韩琛[1]2007年在《漂流的中国青春》文中指出本论引入先锋电影思潮的理论模式来概括中国新时期艺术电影的发展进程,将具有强烈探索精神的一代电影人的历史性出场描述为摆脱传统电影观的影像先锋,把第五代和第六代电影看作是前后递延的先锋电影思潮来认识,并据此形成了中国当代先锋电影的基本概念:中国当代先锋电影系指文革结束之后,出现在中国大陆的一种前驱的艺术电影创作倾向,它是在现代性思潮影响下,以反抗旧的电影模式为行动策略、创造新的电影思维为价值旨归,并最终改变了中国电影的整体面貌的电影创新运动。从第五代的老先锋到第六代新生代,当代中国的先锋电影展示了一个从启蒙主义到后现代主义的文化转型轨迹,后者从前者那里突围出来并与之对立。本论的启蒙主义是对1980年代的新启蒙运动的一种理解与阐释,即以隐喻的方式——反封建,把中国大陆的历史反思置于传统/现代、中/西的二元对立中,再次完成关于现代性的价值重申与文化想象,并通过对个体主体和人类主体的肯定吁求人的自由和解放。1980年代后期,新启蒙运动作为一个社会文化思潮的内在同一性已不复存在,启蒙主义先锋电影思潮亦告式微。九十年代之后的中国大陆的社会文化心态去路不明,整个社会的文化格局趋于多元化,后现代主义的理论话语逐渐浮出水面。本论的后现代主义系指一种后现代文化精神,它体现为这样一种情形:注重直觉与现象,期待在现代的范畴内以表象的形式表达不可表现之物;主张多元性、开放性,排斥趣味的同一,任何同一性的价值模式都可能导致新的霸权与奴役;强烈的反思精神与变革的渴望,但其目的并非在于反思与变化本身,而是为了传达一种强烈的不可表现之感。1983年,中国当代先锋电影迎来了它真正的发端——第五代电影。《黄土地》之后,第五代导演被正式命名,并以他们为基准点,向上追溯了新中国电影的前四代电影人,作为坐标基点的第五代电影显然标志了一个辉煌电影时代的开始,是1980年代的电影先锋。第五代电影的出现不但意味着中国电影的精神启蒙与历史反思的深化,而且也引领了“寻根”电影思潮,1980年代中期的诸多电影作品以寻根的文化策略表达了启蒙主义诉求。以《红高粱》的获奖为标志,第五代电影的艺术实验基本告一段落,然后便迅速滑坡并趋于瓦解,其作为一个先锋电影思潮的历史使命已经基本完成。以第五代为主体的启蒙主义电影是80年代最具生命活力和艺术探索精神的电影思潮。从主题看,它们的启蒙主义诉求应和了时代精神,电影镜头深入到了现实、历史、文化的诸层面,表达了人性解放和文化反思的强烈愿望。在艺术上,这些电影崇尚表现主义和象征主义,以颠覆性的构图和浓烈的色彩,冲击已模式化了的革命现实主义电影模式,诸多电影突破了文学对于电影的束缚,具有了的“电影性语言”,不再依靠戏剧性情节结构叙事,而致力于营造情感或者心理的镜头逻辑,真正颠覆了中国电影的“影戏”传统。第五代电影以民族寓言的宏伟叙事对抗革命乌托邦的宏伟叙事,以历史寻根的反思精神延续了“五四”以来反思国民性的启蒙主题,是80年代启蒙主义文化思潮的一个重要分支。八十年代中后期,作为一个世俗现代化过程的神学阶段,启蒙主义文化思潮面临终结,时代需要另外一个文化先锋,把人们带回凡间,王朔应运而生。1988年,有四部王朔小说被改编为电影,王朔小说改编的电影有明显的文化反抗意识,人生困境与无奈游戏的表达脱离了一般娱乐电影的艺术趣味,其“顽主”式话语策略是对文化精英与政治精英共同制造的中国当代启蒙主义文化神话的消解,形成了又一个先锋电影思潮——玩世现实主义电影思潮。这是一个过渡性的电影思潮,其意义在于作为一个桥梁衔接起了启蒙主义电影思潮与后现代主义电影思潮,这也是王朔在当代中国文化中的意义,他是联结两个文化时代的焊点。过渡性质决定了玩世现实主义电影思潮的短暂,瞬间闪光之后,就堕入大众文化的怀抱,冯小刚电影是这个电影思潮媚俗化的变体。八十年代末,中国大地风云变幻,大众狂欢后是心灵的空寂,生活的事实不能支撑乐观的理想,精英和观众已经回家,广场旷漠无人。此刻显身的第六代电影以挑战第五代电影的姿态出现,推崇“纪实与客观”的“克拉考尔路线”作为自己的电影宗旨,以区别并反抗第五代的表现主义电影美学。第六代电影人的用客观的电影镜头,以表象自身的形式使不可表现之物表现出来,显示出一种后现代主义精神:一个理想主义的时代已经过去,新的一代推崇的是差异、自由、多元、宽容的生命态度,这是一个凡人的世界,凡人的生活没有梦想,只有漂流于时间之河的无数精神碎片。这个总体思潮之下存在着两个历时性的阶段:九十年代前期主要以关注边缘人群为主,这是一种存在虚无感的体现,其主体性的特征是集体情感和意识形态表达的终结,个体沉迷于一种基于个人情感和去意识形态化的存在性体验;九十年代后期,第六代电影人将目光从自我转向他者,开始深入底层生活,表现中国社会真正的主体——底层中国的沉默多数。后现代主义电影思潮除却上述两个主要的方向之外,还包含着其他多样的风格和类型的电影,共同构成了这个思潮的多元共生的格局。2000年之后,中国大陆出现了几部重要的女性电影,新生代女性导演们不约而同地在电影中建立了一个男性主体缺失的女性空间,导演以极其个人化的视角关注了女性独特的生命经验、内在心理以及成长历史,体现并解构了性别关系中所隐含的权力结构和文化秩序,这些女性电影形成了一个具有强烈的女性意识和文化自觉的女性主义电影思潮。如同第五代老先锋的瓦解与坠落一样,第六代电影也最终与大众文化合流,其先锋电影实践告一段落。中国当代先锋电影的失落源于其自身存在的悖论:一方面是变化原本就是现代性传统,先锋电影具有内在的否定自身的倾向,并最终为主流/商业文化所利用,先锋电影的成功也就是失败;另一方面是中国当代先锋电影的后殖民性往往消解其本土性的文化内涵,成为西方文化霸权的镜中幻象,先锋电影商业化的生存方式是其落网其中的主要原因。从第五代电影到第六代电影,中国当代先锋电影思潮经历了从启蒙主义到后现代主义的转递,潮起潮落间却有着内在的驱动力贯穿其间,那就是人们对于束缚和禁锢的超越,对自由和解放的追求,对于美的向往和沉迷,而先锋电影的颠覆性、革命性、实验性正是这种超越和追求的具体化。
房伟[2]2009年在《艰难的生成与暧昧的整合》文中研究说明“宏大叙事”,是解读1990年代小说关键词之一。对“宏大叙事”的理解,直接影响1990年代以来文学史面貌、整体框架和内在评定标准。然而,对该概念的使用范围、内涵、局限、在当代中国的复杂意义生成状态,我们还缺乏清晰认识。宏大叙事(grand narrative)理论,首先是西方后现代哲学家推出的术语,原义指呈现出整体性、宏大性的现代性神话,后被扩展为一种人类整体性、宏大性的思维方式。利奥塔将宏大叙事分为启蒙解放与哲学思辩两个类型。启蒙解放叙事,主体是人民,目标是自由,人类从宗教和封建专制中摆脱出来,现代民族国家得以确立。思辨叙事,则是一种哲学思维方式,也是知识与理性,追求科学合法性的话语策略。宏大叙事概念,伴随后现代思潮对现代思维的解构应运而生,本义的负面色彩浓厚,在解读上也存在很大争议。在向文艺学、社会学等学科延伸时,后现代思维对“宏大叙事”的认识,更具一定偏颇性——特别是该理论在阐释第三世界国家文化的时候。就中国语境而言,宏大叙事概念伴随后现代理论,于80年代中后期登陆中国,并在1990年代风行一时。它既有利于解读文艺界新现象,也造成多重“误读”,理论阐释和文学创作实际的脱节,更影响到文学批评导向,及作家的创作心态。对1990年代小说,我们目前文学史认知的一个常识性判断,就是“宏大叙事解体”。但是,宏大叙事的价值何在,宏大叙事对1990年代小说的合法性,1990年代小说中宏大叙事是否解体并消失,以及宏大叙事如何解体,多元叙事如何确立等问题,目前学术界还缺乏有份量的研究专著。我认为,在目前理论前提下,宏大叙事,可以被看成一种人类“趋向整体性、宏大性的”思维方式,一种结构性因素,而不是“非此即彼”的本质性因素。涵盖全社会的宏大叙事权威,在1990年代中国已趋于解体。然而,正如现代性发育,对后发现代中国仍具合法性,1990年代小说“中国宏大叙事”,也并没有终结,而是在“前现代、现代与后现代”并置,“解构与建构”并存,“个体神话”与“集体影像”杂糅的空间化情况下“艰难再生”。同时,这个过程,也是启蒙思想、国家民族意识、革命意识等不同宏大叙事类型重新“暧昧整合”的过程,充满了碰撞、嫁接、拼贴与融合,并展现出独异的“中国特色”。在绪论与上篇部分,首先,我梳理了宏大叙事理论的概念生成,以及围绕它而产生的争论。这里,我强调了两点。一是后现代理论下宏大叙事概念的内涵,二是指出这种以解构姿态出现的“宏大叙事”语义的缺陷。其次,我研究了宏大叙事与现代小说结合的过程,并分析了现代小说中宏大叙事的美学因素。它不仅可以表述为经典现代小说的本质性形态,也可以成为结构性要素;它不仅是小说思想意义、小说主题、小说技法、小说美学风格、也是一种构成性的小说叙事策略。再次,我从总体上,重新指认了1990年代中国小说宏大叙事的特点。一是1990年代小说对宏大叙事的三重误读,即宏大与个体的对立、宏大叙事的终结、解构与建构的对立;二是1990年代小说宏大叙事的文学史逻辑,即无法断裂的断裂性;三是1990年代小说宏大叙事的文学史形态,即理论与创作错位、并置性生成、杂糅式整合。这些特点,既给1990年代小说宏大叙事表述带来一定程度的混乱,又蕴育着有中国独特文化经验的“中国现代性”宏大叙事。具体而言,在1990年代中国小说中,有两种非常明显的宏大叙事性质素。一是启蒙宏大叙事,二是国家民族叙事。启蒙宏大叙事,经过80年代末、90年代初短暂迷茫后,在反思和有限个体性原则下,推向了新的人性深度表述。它可以大致划分为批判性个体、世俗性个体、和谐性个体三个类型。在批判性个体小说中,存在着悲剧抗争意识与死亡意象,第一人称旁观者的反思视角,隐含作者与叙事者、主体性人物价值趋同,有限个体化历史反思四种宏大叙事特点。悲剧抗争与死亡意象,为集体性激进启蒙唱响了挽歌。而“第一人称旁观者的反思视角”,“隐含作者与叙事者、主体性人物价值趋同”的双重叙事策略,则一方面标志着“对封建权力专制的反思”与“对启蒙的反思”同时并存于这类批判性小说中;另一方面,则表明这些批判性启蒙小说,人物、作者与叙事者在相对平等关系下,重塑启蒙理性的努力。在世俗性个体小说中,存在革命与世俗的悖论,女性身份与文化权力的世俗表述困境,世俗幽默的主体焦虑三种宏大叙事表现形态;世俗个体对革命叙事的解构,伴随着世俗个体神话的生成。然而,革命却在“青春期的转喻”、“区隔革命恐怖与理想主义”等策略中,成为精神怀旧与市场化暧昧整合,从而将颠覆的冲动与叛逆的解构杂糅一体。女性身份和权力的构建,也在消费文化的挪用和改写之下,面临着内在危机。而世俗性幽默小说,在利用“幽默”找到世俗个体信心时,也使“话语过量”的焦虑,时刻阻挠着主体性的完成。和谐性个体小说,则存在日常生活的审美提升、伦理美乌托邦、虚构历史的轻逸想象三种宏大叙事倾向。和谐性个体小说对日常经验的“审美化提升与反思”,是其策略之一,展示了1990年代小说家向和谐美回归的审美趣味;伦理美乌托邦在结合“启蒙”与“传统美”时,则表现出巧妙的“意识形态规避性”;而从历史虚构到虚构历史的转变,“轻逸”的古典想象,在先锋转型之中,有着削平深度、将启蒙变为通俗故事的内在危机。同时,我还以“余华小说的两次转型”与“王小波小说中的革命+恋爱”为个案,进一步分析启蒙宏大叙事在“解构”与“建构”并置,“前现代、现代、后现代”杂糅情况下新的可能性与表述困境。余华从否定宏大叙事,到认同世俗性启蒙,再到生硬地回归宏大叙事,深刻地验证了一部分启蒙叙事小说的内在逻辑。而作为“文坛异数”,王小波改写“革命+恋爱”小说模式,重构革命与爱情的关系、性爱与爱情的关系,男性与女性的关系,从而有效反思了集体性启蒙弊端,张扬了个体精神自由、欲望合法性、智慧与创造力,凸出了启蒙的有限个体性原则。国家民族叙事,也是1990年代小说宏大叙事的重要表征。就其整体性特点而言,1990年代小说中国家民族叙事最鲜明特色,就是“文化复兴现代中国”。这是继五四以来“他者的启蒙焦虑”、“建国神话”后,国家民族叙事新的核心内涵。这种内涵在1980年代已初现端倪,并在1990年代不断发育,成为比较鲜明特点。“文化复兴现代中国”,一方面,延续了国家民族叙事的现代性品质,以现代国家民族主体的塑造为其中心任务;另一方面,却在一定程度上,克服“他者启蒙”对本土传统文化的遮蔽,以及“建国神话”中阶级革命对国家民族意识的改写。同时,这一特点的出现,也使1990年代中国国家民族叙事,更具主体性与开放性,允许国家民族意识与革命叙事、启蒙批判、通俗消费文化以“杂糅”与“并置”的方式加以整合。具体而言,1990年代小说国家民族叙事呈现出“现代强国梦”的国家史诗与“民族文化史诗”两种叙事倾向。“现代强国梦”的国家史诗,是延续80年代改革小说的,新主流意识形态宏大艺术策略,从属于“文化复兴的现代中国”设计。这一新宏大主题,使主流意识形态文艺,顺应时代潮流,在“社会主义市场经济”意识形态规范下,不断调整与整合,并生成了“主旋律小说”,这一特定的小说宏大叙事美学。这种“凸出主体、容纳多声部”的叙事策略,杂糅政党利益、阶级革命叙事、国家民族意识形态、启蒙批判与大众通俗消费意识。它围绕国家民族意识核心,形成由近至远,既有核心价值,又杂糅而开放的同心圆式体系结构。主旋律叙事不仅有效整合了各种小说类型(即新改革小说、新军旅小说、新现实主义小说、官场小说),而且在每种类型内部,也都复制了这种稳定结构形态。再次,就“民族文化史诗”而言,国家民族叙事,从启蒙史诗与革命建国史诗中挣脱出来,在“文化复兴的现代中国”主题下,不断拓展史诗的空间和时间建构,从而形成现代小说的史诗主体。在叙事空间感上,它表现为原有叙事空间的拓展,以及新的叙事空间的生成。在叙事时间上,表现为民族文化时间记忆的复活。通过这两种方式,中国国家民族叙事打破了“他者启蒙”、“阶级建国神话”的文化被动性,展示了独特现代性经验。就国家民族叙事空间的拓展与塑造而言,“边地小说”对国家民族叙事中的现代性权力结构复制,通过超然的叙事者,暧昧的价值态度,使得“边地的边地”的故事,复制了西方/中国的权力关系,成为中国国家民族想象内部,建构现代性关系的一种方式。对“城市中国形象”塑造而言,则是通过“城市怀旧”与“都市新女性”两种策略来完成的。论文以长篇小说《长恨歌》为例,在该小说世俗怀旧神话对宏大历史的虚假对抗性、哲学分析性语言与世俗性语言的缝合与绽裂、“城市史诗”内在悖论、小说的“空间阴性化”价值形态四个特点之中,总结其“怀旧化”城市中国形象塑造的得失。对“都市新女性”而言,论文以《上海宝贝》为例,寻找其在个人化表述、消费文化与宏大叙事间暧昧的缝合策略,阐释1990年代语境“变形”的宏大表述。对“异域中国的想象”,本论文则通过《曼哈顿的中国女人》、《乌鸦》、《扶桑》等作品分析,通过“国家民族主体”与“他者”的三种想象关系:“征服”、“羞辱”和“平等”,女性自恋、女性自虐与他者得女神三种主体塑造方式,来考察这个想象过程。就国家民族叙事时间记忆层面复活而言,则强化了对传统文化的吸纳和整合。这种传统记忆重生,使很多原本在启蒙批判、阶级革命中被压抑的传统文化信息得到释放,不但使现代性的构成,更加丰富与多样化,且使前现代、现代与后现代文化的并置,更为明显。在宏大叙事话语形态中展现出新的中国特色。该论文通过《白鹿原》、《九月寓言》等长篇小说,在“现代视野下乡土中国时间体验的儒家宗族文化”、“另类诗性传统记忆的复活:在野地和海洋之间”等切入角度,分析了传统记忆复活的形态及其危机。最后,该论文又进一步说明了西方意义下的后现代小说形态,以及其缺陷。论文指出,宏大叙事,作为一种人类思维方式,并不能简单以解构或消亡论,就可以消除。它是人类“获得认可欲望”的一种现代标识。同时,1990年代小说宏大叙事形态,也深深影响了新世纪中国小说的表述方式,使得中国现代性宏大叙事,正在发生着新的变化。
王熙恩[3]2010年在《启蒙之维：从德国古典哲学到马克思》文中研究指明从康德起,启蒙开始被视作一个主要的哲学问题加以专门处理,整个德国古典哲学也因此进入了启蒙的语境中。与文艺复兴以来的经验主义和理性主义的启蒙主张不同,德国古典哲学侧重于在反思层面建构启蒙话语,政治自由主义和经济自由主义的激进启蒙遭到德国启蒙思想的全面抵抗,人的自主性、总体性、公共生活和历史自由是其核心内容,理性-科学认知、法律-道德实践、艺术生产和艺术批评,则是它重点关注的文化价值领域,它们共同组成了自由行动领域。这一领域自18世纪以来,在激进启蒙的推动下,在资本主义的迅速发展中,日益陷入僵化的困境。各种社会合理性形式在以货币和权力为媒介的系统中,不断侵占和耗用自由行动领域的资源,以至于人日益物化。德国古典哲学的反思理性一直未得到有效的释放空间。马克思的实践哲学正是在这个背景中出现的,它继承了德国古典哲学的启蒙思想框架和传统,从辩证法的倒转与应用,到人本主义的劳动美学,从商品拜物教自由观念的批判,到自由实践领域的启蒙造反,马克思不仅把启蒙的自我反思推向了历史高潮,而且全面转换了德国古典哲学启蒙思想的目标,从而开辟了新的现代性视域和解放的新思路。
刘德林[4]2000年在《主体性的神话与消亡》文中指出曲阜师范大学研究生学位“论文论烟目；主体性的神话与消亡 —一试论主体性从现代主义到后现代主义的沤变 研究生姓名：刘德林 学 科、专 业
赵启鹏[5]2008年在《中国当代战争小说中的情爱叙事研究》文中认为战争和情爱是人类生存状态中两种既普遍又特殊的存在境遇,是集人性的丰富性、复杂性和极致性之大成的表现场域,是人类最重要的极致生存遭遇和永恒文学表达。战争小说中的情爱叙事既彰显着各民族文学特质又体现出人类文化心理的相通,既诉说着个体微细的生命体验又昭示出人类整体的宏观生存寓言,既传达出显层的社会文化心理又蕴含着深层的集体无意识,具有极高的思想价值与学术价值。在面对这两个富有历史复杂性、审美丰富性和学术诱惑性的论述对象时,经过再三考虑,本文定题为中国当代战争小说中的情爱叙事研究,努力以整合性的学术视野来探索战争、情爱与文学三者之间的深层纠葛。论文将研究对象的范畴定为新中国成立后1949年至今以辛亥革命、三次国内战争和抗日战争等中国为建立现代民族国家而进行的现代战争作为书写内容的当代战争小说,重点对这些战争小说中的情爱叙事进行研究和探索。其中,中国当代战争小说是对情爱叙事的特殊文化场域范围规定;情爱叙事是对中国当代战争小说进行文化审视和审美考察的立足基点和扩展依据。在这一题域中,情爱是战争中的情爱,战争是涵有情爱的战争。本论文在整合了人类学、社会学、心理学、叙事学、原型批评、文化批评、比较研究等多种理论资源和研究方法的基础上,在历史、战争、文学、现代性、人性等多维视野中,把宏观的探本返源和微观的文本细读,把社会文化层面和文学审美层面结合起来,进行了互动式的研究;把宏大的现代性和抽象的人性具体落实在特定历史时域的文学文本上,来探寻人的个体现代性与民族国家现代性的文学话语表达,并对之进行立体多维的学术观照。论文分为三大部分,共有八章。第一部分:绪论。主要进行研究对象及相关概念的界定工作:如战争、战争小说、叙事、情爱叙事等;并提出所要解决的问题,阐述论文的整体构架、研究方法、理论根据、学术价值和创新意义。第二部分:主体。分上、下两篇分别论述十七年和新时期(中间过渡以“文革”时期)的战争小说中的情爱叙事。两篇都采取“由果溯因”的结构进行构建和论述:叙事模式→叙事策略→审美话语建构→问题背景分析与文化价值评判,这样就在两篇之间形成了纵横交织的对称结构。(上篇)第一章:通过对大量具体作品的分析,归纳出革命/战争伴侣式、男性战斗英雄与民间女子式、阶级/民族超越式以及敌对阵营的淫乱/强占式等几类具有主导性和典型性的战争/情爱叙事模式,并阐述“阶级本质论”的政治理念在这些情爱模式中的价值规约和叙事限制。第二章:主要对十七年战争小说情爱的叙事策略进行文化阐释和意识形态分析。从“极限情境”模式的叙事设置、“白+黑”及其洁化叙事、情爱/政治双重启蒙关系、三角/多角情爱模式、“镜像人物”的正反映照等叙事策略的运用,指出阶级理性对十七年战争小说中战争/情爱主体的生成及其情爱关系的叙事设置、情爱故事发展轨迹的掌控,进一步论证出“阶级本质论”导致了欲望/政治置换术在十七年战争小说情爱叙事中的广泛运用。第三章:论述十七年战争小说情爱叙事的审美话语建构。指出“寓政教于情爱”和“以美济善”是中国传统文化偏正式审美思维特质的典型表现,在中国历史性的危机处境的激发下,它们与马克思主义的阳刚革命诗学结合在一起,共同促进了十七年战争小说情爱叙事的本土化美学取向,建构起以中国式无产阶级政治斗争美学为核心,以民族气派和地方话语为重要特征的战争/情爱审美话语。第四章:深入探究十七年战争小说情爱叙事的文化价值内涵及意识形态因素。在哲学文化层面,从宗教学、社会学及心理学等方面探究中西主流文化对情爱话语的拒斥与同化策略,在现实层面具体分析个体情爱与战争规则的冲突,由此论证主流话语以阶级斗争理论来建构社会现代性文化工程之激进诉求的深层文化心理。以文革期间战争小说中情爱叙事的极端阶级化话语征候作为总结和过渡,论证阶级斗争激进思潮对1950-1970年代及新时期战争小说情爱叙事的影响,并引出下篇内容。(下篇)第五章:主要论证和阐述了新时期战争小说情爱叙事的多方会谈语境和多元化样态。通过对大量作品的精研细读,把新时期战争小说情爱叙事的样态归结为绵延续写型、解构改写型、解构重建型、哲理反思型等几种主要类型;在此基础上通过对社会文化背景的深入分析,探究十七年与新时期文学在深层精神机制和叙事肌理的相似相通和相差相异。第六章:阐述指出政治去蔽和身体出场是新时期战争小说情爱叙事中极为普遍的叙事现象和叙事策略,这种身体伦理的叙事呈现正是对人们重释现代性意图的急切表达。第七章:相对于十七年战争/情爱叙事以阶级本质论来“坐实”一切的政治伦理美学,新时期战争小说中的情爱叙事表现出了贵我返虚的总体审美风貌,这是文学话语对于战争/情爱叙事的本体化与审美化。具体表现为:对西方线性现代时空观的反拨与解构,中国传统文化中历史循环论与苍凉感的现代回归;理性审视下人性善恶的复调叙事;地域文化的神秘主义审美参与等。第八章:通过对社会思想语境和创作主体状态的分析,阐述新时期战争小说情爱叙事的深层蕴含。包括在为阶级理性正名的归来心态下对人民正义的重申;现代启蒙理性与生命哲学影响下对个体欲望的张扬;民众自发意识与主旋律倡导相契合所导致的民族主义的兴盛;从人类境遇存在出发,所引发的自由主义式的贵身论等。这些思潮的冲击碰撞、融合妥协和多元共生,使新时期文学呈现出一种“斑驳的现代性面相”来。结语:在世界化与民族化的立体框架中,对照同时段域外战争小说所达到的文学审美意义上的高度和人类学意义上的深广度,比较中国当代战争小说情爱叙事的特质,映照出后者的优长及短缺。综上,近代以降,辛亥革命以来的历次现代战争与现代民族国家和现代个体的主体建构过程都有着千丝万缕的联系,并为文学创作提供了丰富的创作素材和无垠的想象空间。中国当代战争小说的情爱叙事,在特殊维度上以特殊的方式对中国现代性的发展轨迹和境遇图景进行着文学话语层面的建构。十七年的主流意识形态把中国及中国人的现代性历程,规定为单质的线性伸展与历史本质的自我呈现;并把这种历程看作是体现了社会发展本质规律的马克思主义在中国本土的战争实践结果,是代表历史先进力量和绝对真理的中国共产党对中国社会进行革命整合和重新确立的结果。这一时期战争小说中的情爱叙事,被定位为社会主义阶级斗争理论的文学话语例证。因此,个体生命的情爱诉求被政治理性的阶级本质论赋予了次一级的价值身份,同历史本身的复杂性、含混性和非理性一起,在经过意识形态的砍削之后被整合为阶级政党历史合法性的感性证明,只能以碎片或扭曲的方式存在于政治话语的缝隙中。改革开放使新时期的中国在全球化语境中激发出新一轮的“在场”式现代性焦虑来,这导致既往遭到压抑的个体生死爱欲转变为社会意义体系中的价值优位者;进而各种多元的思想认知模式和话语言说机制也从存在意义上被接受。因此,新时期战争小说情爱叙事在叙事样态、叙事策略和美学建构等层面,都表现出了对阶级本质论激进思潮的反思和对现代性体系重新定义的渴望。这表明,当代中国社会开始由革命年代的超越性乌托邦社会主义朝向现世性的世俗社会主义转变。
杨德祥[6]2014年在《马克思的宗教思想及其当代价值研究》文中指出在当前复杂多变的时代背景中,宗教已成为一个全球性的文化现象和社会问题。深化马克思宗教思想的研究是建设我国马克思主义宗教理论和有效处理社会民族宗教关系的实践需要。现代宗教在全球的复兴,使我国的宗教问题日益复杂化,为此我们必须立足于当前的社会文化处境,进一步反思马克思宗教思想的当代价值。马克思的宗教思想是马克思主义宗教思想的重要组成部分。它虽然不是马克思哲学思想中的核心内容,但却对现代社会产生了深远的影响。我们在宗教发展的历史脉络中,追寻马克思宗教思想的源头。马克思继承了近代哲学中对人的存在和发展的反思,强调了人的主体性和超越性;将对宗教的批判转向对现实的批判,并最终实现人的全面解放。马克思的宗教思想经历了有神论阶段、无神论的萌芽、对有神论的批判以及其晚年对宗教思想进行修正的四个时期,最值得关注的是其中年和晚年的宗教思想。马克思对宗教的批判目的明确,宗教批判并不是批判的目的,而是手段——通过对宗教的批判去批判使宗教成为异己力量的现实社会。而当他的目光落到历史中的宗教时,他依然对宗教在促进人类文明发展中的力量做出了肯定,在晚年的《人类学笔记》中,他对宗教的态度有了明显的转变和发展。马克思一生中关于宗教的论述很多,在不同层次和视野上都有论述。“鸦片说”是其影响最大的一种。“鸦片说”的提出和发展,始终被一种现实需求所驱动,始终与时代背景紧密相连。但追根究底,它在马克思的宗教思想中具有过渡性和阶段性,只是马克思对宗教功能的一个论述,并不是宗教的本质。对马克思宗教思想作整体性、历史性研究时,我们发现“宗教是掌握世界的一种方式”更符合马克思对宗教本质的阐释。将宗教作为掌握世界的一种特殊方式,有助于我们对多元的宗教文化现象进行把握;马克思对“宗教属于人的意识”的阐释,使我们能更好地理解宗教产生、发展以及成为社会意识形态的组成部分,这一动态的宗教发展脉络;马克思明确提出宗教的命运终归要走向消亡。但随着当代宗教热兴起,无论在个人领域还是在公共领域,宗教都和政治经济社会问题互相交错,形成了新一轮的全球性宗教复兴。我们必须注意的是,宗教复兴背后潜藏着深刻的社会危机和精神危机。在当前全球化的时代背景下,我国面临着多样化化的宗教问题。如果不将宗教视为政治经济的伴生物,而是从文化和历史的视角来审视宗教,我们可以发现,人对自然界的认知导致了宗教的兴起,人类的感性实践活动是宗教行为的动机,生产领域的异化是宗教存在的决定因素。因此,在处理政教关系时,应当坚持马克思所认为的信仰自由是人的基本自由,并注意把握好马克思论政教关系的三个不同阶段:在宗教占据国教地位时,人仍处于未解放的状态;进入民主制国家后,宗教将走向世俗化,此时的人虽然完成了政治领域的解放,但还没有得到全面的解放;而当国家消亡时,宗教才能得到废除,人才能得到真正的自我解放。只有对宗教和国家的内在关系的阶段性发展进度有较为清晰的认识,我们才能既不激进也不保守地处理好宗教问题。马克思的宗教思想在今天并未过时,依然对解决当前的现实宗教问题具有指导意义。马克思的宗教思想始终最关注的是“人的解放”这个宏伟的目标。因此,在对待具体的宗教问题时,我们也必须坚持“以人为本”的理念,发挥宗教的积极面,抑制其消极面,促进民族团结、共同发展的和谐社会建设。
孙谦[7]2007年在《论转型期中国小说中的知识分子叙事》文中提出知识分子作为一个重要的话语场地,无论是在思想上还是文化上都蕴含着巨大的言说价值与丰富的言说可能。中国知识分子的诞生、衍化与中国整个现代性的发生、实践是息息相关的,小说中的知识分子叙事是五四以来小说中无法绕开、无法回避的极为重要的叙事形态。如果将五四以来的小说作纵向的梳理、归纳,我们会发现知识分子叙事通过对文本中知识分子生存形态的描绘,见证了知识分子形象与精神的变迁。在传统的文学叙事中,知识分子无论作为启蒙者、革命者还是受难者形象,在启迪民智祛除蒙昧方面,他们是盗火的普罗米修斯,是文化导师和精神牧师,是思想界的“卡里斯玛”。但是在“转型期”这一新的时代精神气候里,知识者形象已经发生了质的改变,既往的叙事范式、叙事成规已不再适合表现知识者生活,必然会呈现独特的叙事风貌,这其中隐含着错综复杂的历史动因与特定时期的思想文化诉求。转型期小说中纷繁复杂的知识分子叙事景观不仅具有文学自身的审美内涵与阐释价值,同时也与转型期的历史文化语境、思想变迁及作家主体的知识分子身份意识有着内在关联,兼具文学叙事、审美价值与思想文化价值。本文在大量阅读、体验、思考的基础上,采取审美阐释与理论剖析,史与论相结合的研究思路,立足于“转型期”这一特定的时间概念所框定的论述空间与文化境遇,首次对转型期以来中国小说中的知识分子叙事进行认真梳理与系统研究,探询知识分子叙事发展的内在脉络,以期做到在发掘出转型期知识分子叙事独特审美内涵的同时,将知识分子叙事与时代精神状况有机结合起来,进而经由小说中的知识分子叙事透视转型期中国知识分子的生存境遇。导论部分,首先是对知识分子这一研究对象进行谱系式的追踪、溯源,通过对中国知识分子身份变迁及其文化人格的梳理,考量其内在的精神复杂性,从而为以下的论述提供历史、文化与理论的背景参照,在此基础上限定转型期小说中知识分子叙事的概念内涵与指称范围。其次,对知识分子叙事这一自五四以来小说中无法回避的叙事形态作出纵向的梳理、归纳,阐明转型期知识分子叙事的多元复杂的叙事风貌及其背后所蕴含的历史、文化、思想方面的意义。再次,对论题的研究现状、研究价值、基本理路、逻辑架构做简要的说明。第一章旨在阐述转型期知识分子叙事多元复杂叙事风貌的问题背景和发生学原因,从语境学的角度分析知识分子叙事发生的语境,围绕知识分子的思想境遇与文化境遇展开论述。然后将阐析的重点放在转型期小说中知识分子的叙事处境上,以史论结合的方式描绘出转型期知识分子叙事范式、叙事成规的演变。第二章、第三章主要从主题学层面论述转型期知识分子叙事的话语特征。对知识分子精神沉沦的展示以及对精神良知与公共关怀意识的憧憬与呼唤可以说是贯穿转型期知识分子叙事的基本主题线索。与以往小说中的知识分子叙事相比,转型期知识分子叙事显得更为斑驳复杂,叙事主题变得更加多样化,围绕着批判与吁求并存的价值伦理,转型期小说中的知识分子叙事必然形成一套自身的话语系统。共时性地抽绎出其中主题话语的存在形态并进行条分细缕地剖析,能够有效地廓清纷繁驳杂的现实表象,部分抵达悖论语境下中国知识分子的生存真实。第四章主要从叙事形式层面来对转型期知识分子小说的叙事状貌进行分析。小说中知识分子叙事形式的嬗变、叙事模式、叙事形态的选择无不与转型期的社会语境、价值语境和变化的情势有关,形式层面负载着时代变迁过程中丰富的思想讯息。通过艺术形式的分析,同样能够勘探到知识分子在转型期各种各样的精神姿态和心灵景观。本章将从反讽叙事、狂欢叙事、叙事视角及喜剧色彩与悲剧品格几个层面进行深入分析,力争凸显转型期知识分子叙事的独特风格。第五章从叙事伦理的角度对转型期小说中的知识分子叙事进行批判分析。小说作为一种审美表意实践活动,它的独特性正体现为世俗救赎的功能,它在讲述现代个体生命故事时,应该通过叙事诉诸具体的生命感觉。文学作品中叙写怎样的知识分子与如何叙写知识分子无疑体现出作家新型的叙事伦理诉求。本章将伦理的向度嵌入叙事的纬语之中,以此来厘测知识分子叙事的精神深度。从知识分子的日常生活叙事伦理、知识分子的情爱叙事伦理及理性叙事伦理这三个纬度展开论述,着重批判知识分子叙事中深刻的道德反省与自我批判精神的陨落。结语部分总结性地概括出转型期小说中知识分子叙事的处境、审美价值、叙事伦理及其蕴含的文化意蕴。同时也指出转型期小说中知识分子叙事中存在的诸多问题与不足之处。然后进一步分析得出,知识分子精神的死亡,知识精英神话的破灭也必然导致相应的知识分子叙事观念的嬗变。叙事的狂欢并不表明知识分子真正摆脱了内心焦虑,它实则是知识分子精神焦虑的外在表征。文章最后指出转型期的知识分子面临的不再是如何拯救黎民大众的问题,而是如何才能自我拯救,如何能在市场话语、大众传媒和通俗文化的狂欢时期找寻到自身存在的依据,破除自身严重的精神危机的问题。概而言之,转型期小说中的知识分子叙事虽然存有这样那样的缺憾与不足,但是知识分子写作主体用自己深切的生命体验和精神困惑所展示的知识分子精神的溃败,触及到这个时代最为深刻、最为沉重的精神危机。论者认为转型期知识分子叙事风貌和叙述模式的嬗变,不仅是文本形式层面的问题,不能仅限于文学内部的解释,它具有自身的意识形态性,深刻地折射出时代思想意识结构的重大位移。
赵彦芳[8]2003年在《作为伦理学的美学：从康德到福柯》文中研究说明以美学取代伦理学是西方后现代哲学、美学中的一个重要趋向，其由尼采发端，经过福柯的发展，在后现代理论中蔚然成风，并且在社会、个人生活层面上扩张。 其实，美学与伦理学的互动关系在同为现代美学和伦理学的奠基人康德那里就建立起来了，并且构成美学史上的一条重要线索。从这个意义上而言，美学从一开始就不是纯然研究美、艺术的学科，而是关注人的自由和价值的学科。而作为伦理学的美学，以美学价值取代伦理价值，赋予生活以意义，则是这种互动关系的逻辑的和极端化的结果。 本文的中心任务是紧紧抓住道德目的的隐退和审美目的的上升这个视角，在现代性、后现代性的语境下，以康德、席勒、尼采、福柯以及罗蒂、韦尔施等的相关思想为样品，进行辨析性的描述，在此基础上，追究美学打破与伦理学的平衡的互动关系，演变为取代伦理学的深层逻辑，并分析为审美化生存所遮蔽的问题。 本文认为以美学代替伦理学是现代性自身的后果之一。现代性的核心价值在于“个人”和“自由”。然而，现代哲学“理性主体”的概念在赋予个人、自由以至上价值的同时，又暗含着对自由、个人的限定。由此产生了现代性主体的焦虑。以美学取代伦理学、以美学决定取代伦理决定便是主体试图通过否定界限的合法性，进而实现完全的个人自由，摆脱焦虑的表现。但本文认为这是一条歧途，不能解决现代性的问题。个人和自由具有根本价值，但作为社会存在的人，必须划定人与人之间不可侵犯的界限，也必须建立人与人之间的联系与合作。也就是说，个人和自由都必须有所限制。自我与他人、自由与限制也就必然存在冲突与矛盾。现代性“理性主体”的概念通过对人的某种本质规定划定了人我的界限，维持了自由与限制的平衡，却消除不了这种内在矛盾。这是现代人无法承受之重。以美学取代伦理学便应运而生，它一方面继承现代性对“自由”和“个人”价值的推崇，另一方面反对对人任何本质主义的界定，从而从根本上推倒对人的任何限制。它以美学判断代替伦理判断，强调多元化、差异性，却否弃了人类生存所仰赖的基本价值。那么，不但所谓的多元化、差异性得不到保证，连人的社会存在都成了问题。美给人类带来的就不是福祉，而是灾难。 本文对作为伦理学的美学采取同情但批判的立场，从修辞的层面理解它，认为在人类基本价值的限度内，即伦理学不可美学化的边界内，可以肯定其对现代性的批判和对人类生存的激活与丰富，但反对对其进行善意地“曲解”，将之美化，尤其不能无视它从根本上取消人类生活的界限所造成的危险。现代性和后现代性都是要被超越的。
刘红琳[9]2014年在《西方过程思想的演进及马克思过程观的当代价值研究》文中研究说明在西方思想史上，过程思想作为人类把握自身和世界的特有的规定方式而成为一种理论资源始终存在于哲学的发展过程之中。但在其最初点乃至整个西方哲学的发展过程中，以实体为核心范畴的传统哲学始终占据着主导地位，而过程思想在较长时间内一直处于被遮蔽状态，无法彰显出自身的重要意义和独特价值，以致影响对哲学的全面性的理解，甚至影响对人和世界的本质的本真性内涵的理解和把握。考察西方哲学史，我们会发现过程思想以各种隐性或者显性的表现方式在不同的时代不同的哲学家那里展开其自身的理论诉求和现实价值，并且在由于历史和现实的因素导致的实体哲学逐渐被现代哲学所消解的背景下，过程思想最终得以摆脱实体哲学的束缚，其积极意义和真理性日益显现。虽然始终没能超越实体哲学，但过程思想却在一定程度上为校正实体哲学由于追求永恒、独立自因的终极存在所导致的二元论，以及重塑人和世界的整体性、普遍联系性、开放性和过程性等本真规定方面起到了积极的建设性作用，为人的全面发展指出了与实体哲学完全不同的另一条探索路径。只有全面、客观地研究过程思想在西方哲学历史发展中的演进逻辑，才能更加准确地把握整个西方哲学对人和世界的探索的整体面貌，进而能够从历史与逻辑两个方面清晰地展现马克思哲学的过程观及其对寓于传统实体哲学中的过程思想的超越性意义，为当代马克思哲学的研究开显出一个全新的视域和发展方向。本文力求在以实体哲学为主导的西方哲学的演进逻辑中，通过对西方哲学在其发展历程中的不同问题的转向的分析中勾勒出过程思想的内在展开的历史必然性，试图从过程思想的起源开始，分析古希腊哲学在探索人和世界的本原及其统一性的过程中向实体的转向；考察在中世纪基督教哲学的兴起将宗教的上帝理解为实体使之成为一种绝对所导致的对实体的强化进程中过程思想的隐性展开；力图阐释近代哲学在认识论转向的逻辑演进中，在对实体哲学的进一步强化的过程中剖析过程思想探求人类以及世界的认识的积极意义；揭示出在德国古典哲学对传统哲学的批判过程中所逐渐开显出来的过程思想，尤其是通过黑格尔哲学的绝对精神将自身设定为自我生成、自我展开和自我实现的过程性的存在方式，使始终处于传统实体哲学的遮蔽下的过程思想真正在西方哲学的逻辑演进中得以敞开，彰显出其重要的理论和现实意义。分析在西方哲学由于实体哲学自身所无法克服的矛盾而在现实和历史的双重因素的作用下逐渐被消解的现实背景中，与传统实体哲学基本立场和要求不同的过程思想成为当代在西方哲学发展的另一种可能的方向。通过分析过程思想在其自身的发展历程中的所面对的理论困境和危机，就马克思哲学与过程思想之间的关系论述马克思哲学对过程观的基本理解。在充分肯定马克思哲学是在西方哲学的逻辑进程中产生的前提下，在确证马克思哲学自身由于历史和理论与西方哲学有着内在一致性的规定的基础上，揭示出马克思哲学自身所蕴含的丰富的过程思想及其对传统哲学的批判和重新建构的意义。分析马克思哲学的过程观作为一种承载马克思哲学的形而上学维度的思想的可能性，并论述马克思哲学的过程观对寓于传统哲学发展之中的其他过程思想，尤其是过程思想在当代的集中表现的怀特海过程哲学的超越性维度,从而能够展现马克思哲学的过程观的独特性、丰富性和全面性。与西方哲学史演进中的过程思想不同，马克思哲学的过程思想更加关注现实的人的存在、发展以及其自我价值和意义的实现。马克思哲学以现实的人的实际的感性的、历史的实践活动为基本原则使过程思想真正成为把握人和世界的根本方式.并不存在等着人们自己去发现的预先存在和设定的人的本质，人的存在只能通过人自身的感性活动，也就是实践与包括人在内的世界的相互作用的过程中不断的展现出来。过程对于存在的意义比存在本身更重要，人们的存在就是他们的生活过程，这是马克思哲学的过程观的基本立场。
陈静[10]2010年在《艺术与人的生命存在——苏珊·朗格的文化哲学研究》文中认为在西方哲学漫长的发展历程中,先后发生了两次哲学主题的转向,它们对西方哲学的发展都产生过广泛而深远的影响。发端于二十世纪西方的第二次哲学主题的转变是哲学的语言转向,它贯穿了整个二十世纪,不仅实现了哲学研究主题的变革,也直接促成了符号学研究的开端与发展。语言转向使符号学蓬勃兴起,并扩展到哲学、美学、心理学、逻辑学等理论研究的诸多领域,对当代西方哲学乃至整个西方思维模式和西方社会都产生了广泛而深远的影响。早期的符号理论主要侧重于对符号进行逻辑分析,直到卡西尔时才又回到了对文化和人的说明上。符号在这里不再是指逻辑形式,而是指人的文化创造形式。苏珊·朗格的文化哲学直接继承于卡西尔的符号哲学。对人的符号创造活动的哲学批判是卡西尔与苏珊·朗格理论思想的共同主题。卡西尔将康德的理性批判扩大到整个人类文化领域,对人类文化中蕴含的人的生命存在的本质及其规律展开了探索和研究。苏珊·朗格则将卡西尔的文化批判发展为艺术批判,以艺术为本体对人的符号活动展开了哲学批判和反思,探究艺术中凝结的人类生命存在的本质和人类生命活动的规律。然而,苏珊·朗格的艺术批判绝不是对卡西尔文化批判的简单延续,而是通过对卡西尔哲学思想的合理扬弃和全新改造在哲学批判的维度上发生了根本性的变革。卡西尔是从新康德主义出发的哲学家、受新康德主义认识论的影响,他以认识论的角度实现对艺术本质的追求、以理性主义的角度去理解艺术活动,对艺术问题的研究既缺乏整个思想体系上的充分重视,又缺乏理论研究的深度和广度。苏珊·朗格则剥去了卡西尔笼罩在艺术上的认识论外壳和理性维度,把艺术提升为文化哲学的本体范畴,将艺术看成是人的本体存在方式,赋予艺术以本体论意义。对艺术本质的反思和批判是与人的本质问题紧密结合在一起的。对人的存在本质及其存在方式的研究是苏珊·朗格艺术批判的真正主题。艺术的本质与人的本质是相互规定的。苏珊·朗格以人的本质来规定艺术的本质,把艺术归结为人的本体的存在、文化的存在。同时,她又通过探究艺术的特征及其内在规律来确立人的本质所在,以艺术现象学来说明人的生命活动的特征和规律。她将人类的主观精神世界视为哲学研究的主要对象,以艺术为本体,向内探寻人的主观精神世界的特征和规律,从而将卡西尔研究人类文化创造一般规律的文化现象学发展为人类主观精神世界如何在艺术中实现对象化和客观化的艺术现象学,阐述了人的主观精神世界如何在艺术中实现对象化和客观化的独特规律。从总体上看,苏珊·朗格从艺术符号的创造性,艺术符号的表现性和艺术符号的构形性这三个层面揭示了艺术符号的现象学特征,这三个层面构成了苏珊·朗格艺术现象学的主要内容。在艺术符号的创造性问题上,苏珊·朗格主要揭示了符号的一般本质和符号功能的分化,说明了艺术符号的创造性根源于人类自我创造的生命本质。符号是艺术的一般本质,也是苏珊·朗格艺术批判的理论基点。苏珊·朗格首先对符号的本质和人类符号活动的特征进行了分析和说明。符号创造是人类生命存在的本质属性。人类通过创造符号肯定和确证了人的存在,实现了人类从自然存在到文化存在的超越,完成了人类自我创造、自我发展和自我超越的生命过程。符号思维与符号活动是人类生命活动的两个基本方面。符号思维是人类思维的本质特征,符号活动是人类生命活动的基本方式。人类只有在符号思维和符号活动的共同作用下才能完成创造符号的生命活动。在阐述和说明了符号的一般本质之后,苏珊·朗格从文化历史的角度对人类创造符号的生命活动进行了全面系统的考察,不仅考察了人类的原始符号形态——隐喻思维,而且揭示了符号功能的分化——推论性符号与表象性符号分别执行着符号的理性功能和感性功能。以语言和科学为代表的推论性符号是符号理性功能的充分发挥,它指向外部的客观现实,是对客观事物的性质与关系的反映。以艺术为代表的表象性符号是符号感性功能的充分发挥,它指向内部的主观现实,把人类的主观精神世界转变成可以被感知的外在形式。符号功能的分化是人类发展与进步的产物,它根源于人类生命活动的双重向度,是人类思维二重性发挥作用的必然结果。在对语言和科学的考察中,苏珊·朗格发现,尽管推论性符号在确证人的生命本质、发展人的生命活动方面意义重大,然而推论性符号一旦进入到人的主观精神世界就宣告了失败。这是因为,推论性符号以外在于人本身的客观现实的尺度来衡量人的主观现实,以对人类经验的缩写与简化为特点,因此舍弃了人类经验中的直接性、丰富性和多样性。这决定了在认识和把握客观物质世界上所向披靡的理性思维和推论性符号不能为人类主观精神世界的表达提供一个充分而准确的认识论基础。因此,惟有在推论性符号系统之外创造和发展一种全新的符号形式,才能实现对人类感性生命的生动还原和真实表现。这一任务最终是由表象性符号的典型代表——艺术来完成的。在艺术符号的表现性问题上,苏珊·朗格阐释和说明了艺术是人的内在生命世界即人的主观精神世界的对象化和客观化,并对艺术与人的主观精神世界的关系做了更为严格的规定和说明。人的内在生命世界集中表现为人类的情感活动,艺术对人的内在生命的表现毋宁说是对情感的表现。艺术与情感是紧密相关的。情感既是艺术创作的动力,也是艺术创造的内容,还是艺术的目的和最终归宿。苏珊·朗格首先对情感做了全新的理解和说明。情感与人的感知相联系,是人所能感受到的一切,它植根于人类主观经验的感性基础之上。情感还是人类生命活动的组成部分,建立在生命有机体的生理基础之上。这使得作为人类生命活动结构特征的生命形式也是人的内在生命世界的基本特征,具有有机性、运动性、节奏性和生长性。艺术对人的内在生命世界的表现使得艺术与人类生命活动具有内在相关性,艺术也因此具有有机性、运动性、节奏性和生长性的基本特征。接下来,苏珊·朗格对艺术中包含的情感内涵做了严格的规定和说明。情感有个人情感与人类情感之分。艺术不是个人情感的自然流露,而是对人类主观精神世界的一般本质和内在结构的表现。人类主观精神世界的一般本质和内在结构就是人类情感,它具有普遍性和概念性的基本特征。在艺术符号的构形性问题上,苏珊·朗格阐述了艺术对人的内在生命世界的构形规律,阐释和说明了艺术对人的内在生命世界的表现不是天马行空的胡思乱想,而是有据可循、有理可依的。对人类经验的抽象构形是符号的基本功能。艺术对人类主观精神世界的符号抽象分别在艺术符号的内在结构、创造方式和认识方式上具有独特属性。从符号的内在结构上看,艺术是一种情感形式,表现为一种意向性结构,具有符号意义的自明性。从创造方式上看,艺术是一种幻象形式。艺术形式有内在与外在之分。感性表象是艺术的外在物质形式,是艺术形式的物质载体。艺术幻象是艺术的内在精神形式,是艺术形式的本质要素。从认识方式上看,艺术是一种直觉形式。艺术认识的基本手段是直觉思维。直觉是人类基本的理性活动,是人类思维的基本手段。因此,艺术认识遵循直觉思维的逻辑规律,它由艺术知觉、艺术想象与艺术抽象所组成,遵循超限定法则与节缩法则。通过阐述艺术现象学,苏珊·朗格阐发了艺术本体论的基本思想,进入到生存本体论的理论视域之内。生存本体论将人的生命存在与生命活动置于哲学本体的首要地位,将哲学研究的主题从人类理性对外部客观世界的认识和把握转变为对先于理性的人的生存状态和生命活动规律的探究,将哲学研究的方法从对人的存在实体的追问转变为对人的存在方式的探索。艺术本体论是以艺术为本体对人的存在及其文化的思辨、追问和反思。她把对艺术的探讨追溯到人的生命存在,力图说明艺术问题实质上是一个关于人的本真存在和自由发展的本体论命题。由此,苏珊·朗格将艺术的本质从人类的认识方式提升到人类的存在方式,将艺术这一文化形式的地位与价值从认识论和知识论的范畴提升到本体论和存在论的层面,从而进入到生存本体论的理论视域之内。苏珊·朗格以艺术为本体对人的本质问题的解答,批判和超越了传统西方哲学在人的本质问题上的形而上学的思维路向,有力的批驳和合理的扬弃了自然本体论和理性本体论维度下的传统哲学对人的存在本质问题的界定和说明,将对人的存在问题的批判和反思从自然的人转变为文化的人、从实体的人转变为功能的人、从理性的人转变为情感的人、从现实的人转变为理想的人。在批判传统本体论、揭示人的存在的非理性特征、阐述符号的感性功能等方面,苏珊·朗格的文化哲学思想具有独创性和进步性,对建立在理性主义基础之上的传统西方哲学产生了强有力的冲击,引导人类对人的主观精神世界的关注和探索,从而极大的拓宽了文化哲学的研究视野。然而,苏珊·朗格的思想深受卡西尔人类文化哲学的影响,不可避免的带有康德哲学的烙印。其先验主义的基本立场决定了其文化哲学与建立在感性存在论基础之上的马克思的文化哲学之间的根本区别,表现出了其文化哲学的局限性。苏珊·朗格将人的存在归结为精神存在、将人的生命活动归结为创造文化的精神活动,进而在艺术问题上忽略了艺术的社会属性、无视艺术与经济、政治、历史、民族等社会因素之间的密切关系、否认了艺术对人类社会的批判作用。
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[10]. 艺术与人的生命存在——苏珊·朗格的文化哲学研究[D]. 陈静. 武汉大学. 2010