马复初《本经五章译解》初探，本文主要内容关键词为：马复初论文,经五章译解论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[“‘回儒世界观与中国伊斯兰研究的当代价值’学术研讨会”论文选辑]
中图分类号：B968 文献标识码：A 文章编号：1002-0586(2012)03-0044-06
在中国伊斯兰教史上，刘智的《天方性理》可以说构建了一个完整而宏大的哲学体系，标志着中国伊斯兰哲学思想发展的顶峰。《天方性理》分《本经》和《图传》两部分，旨在“因经立图以著经之理，因图立说以传图之意”，使读者能“观图以会意，观文以释经”[1](P44)。《本经》共5章，总计不足2 000字，却精炼概括了刘智的整体思想体系。几乎在《天方性理》付梓的同时，亲受刘智指点的武进士黑鸣凤就刊印了其对《本经》的注解，名为《性理本经注释》。直至清后期，《天方性理》一直在经汉两通的穆斯林宗教学者当中流传，影响很大。我们这里要介绍的马复初便是其中之一。
马复初(1794-1874)，名德新，云南大理人，清后期伊斯兰教著名学者和译著家，曾赴中东各国游学考察达8年之久。他一生从事学术活动，有汉文、阿拉伯文和波斯文译述和著作30余种，被誉为“清代穆斯林四大译著家”之一。在其众多作品当中，《本经五章译解》非常独特，它是对刘智《天方性理》中《本经》的阿拉伯文翻译及注释。无独有偶，马复初之后的另一位云南学者马联元(1840-1903)也将《天方性理》中《本经》译为阿拉伯语并加以注解，名曰《性理微言注释》。《本经》的这两种阿拉伯文译本，在经堂教育中流传甚广，颇受喜好“性理之学”的教内穆斯林学者重视。然而，就当代研究刘智思想的大多数“体制内”学者而言，或许由于语言的障碍和信息的不畅，这两本重要的阿语著作尚未受到应有的重视。在这两种译本当中，人们对《性理微言注释》的了解较多一些。民间学者阮斌1983年就将其译为中文，由中国民主同盟内部刊行。2010年该书又在中国国际出版社正式出版发行。相较而言，人们对马复初的《本经五章译解》就知之更少了。有鉴于此，笔者认为有必要向主流学界介绍该书。
笔者近些年来主要关注伊斯兰世界的古典哲学思想，对明清之际的中国伊斯兰思想接触较晚。多年前，笔者就复印了马联元的《性理微言注释》及阮斌的汉译本。后来，西安的马斌先生又惠赠了马复初《本经五章译解》的复印本以及尚明德的汉译本，只可惜由于各种原因一直被束之高阁而未曾细读。直到村田幸子、柴提克与杜维明合作翻译的《天方性理》英译本出版，笔者才开始逐渐关注刘智的思想。在翻阅英译本的过程中，笔者发现译者在书中转录了马联元的“本经五章”阿语译文(即《性理微言》)，并将其译为英语作为同原文的对比和参考。同时又注意到，译者在导论中对马复初的《本经五章译解》只字未提，于是笔者推测很可能译者并不知道该译注本的存在。有幸的是，笔者在北京的一次学术讲座上遇到了村田幸子和柴提克教授，并将该书复印本送与他们，同时也证实了自己的推测。作为西方学界的刘智研究专家，两位学者对该书非常重视，并准备进行深入研究。在一定程度上可以说，正是由于这两位西方学者的关注，才引发了笔者对此书的兴趣以及介绍它的意识，尽管它在经堂教育系统中已经流传很久。
笔者手中的这个复印本约32开大小，篇幅不大，两面为一页，共计45页，90面。由于本人缺乏版本学和古籍鉴定方面的知识，所以只能凭感觉判断该书可能为木刻版。封面题有“本经五章译解”“至圣迁都一千二百八十四年”“太和马复初校刻”字样。在该书的前两面，马复初简单介绍自己翻译并注释《本经五章》的缘由。接着便按原文顺序进行翻译，并在文中加入注释。在原著正文的译文上方，有提示性的上划线。现将译文各章标题翻译如下：第一章：阐明大世界之先天、特性及下降(总述大世界造化流行之次第)；第二章：阐明大世界之后天及上下界诸物之特点(分述天地人物各具之功能)；第三章：论小世界先天之显现及其层次之细节(总述小世界身性显著之由)；第四章：阐明小世界之后天及其所有特点(分述小世界身心性命所藏之用)；第五章：前述各章之总论(总述大小两世界分合之妙义与天人浑化之极致)。原文翻译注释完后，译者又用三面篇幅作了简单的归纳和总结。书后附有《本经五章》的总图10幅，并配以简单的文字说明。后记中的几行文字较为模糊，署有“
”的名字，“鲁哈丁”应该为马复初的经名。因此，很可能该版本为马复初亲笔书写。时间为伊斯兰教历1284年(约1867年)舍尔班月(8月)1日。
《本经五章译解》虽然篇幅不大，但在经堂教育中尤其是讲解“性理之学”的高级阶段却是一部很重要的参考书。笔者就曾在民间看到过贾米《光的耀闪》(《昭元秘诀》或《费隐经》)波斯文本后面同时附有《本经五章译解》，由此也足见该书在民间流传之广。就目前所知，1987年河南尚明德阿洪曾将该书译为汉语(个别段落未译)，在民间刊行，但流传范围非常有限。然而毋庸讳言，就现代学术规范而言，无论是《性理微言注释》的汉译本，还是《本经五章译解》的汉译本，尚存在不少缺憾，尤其是在专业术语的翻译和理解方面。但无论如何，他们的尝试值得我们尊重，也应引起学术界，尤其是刘智思想研究者的重视。
那么，马复初翻译并注释《本经五章》的初衷是什么呢？我们不妨引用译者自己在前言中的记述：
一切赞颂全归真主，众世界的化育者。祝福真主的使者穆罕默德，祝他平安，以及他的一切后裔和伙伴！
《本经五章》为我们的毛拉、中国的大学者、古今旷世奇才[刘智]所作。他使用当地语言以雄辩的言辞从数本伊斯兰教典籍中纂译成该书，这些经典包括：《费隐经》《道行推原经》《昭微经》《研真经》《格致全经》。而后，他又对此书做了注释，集为五卷。为解释其中的难点，他又配之以图形。此外，他还编著了其他各类书籍，以阐明伊斯兰教的真谛，并向多神教徒展现伊斯兰教的优点，向他们传达劝化，借此而成为他们皈依伊斯兰教的因缘。若非如此，真主的证据直至报应日才会显现给他们。
当我带着此书来到光明的麦地那——真主完美了它的光明——时，那里的人却没有一个懂得中文。一位名为穆罕默德·阿图什·马格里布的学者——真主成全其所欲——让我将其译为阿拉伯文。于是我遵照指示翻译了该书，以便他在理解了原义后能予以修订。当他看到书的内容，震惊地说：真主啊！这是一部奇书！于是，他第二次命我将注释也翻译出来。我翻译了部分内容，而舍弃了一些内容，因为术语的语言转换是非常困难的。
此后，我在完稿之前返回了尊贵的麦加。承蒙清高之主的恩惠，我在麦加完成了译稿，并于教历1260年(原文中有一个词无法识别)将书寄给了他。后来，我前往伊斯坦布尔，此后我们便再未见面。
由此可见，马复初的举动旨在让伊斯兰世界的学者能对刘智的思想有所了解。当然，此后刘智的思想到底在伊斯兰世界如何流传并产生过什么样的影响，因为缺乏史料我们也不得而知。然而，从今天的视角看，马复初的翻译在文化交流史上仍具有重要意义。众所周知，在中国伊斯兰教的历史上，无论是在胡登洲兴办经堂教育之前“经文匮乏，学人寥落”的时期，还是之后“人才之盛，宛如列星”的时代，中国作为远离伊斯兰世界核心地带的“东土”一直是伊斯兰典籍和思想的传入地区。明清两际的经堂教育和汉文译著运动繁盛一时，造就了以王岱舆和刘智为代表的中国穆斯林思想传统。这种借用中国传统儒释道语汇和表述方式所展现的伊斯兰思想广博而深邃，并不偏离正统，且具有高度中国文化特征，堪称世界文化史上的一朵奇葩。因此，可以毫不夸张地说，王岱舆和刘智为代表的中国穆斯林思想家的著作已经让中国也成为伊斯兰思想的产生地区，使得汉语也成为一种伊斯兰的学术语言。诚如纳斯尔教授所言：“此类著作的重大意义不仅在其固有的形而上学和哲学价值，而且也能让人们理解汉克塔布大师们所运用的方法。他们跨越宗教和文明的边境，通过诉诸构成永恒哲学基础的那种根本统一性而创造了两种不同知识世界之间的和谐。”[2]然而，这种具有原创性的中国伊斯兰思想却几乎不为伊斯兰世界所知。因此，马复初在游历中东期间(1841-1848年)将《天方性理》的部分内容译介给伊斯兰世界不能不说具有划时代的意义，可以说这是目前已知最早用阿拉伯语介绍中国伊斯兰思想的著作，而且目的非常明确，就是让伊斯兰世界的学者了解刘智的思想。后来(1902年)，马联元的《性理微言注释》也曾在印度刊行，继续推动了伊斯兰世界对中国穆斯林思想的了解。然而，其初衷却是让不谙汉语却钟情于阿拉伯语的门生们能更好地学习《天方性理》。
简单比较一下这两种译注本，我们可以更清楚地看到《本经五章译解》的一些特点。首先，它的翻译和成书时间较早。从前言和封面得知，马复初进行翻译的时间是伊斯兰教历1260年(约1844年)，刊行于伊斯兰教历1284年(约1867年)。而马联元的《性理微言》最早刊行于1898年，其《性理微言注释》则于1902年在印度坎福尔出版，可见马复初的译本要比马联元的早30—50年左右。其次，从篇幅上看，《本经五章译解》32开，90面，字体较大，没有边注，故篇幅不大；《性理微言注释》则16开，120面，字体较小，加之每页的边注，因而篇幅应为前者的数倍之多。再者，从翻译和注释的风格上看，马复初似乎更忠实于原文，其注释也多采纳刘智本人在《天方性理·图传》中的解释。笔者甚至推测他也参考了黑鸣凤的《性理本经注释》，该书因言简意赅、分析透彻，而备受学人推崇。可以确定的是，马复初肯定阅读过《天方性理》所参考的那几部主要经典，也了解伊斯兰传统学问尤其是苏非主义的相关思想，这多少也能在译注过程中得以体现。相较而言，马联元的风格似乎要更为自由一些。根据村田幸子和柴提克教授的研究，马联元的注释很少参考刘智本人在《图传》中的解释，而是根据他自己对伊斯兰传统思想学说的理解而加以阐发。他选用了《天方性理》70幅图中的32幅，自己又增加了8幅，其中两幅取自伊本·阿拉比的《麦加的启示》[2](P15)。
实际上，如果以现代学术标准来衡量的话，无论是马复初，还是马联元的译本，都不是严格意义上的翻译。在那个时代，要到达现代意义上的翻译标准也几乎是不可能的。因为哲学思想的翻译不仅仅是如何跨越一般意义上的语言和文字，更重要的是如何实现思想和精神层面的沟通。而其中的一个关键环节就是专业术语的翻译。在某种意义上讲，一个术语的背后可以说隐藏着该术语产生和流变的整个历史，甚至可以说隐藏着一个思想体系。因此，关键术语经常会有牵一发而动全身的作用。马复初也在前言中坦率承认，因为术语翻译的困难他不得不舍弃一些内容。就本文而言，我们也打算从书中找一些术语作为例子，具体看看马复初是如何面对这些问题的。需要指出的是，因学识和能力所限，笔者目前尚无力系统探究这些术语之间纷繁复杂的相互关联，而只能零散孤立地予以简单枚举。
(1)“先天”“后天”：在《本经五章译解》中，马复初使用“
”来翻译“先天”，用“
”翻译“后天”。“”在阿语中有开端性、最初性、根本性、公理等多种含义，“”则表示终结性、最后性等。很明显，这样的译法多少顾及了汉语“先”“后”的字面含义，尽管其中的“天”字被省略掉了。究其原委，恐怕因为阿语中的“天(
)”更具有形物质属性，而无法体现汉语语境中“天”所包含的那种超越性和意志性。然而，“”和“”这两个词似乎还不足以完全传达汉语思想中“先天”和“后天”的含义，所以译者在翻译“先天之末，后天之根(
)”时又直接采纳苏非学说中的流行术语进行了解释，说“先天”就是“
”，“后天”就是“
”。这两个词源自《古兰经》，在苏非学说的用法中，前者主要指可思事物或理性事物构成的不可见的精神世界，后者则指可感事物或感性事物构成的可见的和有形物质世界。因此，它们可以和刘智使用的新儒家术语“理/象”“义/形”相对应。与马复初不同，马联元在《性理微言》中直接采用“”翻译“先天”，用“”翻译“后天”。
(2)“阴”“阳”：对于中国哲学中最基本的“阴阳”概念，译者似乎觉得阿语中难以找到对应词，所以选择“冷”和“热”来翻译。在原文“首判阴阳”中，译者使用“
(热)”“
(冷)”来翻译。在注释中的一些地方，也用“
”和“
”来表示。这两个词有“热性”和“冷性”之义，但这种派生词形同时也包含了词根的其他含义，因而“”还有“自由”“运动”的意味，“”则有“平静”“静止”的意味，而这与“阴”“阳”的基本内涵也是较为贴近的。在书后的“后天形化次第图”中，译者也偶尔用“水(
)”“火(
)”来表示阴阳。在马联元的《性理微言》中，则一概采用“”和“”两个词。然而，无论是“冷”“热”，还是“静止”“运动”，都只是个别意义上的对立项，用来表示一般意义上抽象的“阴”“阳”对立显然是不充分的。但对译者而言，这似乎又是一种难以避免的权宜之计。
(3)“性”：“性”这一术语在刘智《天方性理》中的重要性不言而喻。根据村田幸子和柴提克教授对刘智思想来源的研究，刘智本人始终用“性”来翻译阿拉伯语中的“
(精神)”，而后者在《古兰经》和伊斯兰传统学术中又是极其重要的术语，而且同理智(
)、灵魂(
)、心(
)这三个词几乎同义，只不过视角有所不同。“”主要指与神圣的精神注入相关联的人的精妙之处。在《本经五章译解》中，“性”则被还原为“”和“”两个词。例如，关于人的各种品级如至圣性、大圣性等，其中的“性”都被译为“”；在第三章论述小世界身性显著之由时，如金、木、活性，觉性、气性等，其中的“性”都被译作“”。但两种译法的区分究竟有无缘由，译者似乎并未提及。在第19页翻译“金性”时译者使用了“”，但接着的注解便说也可以用“”来表示，可见在译者心目中二者基本上是当做同义词来使用的。
(4)“理”：“理”同样也是最核心的术语之一。在中国传统哲学、尤其是宋明理学当中，理作为最高哲学范畴其含义相当广泛，既有普遍规律、最高原则之义，又有本质或本质属性之内涵，还有原因、目的、动力等用法。刘智在使用儒学术语来表示伊斯兰哲学概念的时候，不可能不考虑这些术语原本的含义以及如何与伊斯兰哲学中的特定思想相互对应。在《本经》文本中，“理”的用法和含义也较为宽泛，所以译者根据语境直接采用不同的阿语术语进行翻译。例如：“活与理合，而人生焉”，其中的“理”译者直接理解为“精神(
)”；“理随气化”一句则被译为“
”，“理”被理解为“每个事物的先天精神性”，“气”则被理解为“每个事物的后天有形性”。然而细究起来，在新儒学的语境下，“理气”关系类似于希腊哲学中“形式”与“质料”的关系。而在苏非哲学中，上述理解则更接近“共相”与“殊相”的关系；又如，“理象既全”一句被译为“
”，其中“理”被理解为“(内在)意义或精神实在”，“象”被理解为“(外在)形式”；在第二章“理象章陈”“理具于知”之中，“理”被译为“
(实在、本质)”，而且译者注释说，它们就是存在者的“内在含义”，也被称做“
(稳固的原型)”。有关“稳固的原型”，无论它们是个体性的，还是共相性的，它们都是某种存在于真主知识当中的实在的东西，它们规定或决定了在经验可感世界中与之对象的感性事物。因此，相比较儒学术语中含义较为宽泛和抽象的“理”，《本经五章译解》中的理解就更为具体和明确些。而马联元在《性理微言》当中对“理”的处理也与马复初非常接近，他使用最多的就是“
”和“
”这两个词。
当我们再次审视《本经五章译解》时，不禁要问，它在何种程度上用阿拉伯语再现和表述了刘智的思想呢？实际上这也是跨文化原典翻译中存在的一个普遍问题。而且，这里的独特之处在于：当刘智采用中国传统哲学术语表述苏非主义哲学思想时，他已经遇到了类似的问题，即如何将儒学的术语与苏非主义和伊斯兰哲学中的术语相对应，而马复初要做的则是如何将刘智所用的儒学术语再次还原为阿拉伯语的苏非主义或伊斯兰哲学术语。假如刘智只是像他自谦的那样用几本波斯语和阿拉伯语典籍纂译了《天方性理》，那么再将这样的著作还原为原来的文字似乎并没有太大意义，因为我们只要读那几本原著就足够了。但实际上，刘智并未在严格意义上“翻译”波斯语和阿语原著中的任何段落，而是融会贯通之后用另一种学术语言进行彻底的重构和表述。可以说，在某种程度上，刘智正是利用了中国哲学术语在语义上的相对宽泛性和模糊性来处理苏非主义和伊斯兰哲学中的相关概念的。这样一来，汉语中的某个词可能会对应阿拉伯语中的若干词或一组词。当然，相反的情形也有可能出现。因此，再将这样的著作回译为阿拉伯语，就并非是一种简单的还原了，而且往往是相当困难的。
因此，马复初要面对的问题，就不只是要考虑刘智思想的来源，对其中部分术语进行伊斯兰术语的还原，而且也要考虑刘智所用术语的中国哲学背景，以及如何将它们恰当地表述为一种完全不同的语言。这无疑是一项艰巨的任务，这也是为什么以马复初这样的才学也不得不舍弃原文中的部分内容，或者像马联元那样直接用传统伊斯兰思想作注解而并不太在意汉语文本的具体内容。所以，我们很难用现代的学术标准去衡量这些古代译作的字面忠实性。
另一方面，随着村田幸子、柴提克和杜维明三位教授合作翻译的《天方性理》英译本的出版，现代学术意义上的中国伊斯兰思想“经典翻译”已经展现在我们面前。这种现代翻译的特点表现为：首先忠实于汉语文本本身，然后再对关键术语或思想加以细致解读或诠释。在此背景下，我们似乎应该期待着这种类型的阿拉伯文或波斯文新译本的出现，因为只有这样才能本真地再现和反映中国伊斯兰思想的原貌及其独特的思想价值。
撇开翻译的字面忠实性不谈，《本经五章译解》对于我们深入了解刘智思想的来源、准确理解刘智思想中的核心概念无疑具有非常重要的意义。借此机会，笔者也希望主流学界能充分利用这些已有的学术资源，将国内的刘智研究推向一个新高度。
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