“地方性知识”何以可能——对格尔茨阐释人类学之认识论的分析，本文主要内容关键词为：认识论论文,人类学论文,格尔论文,性知识论文,地方论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、同“文化持有者”对话：“地方性知识”的获得
文化人类学的主要研究对象是广义上的人类文化。19世纪末叶，泰勒所提出的经典的人类学意义上的文化概念为人类在各生活层面上的一系列行为活动及其创造物的总和。在那以后，尽管对文化的理解始终存在分歧，但这种分歧多集中在文化的具体内容构成方面。此种定义方式实际上仅仅关注了文化事物存在的表象，而未触及这些表象的深层本质。它也反映出普遍根植于当时人类学家潜意识中的一种认识论前提假设，即文化是一种“通则性”的客观存在，认识者可以通过对认识对象的观察与认知来再现这种客观存在。这种认识前提的局限必然随着对文化现象的深入理解而逐步显露出来：事实上，不同的人类学家对相同的文化对象的考察往往会得出彼此相悖的结论。那么，究竟有没有普遍客观的人类学知识？人类学家又如何对待他所研究的文化现象？这需要人类学的认识论直接现身前台并对这些质疑做出令人信服的解答。
格尔茨首先从研究对象的性质方面将文化理解为一个符号学（semiotic）的概念。在他看来，文化的本质既非物质性，也非观念性，或是二者的简单混合。人类行为皆为符号活动，即一种受到其本身的观念、进而是其所处的特定社会文化背景所支配的有意义的活动。人类学家通常所观察到的作为表象的人类行为符号实则蕴涵着丰富的、交织重叠的、深层次的社会内涵，文化其实是一种意指结构（structure of signification）。人类学的目的就是要分类甄别和深入阐释这些陌生的、无规则的、含混不清的结构，以“确定其社会基础和涵义”。① 符号学的理解也蕴涵着文化的另一个特征，即其“地方性”。这一点在民族志写作实践中体现得最为明显，人类学家所面对的研究对象就是一个个具体实在的文化体系，它们为特定的人类种群所持有和认同，拥有各自的生成背景以及形成和演化的历史，以具有某种风格特征的符号表象来反映其本质性的存在意义。
文化的深层次含义并不会以惟一的面目直接呈现在观察者面前。人类学家总是带着个人化的知识结构背景与先天的情感体验去描述他所观察的文化现象，各种主观化描述之间的无原则的争论也就不可避免。事实上，对于某个特定的文化体系有着最深切直觉体会的莫过于该文化的持有者。格尔茨认为，欲真正解读某个文化体系的“意指结构”，就要在研究中重视“文化持有者的内部眼界”，即“在不同的个案中，人类学家应该怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释”。② 也就是通过把握和借助作为研究对象之“文化持有者”对待其自身文化的本土化经验感受、思维方式和价值取向，来破译其文化符码。
这种“把握”和“借助”绝不是要人类学家原封不动地机械转述当地人的文化感受，“地方性知识”的获得有赖于文化研究者充分发挥主体能动性去寻求与“文化持有者”的积极对话。从这个意义上讲，“地方性知识”是对于文化的“近距离感知”与“远距离观察”的双重认识视野的渗透交融，是一个表述系统与另一个表述系统的概念谈判③。这种新的认识主张的贡献就在于它力图突破认识过程中的“二元对立”而寻求认识主体与客体的双向交流，正如有的评论家所指出的那样，“泛文化解释的翻译举动是一种相对的事情。在其中，民族志作者处于不同的范畴与不同的文化概念之间的中介地位，而不同的范畴和概念在民族志叙述的过程中又处于不断的互动状态之中”。④
作为认识主体的人类学家应该首先是这一对话的积极参与者，对话的过程和结果中高度渗透着他们的主体能动意识。阐释人类学认识论的首要任务就是如何在研究对象之客观性与认识者之主观阐释能力之间寻求契合点。人类学实际上存在于人类学者的主观创造之中，他们不可能在文化分析中以“直觉性的移情”或“冷静的外部观察”来再现客观实在。
格尔茨的主张旗帜鲜明地区别于以往的人类学认识理论。此前，无论是结构功能主义、结构主义还是认知主义的人类学在本质上都承认人类学知识的客观性质，都期望通过某种手段在确认事实的基础上达到对超越于地方性的文化存在通则的统一把握。格尔茨则深刻揭示了这种“直观”认识论的空想性：“纯粹客观”知识实际上并不存在，阐释人类学的要义在于如何发挥认识者的主观能动性以深入解读认识对象的复杂内涵。“移情”式的体验并不能保证所获取的“地方性知识”的可靠性。
在否定“地方性知识”之“绝对客观性”的同时，格尔茨也想尽办法以避免滑向认识论上的虚无主义，他反对把文化分析变成一种美学性质的艺术创造。人类学作品之“虚构”（fiction）的原意是说它们是“某种制造出来的事物”，而不是说它们是假的、非真实的，其本质特征就在于这种“虚构”是以现实世界中真实发生的人和事为“原型”。⑤ 为了不在意义的追寻中迷失方向，他反复强调，被阐释的文化现象拥有坚实的“经验性实体”基础，阐释人类学要建立起文化符号与这些因素的必然性联系，“就需要首先在这样的实在和必然性上从事分析”，⑥ 由此也就有可能远离一种认识上极端主观化倾向。但是，就这种“实在性”在“地方性知识”获取过程中究竟居于何种地位以及如何在具体研究中体现这种地位的实质性问题，格尔茨的分析止步了，他更多的是寄希望于具体研究实践中的方法论手段保障，来小心谨慎地寻求一种主客观二元世界的最佳交融状态。
然而，方法论上的精致与完善并不能完全弥补认识论盲点所造成的根本缺陷。因为格尔茨所倡导的游走于主观与客观世界之间的多重“对话”在具体实践过程中极其容易滑向所谓偏离“文本意图”的“过度解释”⑦。由于过分注重认识过程中主客二元矛盾的统一性一面，而对矛盾对立中的矛盾主要方面强调得不够甚至是缺少明确表态，阐释人类学就为主观主义的渗透与发挥打开方便之门，也使主体的能动认识活动缺少可以遵循的底线原则与必要的倚赖根基。有批评者说，阐释人类论者的“一个令人失望之处，就是对待外部世界的严谨态度与对待文本和自己本人的放任纵容态度二者之间那种常见的对立及其两极分化的趋势”。⑧
更有力的批评来自马克思主义结构分析论者，当代思想家布迪厄指出阐释人类学对文化的认识有“先入为主”的嫌疑，他认为：“客观主义的旁观先于主观主义的理解，因为行动者的观点会随其在客观的社会空间中的占据的位置的不同而发生根本变化。”⑨ 在这一派看来，对符号的“深描”远不如直接面对所要分析的文化实体本身，尽管这种“深描”可以看成是解读文化实体的有效途径，但毕竟任何途径都只能是通向认识目的的实验性手段。符号不是实体本身，手段也不能取代目的。格尔茨已经意识到了把文化当作纯粹的符号系统来对待时所面临的文化分析脱离其本来对象的危险，⑩ 在这一点上，阐释人类学恰恰需要借鉴于结构主义以及实践唯物论者。
二、“在个案中进行概括”：“地方性知识”的深化
深化对特定知识领域的认识需要理论概括与实例研究的紧密结合。通常来说，一门学科在初级发展阶段往往将注意力集中于事实材料的积累和个案研究实践；待这种积累和实践达到一定程度以后，经验概括与理论抽象就会被提上日程。从某种意义上讲，理论的成熟可视为学科知识体系之拓展深化的重要标志。格尔茨明确意识到了人类学理论在研究过程中的特殊意义，他承认，那些能够用理论给以有力解答却被迫代之以“暗示性说明”的阐释，只能意味着认识者尚缺乏表达理论的能力。(11) 但是，阐释人类学的理论发展模式又具有不同于某些其他学科、甚至是其他人类学流派的鲜明特点，即它更强调理论建构直接面向实例研究。在很大程度上，该学科的理论建构是为阐释活动创造具体条件而不是要它指导研究实践。“地方性知识”得以深化的动力之源不在于其宏观理论的系统化，而是田野工作实践与个案性民族志研究的进展。
在论及阐释人类学中的理论概括与实例研究之间的关系时，格尔茨的认识是十分辩证的，即：“不是越过个体进行概括，而是在个案中进行概括。”(12) 它表明，阐释人类学的目的是理解具体文化现象的存在意义，而非归纳适用于诸文化研究对象的普遍规律。(13) 为最大限度地理解这些文化个案的特殊性存在意义，格尔茨着力于对研究对象进行“深描”，即通过对外显的符号化信息的“显微镜”式的细致考察与深入细致分析，来逐步揭示这些符号所指代的文化实体的深层内涵——这也是最有价值的“地方性知识”。“深描”的目的不是要发现事先期待的该文化实体与其他文化实体的某些共性特征，以便把它归入某种既定的宏观理论模式，而是要发现其特殊之处以丰富和扩展原有的模式，是要“通过对特殊问题的特殊对待，来达成其分析的进步”。(14) 格尔茨充分意识到“地方性知识”的多样性和复杂性，而丰富和深入揭示这种多样性与复杂性便是对人类学知识的最有实效的深化。正是由这些微观研究所提供的认识成果，人类学的抽象概念才获得实证性基础。
对“地方性知识”的追问是无止境的。这不仅是由于作为认识对象的文化本体具有非同寻常的复杂性，而且也是由认识主体先天的认识局限性所造成的。每一次个案研究实践所做出的突破及其所留下的局限，都为下一次实践提供了可供借鉴的经验以及可待超越的空间；每一次对特定文化对象的成功解读都可能读出前所未有的新意；每一次有价值的认识经历都会对以往的人类学知识框架构成冲击。如果此框架对认识视野中新呈现出来的文化现象“继续产生能辩护的解释”，(15) 框架就被证明还暂时有效；如果不能对新的认识实践做出说明，则原有的知识体系就将在回应冲击中得到进一步的修正与完善。这是一种永远处在开放状态下的动态知识拓展途径，它不求认识终极结果的绝对完美，而更关注认识过程本身，从而有别于西方传统认识论中关于知识增长的静态积累与直线发展模式。
“事实上任何规律性或常规都被视为创新的基础、改造行动的基础”(16)。这是对于阐释人类学“重实践、轻理论”研究模式的有代表性的批评。在批评与反批评的“问题与主义之争”中，格尔茨立场坚定地主张“一点一滴地研究问题，一点一滴地解决问题”，他力图以自己的个案研究实效来回应各方面的非议。事实证明，阐释人类学的微观研究——特别是其民族志作品在很大程度上比以往的人类学派更加深化了对文化现象复杂性的认识，其个案研究成果积累也是提升人类学知识品位的必要准备工作。
在纠正曾弥漫于人类学界的务虚学风的具体情境下，格尔茨对个案研究实践的强调固然是有其具体所指。但是，当阐释人类学本身成为“显学”之际，格尔茨原有的论战性策略就应该有所调整，毕竟一门学科知识体系有其自身逻辑发展的固有趋势，即当条件成熟时由事实的描述逐步转向理论描述的趋势。人为地回避知识深化过程中的理论建构工作并弱化其正常功能的发挥，便会限制实践研究的深度乃至是整个学科的发展。此种矛盾在格尔茨自己的研究实践中逐渐显现出来，他觉得抽象的逻辑推理与直观的文化现象阐释在民族志研究中很难彼此交融：在对“地方性知识”的深入探索与普遍性知识的归纳之间存在着必然性的张力，(17) 理论越发展，这种张力就越大，“地方性知识”的可靠性、进而是适用于跨地方的“普遍性知识”的实现可能性就越是受到怀疑。
实际上，阐释人类学所面临的理论归纳与实例研究之矛盾也是某些其他阐释性人文社会学科所普遍遇到的问题。其根本原因就在于这些学科否认先进理论对于具体研究实践的指导与借鉴作用，否认能够在科学认识中通过归纳个别事实而得出一般性的有条件的结论，进而最根本的是否认认识者可以并且应该通过发挥主体能动意识来揭示那些存在于现实世界中的客观规律。具体来说，首先，任何一门学科的健康发展都需要保持理论研究与实践研究的协调互动。如果没有格尔茨本人对阐释人类学理论的探索，他的民族志研究就很难取得这样的成绩；如果不借助理论的归纳与演绎，阐释人类学很可能淹没于事无巨细的事实描述和支离破碎的个别判断之中。其次，格尔茨认为，人类学家对于文化现象的每一次认识活动都是“突发式”的，(18) 这就过于看重了认识过程中各认识环节之间的断裂性，而没有看到它们之间的继承性。依靠这种方式的量的知识积累则很难使人类学认识水平有根本的质的提升。最后，对于“地方性知识”之特殊性的强调而忽视对不同地方文化特色的比较研究将会使人类学的科学认知功能大打折扣。文化人类学是人类认识自身文化的一把钥匙，人类学读者大概不会满足于人类学家仅仅对于地方性文化现象的精细描绘与分析；为了回答那些由跨地方性的文化现象而引发的更为深刻的疑惑，人类学家也需要把整个人类文化置于宏观视野之中来给以综合性的阐释。
三、意义的协商：“地方性知识”的校验
如上文所述，“地方性知识”具有双重含义：从认识客体的角度讲，“地方性知识”是关于特定的文化实体之个别性意义的“深描”，它紧密贴近“文化持有者的内部眼光”；从认识主体的角度讲，“地方性知识”是具有不同的主体意识的认识者对于某种地方性文化所做的阐释，其阐释结论随认识者的认识水平、知识结构、价值取向等认识要素的不同而呈现出多样性的特点。格尔茨承认：“大多数人，以及我本人，都是过于拘执于某种事物，或准确说，常常是受地域局限的。”(19) 由于无法清除认识过程中的主体感受在认识对象上的投射，认识结果的种种局限性也就不可避免，无论在人文社会学科还是自然学科，情况都是如此。格尔茨在其作品中援引上述言论以表明他自己对阐释人类学认识活动性质的判断。从认识论的理想状态讲，只有“普遍性”知识才是“真”的知识和“好”的知识；受人类认识水平的限制，各种知识的实际状态只能是“地方性”的。问题是，为了接近这种理想状态的认识境界，就只能先暂时接受这些经过主观化处理的有局限性的知识。这是所有人文社会科学的知识悖论。(20)
依据这种认识，格尔茨将阐释人类学定位于一门寻求“或然性”知识的学科，它要人类学家“去从事一种以‘也许’的纲领统摄其对事物的总体性研究的学科的艺术”。(21) 既然每一次阐释活动都具有其合理性，那么，对于这些相对性很强的认识结果的校验也就成为一个十分棘手的问题。为此，格尔茨精心设计了一套所谓“意义协商”的程序以提高“地方性知识”的精度。首先，他要拥有不同知识背景的人类学家深切理解彼此之间的认识差异，接受“地方性知识”的多样化存在。接着就是为“地方性知识”的持有者们建立一种对话机制或交流平台，这种机制类似于美国科学哲学家库恩所界定的“范式”，它主要是为对话者提供互相认可的专业术语并制订必要的对话规则，从而使他们能够在一个可以相互理解的层面上进行有成效的学术交流。交流的目的在很大程度上并不是为了达成某种一致，而是使不同的认识结果通过充分交锋与彼此校正而得以更加精确。经过交锋以后，各种形态的“地方性知识”——对文化实体之意义的推测便基本上得以充分亮相，“意义协商”程序的最后一个步骤就是“从较好的推测之中得出解释性结论，而非发现意义的大陆”。(22) 格尔茨认为，经过这样一番复杂而严整的理解、接触、对话、交锋、竞争和择优的“意义协商”机制，有效度的“地方性知识”自然会脱颖而出，人类学的知识体系也在这样富有活力的新陈代谢过程中而不断得到校验和优化。
英国哲学家波普尔有一个著名的论断：衡量一种理论和科学地位的标准，是它的可证伪或可反驳性。阐释人类学的“意义协商”机制之所以被认为可能，就是因为格尔茨持有与之极其相似的信念：“坚定地相信一种符号学的文化概念和研究文化的解释方法，就是要坚定地相信民族志的论断是‘本质上可以反驳的’。”(23) 这表明人类学知识体系应该是一个容许不断进行试错与批判的开放空间，从而也就使得人类学这门人文社会学科在认识方式上具有某些自然科学的实证性特征。尽管都主张人类认识无法占有终极客观真理，但格尔茨与波普尔的最大区别在于，后者至少还承认知识具有某种真实性，科学的目的是追求逼真性，认识的过程也是一个越来越接近真理的合理过程；(24) 而前者的“意义协商”机制似乎缺少一个较为明确的目标与准则。这种“协商”或“反驳”的根据是什么？又怎样辨别不同阐释“意义”的优劣？难道所谓“一种好的解释”仅仅在于其“总会把我们带入它所解释的事物的本质深处”？(25) 但是，这种无尽无休的“深入”和“细化”究竟又要把人类学认识导向何方？
如果缺少校验认识结果的客观标准，“意义协商”便会最终沦为认识者之间无原则的迁就与让步。由此，一种阐释在“反驳”与“被反驳”的学术竞争中胜出，其原因可能并不完全在于这种阐释在科学性上有何高人之处，比如在有的时候，某些经过主观夸大的“地方性”意味十足的民族志作品会更受到一些人的特别欢迎。本来，格尔茨对“地方性知识”的倡导是为了破除一种曾左右西方人类学界的“我族中心观念”，(26) 其功绩正在于此种意识“向发源于西方而依然占据特权地位的全球均质化观点、普同化价值观、忽视或削弱文化多样性的社会思潮及其对现实的界说提出了挑战”。(27) 但是由于缺少必要的认识导向，对“地方性知识”的强调极易使“我族中心观念”滑向一种本质上同样极端的“他族中心观念”。某些人类学者由于过分沉迷于“文化持有者的内部眼界”而丧失了独立的批判力，其结果便是他们往往对“文化持有者”持一种无原则的肯定与理解态度。
更有甚者，个别被精心“创造”的“地方性知识”竟出自民族志研究者与地方种族主义政治家之间的自觉不自觉的“合作”，其用意则是在全球化时代借助“地方性知识”所论证的“文化认同”来强化政治自治或分立的合法性。(28) 故而，这种知识经常会赢得相当一部分市场且很难在“意义协商”的话语竞争游戏中被淘汰出局。阐释人类学过于民主宽泛的认识论主张不能不为这种尴尬现实负一定责任。由此发展下去，“地方性知识”将完全有可能成为主观化的产品而不是如格尔茨所设想的那种认识主体与认识客体高度渗透交融，表面上看似完整的“意义协商”机制也会发展为一种不公正的无序学术竞争。对于认识活动的有效性及其结果的优化而言，认识程序上的支持应该与认识原则和目的上的保证相结合。如果只注重程序上的精细化而忽略目的上的明确性，认识活动的种种努力与它所追求的客观真理之间便恰成背道而驰、南辕北辙之势。这是以单纯追求意义描述为己任的阐释学科所遭遇的根本性学术困境。
注释：
① ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第5页，第11～12页。
② ［美］克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙等译，北京：中央编译出版社，2000年，第73页。
③ ［美］克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》。王海龙等译，北京：中央编译出版社，2000年，第203页、第208页。
④ ［美］马尔库斯·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭，蓝达居译，北京：北京三联书店，1998年，第54页。
⑤ ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第39页，第20页。
⑥ ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第38～39页。
⑦ ［意］昂贝多·艾柯：《过度诠释本文》，参阅［英］柯里尼编《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京：北京三联书店，1997年，第53～80页。
⑧ ［澳］尼古拉斯·托马斯：《人类学的认识论》，王寅通译，参见中国社会科学杂志社《人类学的趋势》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第65页。
⑨ ［法］布迪厄·华康德：《实践与反思》，李猛，李康译，北京：中央编译出版社，1998年，第11页。
⑩ ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第22页。
(11) ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第31页。
(12) ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第33页。
(13) ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第5页。
(14) 格尔茨本人的研究即是这方面的典范。他的两本被视为“阐释人类学理论圣经”的论文集很少有泛泛空谈，其思想大多是渗透于那些对地方性文化实体的个案研究，比如，通过爪哇人仪式变化的实例来透视其社会变迁，借助对巴厘人斗鸡活动的深描来解析其制度与文化构成。参见［美］克利福德·吉尔兹《地方性知识——阐释人类学论文集·“英文版”》，6页；另参见格尔茨的两篇论文“仪式的变化与社会的变迁：一个爪哇的实例”和“深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述”，见《文化的解释》，205～230页、484～534页。
(15) ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第34页。
(16) ［澳］尼古拉斯·托马斯：《人类学的认识论》，王寅通译，参见中国社会科学杂志社《人类学的趋势》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第68页。
(17) ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第31～32页，第37页。
(18) ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第32页。
(19) ［美］克利福德·吉尔兹：《反“反相对主义”》，李幼蒸译，《史学理论研究》，1996年，第2期。
(20) 参见赵汀阳《一个或所有问题》，南昌：江西教育出版社，1997年。
(21) ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第220页。
(22) ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第37—38页，第26页。
(23) ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第37页。
(24) 参见［英］卡尔·波普尔《客观知识——一个进化论的研究》，李明译，上海：上海译文出版社，1987年。
(25) ［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第23页。
(26) ［美］克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙等译，北京：中央编译出版社，2000年，第91～92页。
(27) ［美］马尔库斯·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭，蓝达居译，北京：北京三联书店，1998年，第56页。
(28) ［澳］尼古拉斯·托马斯：《人类学的认识论》，王寅通译，参见中国社会科学杂志社《人类学的趋势》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第55页，第59～60页。