真理的追寻和意义的考古——马克思主义与解释学的历史观比较，本文主要内容关键词为：解释学论文,历史观论文,马克思主义论文,真理论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思主义与解释学的关系本来泾渭分明，没有什么瓜葛。但随着《马克思恩格斯全集》历史考证版第二版（MEGA2）的编辑出版， 学术界悄然兴起了马克思的文本考据热和马克思文本学研究热，对马克思哲学展开了文本学和解释学探讨，马克思哲学研究似乎出现了解释学的转向。本文拟从马克思主义与解释学的历史渊源出发，分析马克思主义与解释学历史观上的理论关联，揭示其本质区别。
一、马克思主义与解释学的历史渊源
解释学本是一门研究理解和解释的学说，起源于古希腊，至今经历了从局部解释学到古典解释学，再到哲学解释学三个发展阶段，其含义也从作为理解的技艺，到人文科学的方法论，最终发展为本体论。
从历史的渊源来看，与马克思几乎同时代的“古典解释学”理论似乎并没有对马克思产生重大影响。马克思在早期的学习和活动中，从未注意或自觉地使用解释学的概念和方法。 在《博士论文》的《序言》中， 马克思虽曾提到了作为信使的Hermes，即解释学的词源，但马克思不是在解释学意义上使用，他只是借用普罗米修斯对海尔梅斯（Hermes）的话：“是的，宁可被缚在崖石上，也不为父亲宙斯效忠，充当他的信使。”[1]（P14） 马克思以此说明哲学的地位，肯定自我意识的作用。可见，马克思并不赞同解释学的理解方式。据德国学者桑德库勒（H.J.Sandkuler）考察，在马克思主义创始人的所有经典著作中，只有一次使用过解释学（Hermeneutik）的字样。在1858年致恩格斯的一封信中，马克思在批评拉萨尔时，只是偶尔顺带地、并略含贬义提到了“解释学”（“die juristische Gewohnheit der Hermeneutik ”直译为法律［解释]的习惯的解释学）帮助拉萨尔得以对某些字句进行解释和比较。[2]（P479） 这封信在《马克思恩格斯全集》中译版中被译为：“看样子这本书充满了老年黑格尔派的精神。在对某些字句进行解释和比较时，看来解释法律的习惯帮助了他。”[3]（P257） 在这里，“Hermeneutik”被译为“解释”，而没有被译为“解释学”、“诠释学”等。由此可知，具有渊博学识的马克思并非没有注意到古典解释学的理论，但解释学却并没有对他产生很大影响。这也可以说明解释学与马克思哲学在本质上是不同的。马克思哲学立足于经济基础，追求社会进步，认为认识是不断接近真理的过程，“理解”必须奠基于社会进步和发展之上。而解释学则立足于传统、习惯和语言，无关社会进步问题。因此对马克思来说，解释学既没有“吸收”的价值，也没有批判的必要，无论对于理论建设还是革命实践，它在当时都是没有理论意义的。
如果说马克思早期思想与解释学有什么联系，那么这种联系也是间接的，是修辞学与解释学的联系。修辞学和解释学早在古典解释学中就具一致性。德国人文主义者和神学家梅兰希顿（Melanchthon 1497～1560）认为修辞学是理解和评判讲话、长时间的争论以及书籍和文本的能力。施莱尔马赫在1819年进一步认为解释学与修辞学之间关系密切，他说：“解释艺术依赖于讲话和理解艺术的组成并以它们为前提。由此可见，修辞学和解释学具有相互隶属关系，并且与辩证法有共同的关系。”[4]（P48） 施莱尔马赫把解释学看作是“避免误解的技艺”，包括语法的解释技术和心理学的解释技术，是一种包括了各种具体解释规则的方法论。而马克思也非常注意修辞学。1837年11月，当马克思到柏林大学不久，他在《给父亲的信》中承认，早期的诗歌创作中，“修辞学上的考虑代替了富于诗意的思想”。[5]（P9—10） 这似乎表明他当时对修辞学缺乏好感。但就在同一封信中，他又提道：“我还翻译了亚里斯多德的《修辞学》一部分”。[5]（P16） 这种翻译是他当时所从事的“正面研究”。这又似乎表明他对修辞学是肯定的，并把他作为一门学问来研究。随后，马克思在《博士论文》中也充分运用了修辞的技术。因此，如果说马克思与解释学之间有什么关联的话，也是解释学与修辞学之间的联系。与其说马克思是一个解释学家，毋宁说马克思是一个修辞学家。
当然，这并不意味着在马克思哲学中不存在解释学问题。马克思有着自己的理解观，他重视世界观（解释学中的前理解）的可改造性，这种可改造性是实践的产物，“实践活动是全部理解和解释活动的基础”。[6]（P83） 由此看来，马克思主义和解释学又是可以进行比较的。
但是，在19世纪自然主义和科学主义强劲发展时期，第二国际有的马克思主义者理所当然视解释学传统为自己的对立面，他们以反解释学的原则解读马克思和恩格斯，忽视了诸如观念、价值、目标等这些社会历史范畴的特殊本质。马克思和恩格斯所创立的历史辩证法，就这样被第二国际庸俗的经济主义、机械论等客观决定论者所阉割、排挤；他们把马克思主义自然科学化了。[7]
随着狄尔泰“生命哲学”研究的兴起，西方哲学思想中爆发了一场剧烈的“反自然主义”的思潮，解释学彻底摆脱了它的神学属性，成为人文社会科学的方法论。在这种背景下，马克思哲学的解释也出现了新变化。以列宁、卢森堡、拉布尼奥拉和葛兰西、卢卡奇等人为代表的马克思主义者，率先脱掉了第二国际自然主义思想家硬给马克思主义穿上的机械唯物论外衣，恢复了马克思主义的辩证本性，把辩证法重新“理解为反思社会生活总体性的‘革命——批判’的方法，理解为历史性的认识论，以及理解为‘社会存在的本体论’”，[7]使马克思哲学从第二国际的庸俗唯物主义和机械唯物主义的教条哲学转变为“实践的哲学”，复兴了马克思主义辩证法。萨特和梅洛·庞蒂是最早在马克思哲学与解释学之间进行批判整合工作的，他们的历史现象学就是把解释学转变为马克思哲学的一种可能尝试。他们把解释学传统中的“历史性”概念与物质具体性联系起来，“意义”也被转换成对历史性的主体和客体进行意义建构的实践问题。经过如此一番的转换，解释学变成了包含着存在以及它的一切主体——客体媒介的整体性辩证法。其后，在当代西方马克思主义和后马克思主义学派中，以解释学方法解读马克思的也不乏其人，阿尔都塞、哈贝马斯、德里达、詹姆逊、塞麦克等人，既继承和改造了解释学理论，又用经过他们改造过的解释学解读马克思，形成了一个个被他们肢解的、异质的马克思的形象。
二、马克思主义与解释学在历史理论中的共通性
对马克思主义和解释学历史渊源的简要回顾，我们发现虽然马克思没有过多地注意到解释学，第二国际的理论家也大多是从反解释学的角度去解读马克思，但在西方马克思主义那里却发现了两者在现象上的某种类似。如果从一种批判和解释的精神活动来看，解释学正是这样的活动，而马克思历史唯物主义的基本原理，就是对直接可见的社会历史现象进行批判和解释，努力去理解这些现象背后隐藏着的“意义”。正如波兰学者塞麦克所言：“历史唯物主义或马克思主义辩证法的哲学（我用的这两个名称是可互换的）的本质，是在各种不同解释形式核心处的那种努力，即理解直接可见现象的‘隐藏的意义’的努力中被发现的。”[7]从这个意义上来讲，马克思哲学就是对社会历史进行辩证、解释式的“解读”。只不过“辩证法‘阅读’和试图重构的特定的‘文本’不是写在语义学对象（词、括号和意义）中的东西，而是在更广、更深的单位中，在意义构成的关系中”，“写在”当代历史性的本体论中。在马克思的辩证法中，人们“阅读”的不是文本中的词、意义和逻各斯，而是文本形成的条件，是给定文本的出发点，是通过阅读文本去发现“反文本”，发现客观的现实历史条件。
在解释学的视阈中，“历史唯物主义不是脱离人的活动去寻找什么‘历史的客观规律’，而是对人本身的活动性质和规律进行解释性的理解。只有这样，它才能建立起有效的关于社会历史的理论模型”。[8]马克思关于资本、社会形态、阶级斗争和意识形态等概念，就是解读资本主义社会理论模型中的意义范畴。这些范畴所指向的不是客观的实物，而是由此建立起来的资本主义关系。可见，历史唯物主义不是把社会历史作为外在客体，而是通过具体的社会历史中生活的人建构起来的意义模型对社会历史进行研究。因而，这种理解和解释实际上是人对自己活动的一种共时性、实践性的自我理解和解释——这就是塞麦克所说的在20世纪初期及其后的一段时间内一批马克思主义者对马克思思想所进行的本原式新理解。塞麦克认为，这种理解恢复了马克思主义的历史辩证法，重新具有了批判地解释世界历史的生机勃勃的力量。而这种对历史的解释，是一种把人的社会历史事件包括在内的社会活动，它不但“解释”世界，而且要对世界进行意义重构的“改造”。列宁对“俄国革命道路”的解释，葛兰西的“实践哲学”，卢卡奇的“社会存在本体论”，就是这种新解释的表现，是从马克思主义哲学的本性出发对社会历史问题进行的崭新解读，所以从广义上讲，他们是试图把马克思主义与解释学在社会历史领域相结合的新尝试，是逐步走向解释学之路。
历史唯物主义在西方马克思主义那里之所以作解释学的理解，是因为在他们看来：第一，历史唯物主义与纯粹的自然科学不同，它不是对自然客体进行客观性的描述，而是把自然客体置于社会历史领域中，把它视为“有意义”的社会历史的客体，“意义”是客体现象的基本成分，是客体对象真正本体论结构的一个不可让渡的因素，而不是把反映意义的意识看作一种附带现象，看作某种实体的产物或反映。第二，历史唯物主义既是一种历史观，也是人们认识历史对象的一种方法，是从“理解”的角度对对象的一种反思。第三，历史唯物主义在“阅读”现象时，与解释学的解读有相似之处，运用了解释学的理解和解释的方法。诸如资本、商品、社会构成、阶级斗争、阶级利益和意识形态作为历史唯物论认识的对象，本身并不是中立的，它们是由处在一定的历史视阈中认识主体在认识活动中产生的，这些对象只能从历史唯物论的观点才能被“看到”。在这里，“发问”对于对象并不是中立的，相反，它决定了对象自身的客观性，并且是它们的意义的根源。因此“发问本身是一种意义构成的意向运动，是在它所构成的意义范围内的设计，是发问者越出他自己的历史性同时又揭示历史性的设计”，[7]在此意义上，历史唯物论就不仅是一种历史的理论，也是对自己的思想和活动的历史性的自我认知，因此马克思的哲学，“同一切力求理解地阅读我们的世界的尝试一起，是被包括在同一个‘释义学的圈子’内的”。[7]可见马克思主义的历史唯物主义解读，在方法上与解释学的解读有相似之处。
三、马克思主义和解释学在历史观上的本质区别
虽然历史唯物主义与解释学在现象和理解方式上有着诸多相似之处，但两者却有本质区别。
从施莱尔马赫到伽达默尔，解释学已历经了多次变迁，但在探寻文本的意义这一点上却从未改变。尽管在施莱尔马赫那里就已经提出了日常会话的解释学（hermeneutics of ordinary conversation），伽达默尔更是把解释学视为一种存在的方式，视为哲学解释学，但解释学的主要作用依然是对历史文本的分析理解，因此，历史性解释构成了解释学原则的典型特征。文本的意义如何能够为后代人理解，亦即后代人如何历史地理解文本。狄尔泰首先就历史解释的客观性问题提出，理解者由于受到自身所处的历史环境的制约，不可避免地带有偏见和自己的主观意图，这是历史解释者必须超越的。历史科学的客观性取决于这种偏见所能消除的程度。伽达默尔认为，我们必须摒弃天真的“客观理解”的思想，因为对意义的充分理解并不是通过恢复形成文本的最初条件来理解文本的最初意义，而是理解文本告诉我们的东西，这种理解也就是理解者就其所研究的对象而通过语言来说明文本所展现的意义，以及在实际情况中运用文本所展现的意义。所有这些都没有超出对文本意义考古的范围。
从古典解释学到现代解释学的发展过程中，弗洛伊德的潜意识理论、索绪尔的结构语言学和胡塞尔的现象学都对之产生过重大影响，它们使解释学不仅作为人文社会科学的方法论，而且还成为本体论；不仅追寻文本的意义，而且追寻意义背后的意义，成为“意义考古学”。
弗洛伊德的心理分析理论突破了意识层面，揭示出隐藏在意识背后“无意识”的秘密。解释学的两个重要概念：言语和意义分属于意识和无意识两个领域。因而解释学就从传统的研究语言而超越了语言，并走向了追寻意义的源泉，即从对语言的理解走向了“对理解的理解”。在这个意义上，解释学就成为追寻本源意义的一种“意义考古学”。同样，起源于索绪尔和布拉格学派的结构语言学远远超出了狭义语言学的领域，成为记号和意义的一般哲学理论基础。它不仅从意义建构的角度，而且从意义建构的深层次来探寻社会历史建构的本原性。因而，它追问的也不仅仅是“意义”，而且是“意义的意义”。符号学进一步考察了产生语言意义的社会历史条件，通过语言的社会规则发现主体和客体的关系，历史与自然、内在性与外在性在固有限度内的整合与区分。这两个理论派别都是探寻无意识心理层面和文本语言层面所蕴含的意义，是一种“意义考古学”。胡塞尔超越了解释学对文本的考察，把解释学嫁接到现象学之树上，使解释学以现象学的方式展示人的最本源生活的意义构成。解释学也由对文本意义的考古发展到对生活意义的考古。
可见，解释学最主要的对象是文本，是文本中的思想、感情和意识，也就是文本的意义。理解的内容来源于思想，理解的实质就是思想之间的交流，是一个人的思想通过符号系统进入另一个人的思想，而不是主观世界对客观世界的反映。现代解释学虽然把对象扩张到了社会生活，但却把社会生活纳入到文本之中，依然在文本中考察意义。文本理论介入历史写作必然发生文本话语和历史话语的互换问题；历史应当是被写下来的供人阅读的文本话语；历史文本隐藏着“潜在的深层结构”，具有富于想象性和虚构性的“诗性特质”，可以通过“形式论证”和“意识形态暗示”，进行对历史文本的自我叙述和自我解释：史实可以解释为文本观念的构造物。这种将创作文本和历史文本加以易位和倒置的话语转换论和话语隐喻论，表现出明显的用语言介入历史和决定历史的意向。
因此解释学的历史观念，尽管具有一定的真理性，但从整体和全局上说，只不过是虚假的和悖谬的历史观念。运用这种虚假的悖谬的历史观念去审视和评判历史必然陷入偏执和迷误。这一历史观念制造了一种文本形态的历史客体：把历史存在变成对历史文本的阐释和解析；把历史过程变成了历史意识和历史观念的演化和嬗变程序；把历史人文化、意志化；把历史平面化、浅层化……从而模糊、冲淡和消解了历史客体的真实性、确定性……从而把历史变成被主观随意性所曲解和篡改的文本形态的历史。既然抹煞了历史的事实真相和客观标准，人们对历史的态度通过自我的自由叙述和自由评判，转换为凭借历史故事诉说自己想宣讲的话语，这势必沦为一种戏说和虚拟。因此，这一历史观念从根本上遮蔽和抛弃了马克思主义关于社会存在和社会意识的基本原理，否认了历史的真实性与规律性。
人们所面对的历史与其说是作为文本的历史，倒不如说是通过文本方式所记载的生产资料和生活资料丰富和发展的历史及其在人的相应的精神世界和意识形态领域中的投影和折光的全部过程。虽不能否认文本和历史存在着“互文性”的一面，但也确有“歧异性”的一面。这种情况下对历史文本的解读和评判往往与客观对象的本性和真实相背离、相违反，造成人为的纷扰和混乱。历史存在虽然不能排除和脱尽人文因素和主体因素，但也必须承认，历史的存在和发展是遵循着客观规律的，这是不以个人的意志和愿望为转移的。一方面，“人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史”，“另一方面，人们已经看到，在历史上活动的许多单个愿望在大多数场合下所得到的完全不是预期的结果，往往是恰恰相反的结果，因而它们的动机对全部结果来说同样地只有从属的意义”，同时又“产生了一个新的问题：在这些动机背后隐藏的又是什么样的动力？在行动者的头脑中以这些动机的形式出现的历史原因又是什么？”[9]（第4卷，P248） 这就是历史发展中的主观能动性和客观规律性相统一。透过这些分析，可以清楚地看出通过解读历史文本来顽强地表现自我意志的解释学观念。
解释学的历史观念的最大失误是在于通过文本变换的魔毯，把历史偷换和篡改成历史的观念或观念的历史。这样做，完全颠倒了和翻转了历史存在和历史意识的相互关系。他们的自我意识在历史文本里的自由奔驰，实际上也是在“纯粹精神”的领域中兜圈子。历史尽管是“在人们的意识中反映出来的”，但这丝毫不能改变历史仍然是不依赖于意识而存在的客观的现实过程。马克思恩格斯在阐释唯物史观时说：“这种历史观和唯心主义的历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西，由此还得出下列结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中……来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭。”[9]（P92） 而解释学的历史观总是幻想靠“假定观念和思想支配迄今的历史，假定这些观念和思想的历史即是迄今存在的惟一的历史之后……把意识、观念、圣物、固定观念的历史称为‘人’的历史并用这种历史来偷换现实的历史”。[10]（P200） 解释学在历史观念上将历史转换成文本，通过对文本的解析，追寻文本的意义来改写和重塑历史，并融入自我的意识、倾向的幻想，与马克思恩格斯注重人的实践的历史过程和人的实际的历史存在的历史科学完全相背。
马克思解读历史的真正科学方法是历史唯物主义，它包括了解释学的理解和解释，表现出两者的共性，但又不能归结为理解和解释。马克思的历史唯物主义“不是局限在研究者和被研究者的思想和文本之间，不是上下文的关系，不是所谓语境问题。而应该是被研究者的文本与它自身的历史条件之间、事件与事件发生的社会历史背景之间的现实的而不是主观臆想的联系”。[11]马克思所提供的是世界历史发展的真实图景，而不是文本的图景。
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