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一、走出历史进步主义和灾难主义的狭谷 历史“进步”观念是现代性的核心信念，每一部讨论进步观念的著作，这样来表述进步概念的意义：“没有其他概念像进步概念那样表达了现时代的自我画像和殷切希望。无限的不可遏止的进步的观念取代了基督教的历史神学。进步尤其打上了启蒙运动的烙印，以下的命题预示着这一概念的出现：理智的自由发展特别是对自然科学认识的提高或多或少自动导致了日趋人道的社会的出现。就此而论，进步就相当于作为历史过程的启蒙。”①西方的“进步”(progress)一词来自拉丁文的progressus，据考证，该词由西塞罗最先使用，但在古代人那里，“进步”主要用于个人理智和品德上的完善和发展，极少被用于整个社会或历史。古人没有历史进步的观念，希腊人的历史观是循环论或退化论，基督教的历史观是救赎论，把历史理解为逐步完善的不可逆的过程的观念，在西方是16世纪以后才逐渐出现的。 历史进步概念的出现需要两个条件：一是需要一个统一的(global)历史时间意识；二是人类把自身理解为历史创造者的人道意识。这两个条件是由地理大发现、文艺复兴、宗教改革、启蒙运动以及法国大革命等一系列历史事件逐渐造就的。哈贝马斯认为，历史进步的观念是启蒙时代的产物，“早在18世纪末，就广泛流传着一种新的历史意识，最终甚至席卷到哲学领域，引发现代意识的转变的重要因素是启蒙运动和法国大革命”。②启蒙给我们提供了科学自动造福人类的信念，法国革命揭示了人类是历史创造者。历史进步是典型的现代人的意识，古代人相信社会秩序是自然演化的结果，历史是自然演化的过程，而现代人主张，一切人类秩序都是人为秩序，自我引导和自觉设计是人类生活的重要特征。哈贝马斯对这点有明确的论述：“现代性即使能够也不能再从另一个时代所提供的模式中借鉴行为标准，它必须创造自己的规范。”③ 孔多塞(Condorcet)在《人类精神进步史概要》中首次以进步的眼光考察人类历史。在他看来，科学的一切发现都是福音，一切道德和政治的谬误都来自哲学的谬误，而一切哲学的谬误都来自物理学的谬误，因此，人类在科学领域中的理智启蒙将带来人类其他一切领域的完善。“人类进步的观念是一种理论，涉及一种对过去的假设和对未来的预言。它的基础是对历史的一种解释，这种解释认为人类朝向一个确定和理想的方向缓慢前进——即一步一步地前进(pedetemtin progredientes)，并推断这一进步将会无限地持续下去。而且这一阐释也意味着，作为地球上的伟大事业的问题，普遍幸福的状况最终得以实现，从而是为整个文明进程做辩护。”④人类进步的信念是对现代社会全局有深刻影响的观念，甚至可以说，它是现代意识形态的元坐标，科学与迷信、理性与信仰、革命与守成、发展与停滞等观念的二元对置都是围绕着它展开的。但是，现代进步观念在造福人类的同时，也带来了许多前所未有的灾难和破坏。 对现代进步观念的反思和批判从启蒙时代就开始了，黑格尔是第一个提出现代性辩证法的思想家，他已看到了现代进步的矛盾性和两面性，认识到它在给我们带来了主观自由和反思意识的同时，也破坏了人类生活依赖的伦理共同体。马克思继承了黑格尔对现代进步的反思批判态度，并将黑格尔式的资产阶级的绅士批判立场转到现代无产阶级的革命批判。马克思明确承认，“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”。⑤资本主义社会的历史进步作用不仅在于它带来了生产力的巨大发展，而且，“生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方”。⑥但马克思也意识到，“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面”。⑦“一方面产生了以往任何历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征象，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕景象。”⑧实际上，马克思已先于本雅明道出了：没有一座文明的丰碑不同时也是野蛮的实录! 马克思对现代性的批判是有特殊对象的，这就是维多利亚时代的资本主义，但是，后来的许多人把马克思对资本主义的批判泛化为对现代文明的批判，霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》中就明确地说：“今天的堕落与社会进步是联系在一起的。经济生活力的提高，一方面为世界变得更加公正奠定了基础，另一方面又让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。”⑨霍布斯鲍姆也指出，一方面，“启蒙运动是针对道德行为的规则与标准所建立的普世系统，从国家体制中来体现人类理性的进展：追求生命、自由与幸福，以及自由、平等与博爱”；另一方面，“现代各种制度在经历150年的演变之后，野蛮主义在20世纪已经在幅度增加了”。⑩ 在今天，历史进步的信念起码受到三个方面的质疑和挑战：第一，进步并没有成为普遍化的事实，人类在某些领域确实取得了重要的进步，如科学技术和物质生产领域，但在某些其他领域也出现了退步，如大规模战争和屠杀、环境破坏等等，“马克思主义的现代性辩证法忽隐忽显地处在奥斯维辛与工人阶级组织化和成长的光柱之间”。(11)第二，即使在公认为社会进步的方面，其效果也是暧昧的，如物质生产力的发展、新技术的发明等等。在今天，“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面”这一论断仍然有效。第三，在某些领域呈现的不是自相矛盾的进步，而是绝对的退步，如物种灭绝、环境恶化、气候变暖，等等。因此，我们不难发现，今天对历史进步的信念正在被侵蚀，所谓的“异托邦”(heterotopian)与“恶托邦”(dystopian)正在取代乌托邦，成为时髦的历史理论。追寻“异托邦”的人，大多像福柯一样，把人类社会视为去中心、非线性和和无方向的混杂之地，把历史视为多源、断续、碰撞、变易、边界不清、意义含糊和无方向的混乱过程。而把恶托邦作为我们时代自我画像和未来预兆的人，不仅像20世纪上半叶英国赫胥黎、乔治·奥威尔和俄国扎米亚京等人一样，认为现代人追求自己解放的进步事业已经成了一场噩梦，现代社会制度，特别是原苏联标榜的“新社会”，不仅是一般的专制主义，而且是最无情和彻底的肉体和精神专制。 当代西方思想界流行的不仅是恶托邦，而且是更为彻底的历史灾难论(catastrophism)。历史灾难论始于2008年诺曼·克莱因(Naomi Klein)出版的《休克疗法：灾难资本主义的兴起》(2008年)(12)一书。克莱因认为，当今资本主义是“灾难资本主义”(disastercapitalism)，因为资本主义不仅给人类造成各种灾难，而且它以自然灾难或人为制造的社会灾难来积累资本。前者如2004年的印尼海啸，后者如1989年在后苏联和其他欧洲国家实行的休克疗法。克莱因提出的灾难资本主义概念受到多方面的响应。拉札雷图(Maurizio Lazzarato)在2013年出版的《债务人的形成》中把欧债危机视为欧洲人民正在承受的灾难。他指出，欧债危机不是新自由主义秩序运行不良所产生的意外后果，而是它推行和强化自身逻辑所有意采取的手段。“债务是对整个社会‘猎取’、‘吞噬’和‘榨取’的机器，是宏观经济规定和管理的工具，是收入再分配的机制。也是个人和集体主体的生产和‘管制’机器。”(13)债务资本主义不仅把人民从“经济人”变成了“债务人”(indebted man)，而且把历史推向“没有未来的灾难性未来”。美国学者J.D.泰勒干脆把我们时代的资本主义称为“否定的资本主义”，他强调我们的生活已经被资本、金融、债务等匿名力量支配，“个人的和集体的能力与生活质量都不断萎缩和被金融资本剥夺其力量”。(14)贝拉米·福斯特的观点更彻底，他认为，当今资本主义不仅是全球资本主义，而且是星球资本主义(Planetary Capitalism)，“资本的积累同时也是灾难的积累，不仅对世界大多数人来说，而且对一般的活的物种来说也是如此”。(15)上述观点力图表明，我们不是生活在进步与退步、解放与奴役相互交织的暧昧的时代，而是生活在社会生活脱节和人类面临着集体毁灭的时代，就像齐泽克2010年出版的著作《生活在末世》的书名所表明的。在这样的时代，左翼思想界中最流行的思想家不是卢卡奇、萨特、马尔库塞等乐观主义者，而是本雅明、阿多诺、福柯、海德格尔等悲观主义者，甚至马克思也必须穿上悲观主义外衣，才能跟上我们的时代。意大利思想家阿甘本明确说：“真正的历史唯物主义不是沿着无限的直线时间去追求连续进步的空洞的海市蜃楼，而是准备在任何时刻使时间停止。”(16)伊格尔顿也提到：“我们那些更乐观的先人有时会把历史想象为一辆列车，把我们从黑暗的山谷拉到光明的山顶。但是，如果历史是一列火车，那么我们需要记住那些从来不能到达目的地的人，那些因翻车而倒毙，或因绝望而跳车撞死在轨道上的人。”(17)在这些思想家看来，今天的共产主义信念不应该建立对美好明天的向往上，而应该建立在对人类今天就可能会毁灭的恐惧之上，按照齐泽克的说法：“悖论地说，唯一克服灾难的办法是接受灾难是不可避免的。”(18) 笔者认为，在经历了两次世界大战，并且威胁人类的危险越来越多的时代，对盲目相信历史进步的意识形态的批判是有必要的。一方面，直面现代性的野蛮、灾难的阴暗面，有助于我们破除对进步主义的迷信，认识到历史的偶然性和风险，认清现代进步的代价和悖论性质。正如阿多诺所说，“进步就是跳出神秘的符咒，甚至包括进步本身的符咒”(19)，“进步将把自身变成为对倒退的永恒危险的抵抗”。(20)另一方面，直面灾难也是重建革命的实践意识和重写进步观的重要条件。以往的革命意识更多地建立在对明天的美好前景的向往之上，今天的革命意识主要建立在对昨天和今天的历史灾难的抵制上，因此，恢复历史唯物主义的灾难学维度是必要的。但对进步主义意识形态的批判也是双面刃，很容易伤到自己。最近已有学者指出，当今左派中盛行的历史灾难论已经显现出消极后果：“灾难导致瘫痪，而不是动员。革命者应该谈论改变的可能性，而不是编织大混乱和痛苦的故事，这不是说生活中不存在着大量的混乱和痛苦。而是强调，以混乱和痛苦的冲击唤醒人们是靠不住的。”(21)如何走出进步主义与反进步主义的进退失据的境地?如何拯救历史进步这一概念?我们有必要从马克思出发，经过哈贝马斯，再回到马克思，在批判传统进步主义观念的同时，拯救出进步概念本身的规范和批判的内涵。 马克思在自己的时代看到，资产阶级社会具有悖论性质：一方面，资本主义社会是否定的，“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面”，(22)人类在历史中取得的每一项进步都包含着它的灾难性的反面；另一方面，对人类的解放又充满信心。在他看来，资本是现代的产物，“工人也同机器本身一样，是现代的产物。在那些使资产阶级、贵族和可怜的倒退预言家惊惶失措的现象当中，我们认出了我们的好朋友、好人儿罗宾，这个会迅速刨土的老田鼠、光荣的工兵——革命。”不仅如此，马克思又进一步指出，无产阶级革命具有特殊的性质，“这种革命意味着他们的本阶级在全世界的解放，这种革命同资本的统治和雇佣奴役制具有同样的普遍性质”。(23)因此，马克思的历史辩证法最终会为人类进步和解放开辟道路。马克思毫不畏惧资本主义的发展，相反，在他看来，资本主义越是发展，它的历史掘墓人——无产阶级——也会越来越强大。对历史的灾难无需恐惧，我们可以像高尔基的“海燕”那样坦然地、自信地面对暴风雨： “暴风雨!暴风雨就要来啦!” 这是勇敢的海燕，在闪电中间，高傲地飞翔；这是胜利的预言家在叫喊： ——让暴风雨来得更猛烈些吧! 然而，我们已经并不再生活在一个革命的时代了，今天人们已经很难相信，灾难之后必有救赎，任何牺牲都会有报答。在我们的时代，相信历史的进步很大程度上已经堕落成了一种有害的意识形态，而认定人类毁灭的危险已经迫在眉睫的灾难主义又容易使人意志涣散。在此情况下，我们该怎么办?是像本雅明在《历史哲学提纲》中的历史主义者那样，背对着灾难，继续坚持历史进步的信念，还是像后现代主义者那样，完全抛弃进步概念，转而信奉“万事皆可!”(Everything goes!)、“得过且过”的犬儒式智慧?显然，这两种态度都是消极的。笔者相信，启蒙时代出现的人类进步概念是值得拯救的，也是可以拯救的。哈贝马斯的理论可以给我们提供有益的启示。 二、哈贝马斯对“进步”概念的重构 对进步历史观的重构需要解决两个问题：一是对进步的时间序列的理解。任何“进步”概念要得以成立，都必须依赖于这样的感知和信念，即现在相对于过去要好，而将来将比现在更好。也就是说，“进步”总是意味着事物在时间序列中连续的改善。二是对进步的社会内容的理解。人类的活动是有空间的，历史的进步必须涵盖人类社会的重要方面，否则就不能称为历史的进步。在后形而上学时代，要谈论“进步”概念必须满足两个理论要件：把进步理解为一个有方向性的改善过程，但又不能把它绝对化为历史本身的客观目的；承认现代社会的不同领域的变化有相对独立性，但又不割裂它们之间的关系，否则我们就无法谈论社会的进步或人类的进步。在哈贝马斯对“进步”概念的重构中，我们可以看到沿着这两个方面所做的理论努力。 哈贝马斯说：“我不能把历史唯物主义看作启迪学，而是看作一种理论，即看作一种社会进化论。”(24)也就是说，对历史唯物主义不应理解为一种理解历史的视角，而应理解为一种关于人类进步的实质性理论。历史唯物主义的理论优势在于，它不仅把握到了社会进步包含着两个方面，即物质生产能力的发展和道德实践能力的提高，而且为它们之间的关系提供了辩证的解释。哈贝马斯明确地说：“我并不认为支持历史唯物主义的进步标准是随心所欲的——同社会一体化形成的完善相联系的生产力的发展意味着学习能力在两个方面的进步：客观化认识中的进步和道德—实践洞察力的进步。”(25)“生产力”在这里指称社会结构中那些与物质生产相关的经济系统和管理系统，“生产关系”则指调整人与人之间关系的一切社会规范和制度。哈贝马斯认为，生产力和生产关系的发展体现了人类行为合理性的不同方面，它们应该被独立地分析与评价，因为“生产力体现着技术和组织知识，可以根据认知结构被分析；制度框架和冲突调整机制体现着实践知识，可以根据相互作用结构和道德意识形式被分析”。(26)这样，在哈贝马斯的历史唯物主义重建中，传统意义上的抽象的、总体的社会进步概念就被转化为知识与技术、实践知识和制度的发展条件，以及两者的互动关系问题。 哈贝马斯认为，经典历史唯物主义的基本框架包含着合理地解释社会进步的潜能，但其叙述形式是有明显缺陷的：一是在强调生产力发展在社会进步中的基础作用的同时，没有同时强调实践—道德意识在社会进步中的引导作用；二是对历史进步的性质做了错误的理解，把它理解为由客观规律决定的自然历史过程，没有把它理解为规范指导下的集体努力过程。这两个缺陷不仅会损害历史唯物主义的解释力，而且容易产生消极的政治后果。 哈贝马斯认为，社会不能理解为统一的主体或总体，在元理论的层面上，现代社会是由生活世界和系统构成的二元结构，只要生活世界领域或系统领域中出现的合理化行为在更大社会层面上的聚集、扩散和体系化，就出现了社会进步。社会进步既是分化的，也是综合的；它既表现为生产领域的合理化，也可表现为社会融合机制的合理化。“为了避免把决定着社会进化的两种理性化过程相混淆，我们必须把总体概念，例如，生产活动和实践，分解为交往的行为和目的的合理的行动的基本概念；行为的理性化不仅影响着生产力，而且以独立的方式影响着规范的结构。”(27)在哈贝马斯看来，真正的历史进步必须是全面的，既包括技术进步，也包括社会进步。如果把历史进步还原为技术的进步，或物质需要的满足，就会陷入狭隘的物质主义的片面性，因为“摆脱饥饿和劳累并不必然趋同于摆脱奴役与歧视”(28)，技术生产力的发展与袪除统治、完美的伦理关系的建立之间不存在自动的联系。如果只关注道德、法律和社会政治领域的变化，忽视技术和生产发展对人类解放的客观作用，就会陷入不切实际的历史唯心主义。历史进步不是对历史变动的抽象描述，而是有规范内涵的。只有当一个社会在物质生产领域和社会关系领域使人摆脱原有的强制束缚，使之取得了持久和更大范围的自由和自主性时，才可以称为社会进步或历史的进步。按照这一对进步的客观内容的定义，不论是自由资本主义还是传统社会主义模式都是有问题的，它们既没有实现技术和实践领域的最大可能的进步，也没有调节好两者的关系。自由资本主义为了维持其经济系统的再生产，损害了人的生活世界的自由和自主性。传统社会主义为了生产的发展和社会的稳定，把行政国家权力强加给每一个人，因而与自由资本主义一样破坏了人类进步所依赖的生活世界再生产和合理化能力。 总之，就社会进步的内容来说，哈贝马斯的观点可以总结如下：1.社会应该区分为系统和生活世界两个不同的领域，不能理解为无差别的统一实体；2.系统和生活世界的进步各有其自己的标准，它们之间是不可相互还原的；3.系统领域的进步与生活世界领域的进步之间存在着相互作用，但不存在线性的决定和被决定关系。4.相对于劳动和生产领域的变化，法律—道德等“这些规范结构的发展乃是社会进化的领步者，因为新的社会组织原则意味着新的社会一体化的形式”。(29)显然，在哈贝马斯重建的历史唯物主义中，历史的进步不再被理解为笼统的概念，而是理解为由技术合理性和实践合理性构成的统一过程。 在讨论了社会进步的空间内容之后，现在让我们讨论社会进步的时间序列问题。撇开实质内容不谈，历史进步概念要有意义，就必须被理解为带有方向性的连续性过程。问题是：在后形而上学时代，如果历史本身的自在统一性和可理解目的已经不复存在，我们如何能够把历史过程呈现为一个不可逆的时间序列，但又不把它神秘化?哈贝马斯对此问题的解释借鉴了皮亚杰的发生认识论和科尔伯格的道德心理学。在他看来，人类的历史类似于个人的认知和道德能力发展的历史，可以根据相应领域的结构性变化区别为时间序列的若干阶段，具体的历史过程可以通过这一序列进行分析和评价。 哈贝马斯认为，人类意识结构的发展可以分为前习俗阶段、习俗阶段和后习俗阶段。在前习俗阶段，人的行为动机是由当下直接的利害关系所规定的，社会没有公认的规则，个人也没有形成接受规则约束的内在动机。在习俗阶段，行为动机开始独立于具体行为的后果而被内在地根据规范被评价，社会习俗拥有自然的权威，社会是由不同社会角色的等级关系构成的。在后习俗阶段中，历史地承袭下来的规范系统和制度丧失了有效性，社会制度的合法性需要在规范的普遍性和公正性要求面前得到证明。前习俗、习俗与后习俗的时间序列代表着文化和世界观的一般进化逻辑，一种文化和世界观越是具有反思的能力、越是具有普遍化的特征，就越具有合理性。因此，社会进步在文化层面是有普遍的规定性的。 不仅文化和世界观的发展可以进行历史重构，社会制度的变化序列也可以被历史地重建。在新石器时代，人们的思想和行为受神话世界观支配，他们没有能力在自然、社会和自我之间做出概念的区分，也没有能力区分规范的有效性与行为的有效性、语言的内在意义与外在指称，人与世界的关系是由图腾和巫术来沟通的。在这一阶段，生产力的发展极其落后，社会关系极其混乱。从氏族部落向有组织的国家过渡的阶段是早期文明阶段，在此阶段中，社会被理解为按地域组织起来的血缘政治实体，社会冲突是由习俗和以神圣权威为基础的法律调节的，个体没有明确的自我意识。发达的古代文明是人类历史发展的第三个阶段，在此阶段中，人们已经同神话世界观决裂，开始用哲学和宗教来解释自己的世界，产生了条理化的知识、形式化的逻辑思维和普遍主义的道德意识。在社会层面，集体同一性往往是以帝国来代表的，人与人的关系是由帝国等级结构决定的，政治等级制完全代替了血缘关系，成为社会的基本组织原则。在此阶段，独立的个人意识虽然开始觉醒，但没有成为道德和法律社会秩序的基础。我们所处的社会是现代社会，在这里宗教失去了自然的权威，人们已经能够反思地对待信仰和习俗，集体的同一性是由共同的法律规定的，“这种集体的同一性是同更大范围的普遍主义的自我结构相一致的”。(30)个人的自由具有全面的意义：在经济领域，人是作为自由的和平等的私法主体；在日常实践中，人作为道德上自由的主体；在政治上，人作为政治上自由的主体。哈贝马斯还展望了一种后现代社会，在这一社会中，由于生产力的高度发展，社会系统与外在自然之间矛盾已经消失，人们的内在自然与社会之间关系的调节将成为主要问题。社会的稀缺资源不是物质价值或管理权威，而是与生活世界合理性有关的动机和意义。“届时，某种新的组织核心也许将环绕着一种新的组织原则而出现，它是这样的组织核心，在其中，公共教育、社会福利、自主化惩罚以及精神疾病的治疗方法将被合而为一。”(31)社会整合将完全转向普遍的交往，个体的自我同一性和人类的普遍正义将成为社会的调节原则。 这就是哈贝马斯对历史进步的时间序列重构。问题是，这样的重构的意义何在?它是否既能克服后现代的历史相对主义，又克服传统的历史绝对主义?哈贝马斯的理论基本上克服了上述对立。在哈贝马斯那里，人类历史虽然是一个不可逆的时间序列，但这一序列不是被理解为实际的历史过程，也不是作为历史的必然性，而是基于历史的经验而做的思想重建。哈贝马斯明确地说：“把社会进化理解为一种按自然规律运行的因果过程毫无意义。”(32)理解人类的进步，我们必须抛弃自然的因果关系，转向实践的因果关系。一方面要意识到，技术条件和生产力的发展会对传统社会的意识结构和制度模式构成挑战，历史唯物主义的生产力决定生产关系的理论抓住了这个方面；另一方面，社会进化中形成的新的规范和意识结构也会对已有的生产和组织形式构成挑战，一旦新的规范意识转化为社会成员的动机，并通过社会运动改变了旧的社会结构，就构成了社会变革和革命。关于两者的关系，哈贝马斯说：“我们可以用论述偶然性的边际条件和论述结构中明显存在着的可能性向人们提出的挑战来说明新的历史事件的发生。相反，我们用论述早先存在的结构的发展逻辑的模式和论述产生问题的事件对结构的发展逻辑的模式和论述产生问题的事件对结构的发展逻辑的失去来说明新的意识结构的出现。”(33)不论是生产力对社会规范结构的挑战，还是新的规范结构对社会的技术条件和生产结构的挑战，都只能理解为进步的可能性。至于这种进步的可能性是否转变为进步的现实性，只是根据实际历史过程来解释。 按照哈贝马斯的观点，历史进步的可能性与历史进步的现实性是有区别的，前者是指一个社会的规范结构和生产条件给社会进步提供的结构可能性，后者是指人们运用已有条件改变实际状态的行动和事件。历史的进步包含着两个方面：“(1)要求进行这类尝试：采取让世界观中已经形成的合理性结构在新的制度中得到体现的方法，来代替社会一体化的现有形式；(2)要求一个稳定富有成果的尝试有利的环境。”(34)历史不是受客观规律支配的自然过程，也不是受超历史目标支配的精神过程。历史的进步是有条件的，但不是必然的。如，在20世纪二三十年代，整个资本主义世界都面临着大萧条，德国采取的是对内专制、对外侵略的法西斯主义方式来应对危机措施，而美国和欧洲一些国家采取的是社会民主主义的进步的应对方式。 哈贝马斯对历史进步概念理解的特殊性在于，他把历史唯物主义作为一般社会进化逻辑的历史解释功能与历史唯物主义作为无产阶级自我意识的动员和组织实践功能区分开来。一般社会进化的逻辑所呈现的社会进化的序列只是表明，在特定的时代何种意义上的进步和发展是可能的，但具体的进步目标能否实现取决于无产阶级的斗争实践。历史的进步不是一种自然因果关系，而是一种实践的因果关系。在此基础上，必须重新解释历史进步概念。一方面这一概念中包含的通过努力达到更好状态的实践内涵被保留下来了，同时，传统进步概念依赖的意识形态和形而上学前提被克服了。在这个意义上，哈贝马斯对历史唯物主义的重建为进步概念的重新理解提供了概念工具和思路。 三、作为“历史筹划”的“进步” 在相对主义和悲观主义盛行的时代，如何谈论历史进步?这是一个有着重大的理论和实践意义的问题。笔者力图结合历史唯物主义与哈贝马斯理论的启示，改写进步概念，不是把进步理解为历史本身的命运，也不是把它视为康德意义上的道德实践命令，而是把它理解为人类实现历史本身的合理性潜能和实现个人或集体更高程度上的自主性的“历史筹划”。马克思的经典历史唯物主义与哈贝马斯的历史唯物主义重构已经为我们准备了一定的条件。 马克思在《路易·波拿巴雾月十八日》中说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、在过去承继下来的条件下创造。”(35)在马克思这里，人作为创造历史的主体性和历史条件对人的行动的约束的客观性同时得到了强调，如果把上述原则运用到对进步的理解之中，我们就可以把“进步”理解为人们“在直接碰到的、既定的在过去承继下来的条件下”努力实现人类解放目的的积极努力。按照哈贝马斯对历史唯物主义的重建，经典历史唯物主义所总结的人类历史发展阶段理论，不是对历史本身客观规律的科学揭示，而是带着解放意图对以往历史的回溯性解释和对未来的尝试性的展望。马克思对社会形态的发展的解释包含着西方历史的特殊经验，但也包含着普遍的规范内容。这就是把历史进步理解为认知技术合理性与规范实践合理性意义上的发展。经典的历史唯物主义在剥离掉它的形而上学外衣后，是可以作为后形而上学的历史进步理论来理解的。 真正的历史进步理论是一种实践逻辑，而不是自然逻辑。历史的进步不是自然的恩赐，而是社会成员自己斗争的结果。真正的历史进步总是历史行动者把主观规范因素与客体物质因素结合起来以实现人类最大程度上的人性化状态的努力，不论进步是表现为善的目标的实现还是表现为对恶的趋势的抑制。在这个意义上，历史进步是人类的实践—历史筹划，而不是超人类的历史客观规律。 “筹划”(project)一般理解为“计划”、“方案”，虽然它是一个日常生活的词汇，但也可以在哲学中加以应用。海德格尔在《存在与时间》中就使用“筹划”这个概念来解释人的存在的特征。在他看来，人是被抛入到这个世界的，因而具有事实性的存在，但是，人的存在并非由被抛入的状态中的事实性所规定的，而是由其筹划和选择的可能性所规定的。人的存在总是“去存在”，面向未来“筹划”自己，有所选择地自由生存。在这里，“筹划”对人来说具有本体论意义。马尔库塞继承了海德格尔的思路，把筹划视为人类世界的根本特征：“对象世界是特定历史谋划的世界，在组织物质的历史谋划之外它绝不是易于理解的，而物质的组织既是理论的事业也是实践的事业。”(36)在《单向度的人》中，马尔库塞广泛地运用筹划概念，在他那里，“技术理性是筹划好了的和正在筹划着的统治”(37)，技术理性是一种社会统治的筹划，不仅技术理性的应用，而且技术设计本身已包含着统治自然和人的意图，统治之于技术来说不是外在强加的目标，而是内在于它的意图和目标之中的。与统治的筹划相对立，马尔库塞认为存在着“超越性筹划”(transcendental project)，如果统治的筹划是意识形态，那么，超越性谋划就是乌托邦。一旦人类形成了合理的超越性谋划，它也就超越了意识形态封闭性，提供了反抗性的思维。与马尔库塞同时在消极和积极意义上使用筹划概念不同，哈贝马斯是把这个概念作为积极的概念看待的，在讨论启蒙和现代性时，他明确把现代性视为一个未完成的“project”，此处的筹划概念是指一种具有合理性潜能、但还未完全实现的实践构想。 如果把这里讨论的“筹划”概念与前面讨论的马克思与哈贝马斯的“进步”概念结合起来，我们就可以赋予进步概念以非形而上学的实践意义。把“进步”视为历史的筹划，首先意味着它不是对历史过程本身的特征的描述，而是对人类积极努力及其结果的评价。其次，把进步视为人类历史的实践的筹划，意味着“进步”不是抽象的理想，而是实践的意愿和事业。筹划不同于“理想”，从来不想付诸行动的理想仍然是理想，但从来不想付诸行动的筹划就不是筹划，因为筹划包含着计划和实施的要求。最后，把进步视为历史的筹划还意味着进步是一种可取的值得为之努力的更好状态，在这里筹划并非一般意义上的计划，而是规范指导下的计划。与工程计划或独立于目的的手段合理性意义上的计划不同，进步的筹划从启蒙时代以来就包含着这样的意思，即把历史中积累的技术合理性和实践合理性的知识潜能加以运用，以便改善人类自身的生活状态和社会制度。在这个意义上，进步并非一般意义上的“改变”，而是符合人类规范期待的“改进”。 在后形而上学时代，进步观念不是在理论哲学，即一种在本体论化的、客观主义的、超验主义的历史哲学中展开的未来前景，而是被理解为一种实践信念，即尊重历史事实且不屈于历史的外在力量的实践努力。与作为历史必然性的形而上学的进步概念不同，作为历史的实践的筹划的进步观念，既是历史性的，也是实践性和规范性的。作为历史筹划的进步概念可以被视为一种新的自觉的历史意识，在这里社会进步显示为在一个可普遍化的时间序列中的向上努力。历史的统一性和连续性在传统的进步观念中已经被神秘化了，但按照哈贝马斯重新理解的马克思的人类历史发展阶段理论，人类的历史却是以重建为一个普遍的进化序列。依据这一系列，我们可以对历史上的各种社会进行区分和评价，也可以在特定条件下确定自己的实践任务。建立人类社会进化的时间序列很重要，它为我们提供观察历史和确立自己实践任务的普遍参照系。没有这一参照系，我们无法确定一种社会状态向另一社会状态的转变到底是进步还是退步。但无论如何，我们不能把进步问题理解为对人类历史的客观必然性的理论思考。作为历史筹划的进步观念归根到底是一种实践观念，它要求我们超越现实秩序的限制，最大限度地实现社会合理化的潜能，改善人类生活的处境。 在后形而上学时代，对进步概念的理解需要转变视角，从把它作为一个必然实现的终极理想的形而上学信仰，转变为一种基于历史本身的偶然性和不确定性条件下自觉追求个人和集体自主性的伟大事业。进步不是历史的宿命，也不是不切实际的幻想，而是人类解放的规范指导下的实现人类自主性的集体筹划和努力。 注释： ①Arnold Burgen,Peter Mclaughlin,Jürgen Mittelstra
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