探寻道德原则 建立整合模式——中国当代伦理文化建设系列研究，本文主要内容关键词为：文化建设论文,伦理论文,中国当代论文,道德论文,原则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引论
长期封闭的国门在改革开放之际打开后，十多年来，潮水般涌入的各方思潮以及人们久遭禁锢、又在尚待规范的市场经济刺激下爆发而出的“原欲”给社会生活带来了剧烈震荡，这种震荡在伦理文化方面表现尤为突出。随着改革的深化，原有价值体系及其相应道德规范与社会发展趋势的矛盾日益暴露出来，许多人未经疏导却因社会严密控制而长期在压抑状态中积蓄着的原生欲望在社会转轨之际又以极大的强度迸发出来，冲毁了本来就不甚合理的既有道德。这期间，虽然有种种新价值观念的萌动，但这些新价值观念既缺乏充分的理论准备，更没有广泛传播和理性讨论、比较的条件。结果，原有道德在大众行为层面已经几乎不起作用，但全社会又未形成一种新的价值认同和规范认同，以至出现一个价值真空和道德真空。
人不同于动物，人类社会不同于动物群体，不能在失去价值信仰和道德规范的情况下长期存在；要从事建设和创造，就更少不了以一定的伦理价值体系为核心的文化背景对民族精神的整合，少不了伦理价值和规范对人们种种活动的价值定向和行为导向作用。而我国当前还面临一个特殊难题，这就是：被市场经济调动起来的欲望是一柄双刃剑。它既可以推动人进行创造，给现代化建设注入巨大活力，但也可能驱使人破坏性地释放自身潜力。例如在近年来甚嚣尘上的拜金狂潮中，许多人为满足物欲在攫取金钱和财富上不择手段，既破坏了市场经济体制正常运行的条件：规则和信誉，又破坏了人们生存发展不可少的人际正常交往与活动的基础，使人们陷入一种必须处处设防、精力无益损耗的恶性循环之中。这一切给我国的发展设置了种种障碍，埋下了种种祸根。欲望究竟使人的潜力以富于建设性的方式来发挥，还是成为破坏之源，除了取决于能否建立起合理的政治、经济体制，也取决于是否有一个合理的伦理文化体系。这样，改革进程本身以及近年来物欲膨胀而引发的种种社会问题提出一个迫切课题：重建伦理文化，重塑民族精神。
在这种情况下，我国伦理学面临的特殊任务是要探寻一种既能规范人的行为但又不异在于人的需要，既可保护和激发人的潜力但又给潜力的发挥以引导，既符合现代精神又体现人类恒久价值的伦理文化体系。其中，首要的是把握伦理文化应具备的基本精神和价值核心。对此，我曾在《新伦理文化的基本精神和价值核心》（注：参见笔者所著《新伦理文化的基本精神和价值核心》，刊于《江海学刊》1994年1期。）（以下简称《新》）一文中作过初步探索。但是，只有当新伦理文化不仅确立起超越人在个性、需求和社会生活上的多样性同时又包容这些多样性的人道主义的共同价值核心，而且还确立起相应的道德原则框架，它才能提供给人们一个合理的、在精神上和行为上可以共守的“整合模式”。有了这样的整合模式，人们才得以有所遵循，社会走出道德困境并摆脱由此而导致的人的精力无益耗费、个人素质与社会道德状况交相负作用的恶性循环也才获得一个必要的、健全的道德文化背景。
本文作为《新》文的续篇，将依据在《新》文中提出的基本精神和价值核心进一步探寻可供人们处理各种道德关系的基本原则。人的一切活动都是在人与自然、个人与自身、人与人、个人与社会（或集体）这四大关系中展开的，人们无可逃避地面临着如何处理这些关系的问题。这些关系是最基本的人类关系，也构成最基本的道德关系。其中，在人与自然、人与自身的关系中，道德调节的对象相对单纯。但人与人、个人与社会的关系则不同。一方面，除白痴、精神病患者外，各方都是可以进行选择、作出决策、采取行动的的能动者，都是具有责任能力的道德主体。而且人与人、个人与社会的关系事实上又错综复杂地交织在一起形成多重社会关系（在这个意义上可把这两类道德关系统称为社会道德关系），相对于前两种道德关系，道德对这两类关系的调节在对象上要复杂得多。另一方面，在多重社会关系中，任何一方的选择和行动都会对相应一方甚至对更广的范围产生现实的影响，因而，从重建人们正常交往与活动的基础来说，为处理包括人与人、个人与社会这两大关系在内的社会道德关系提供必要原则，是更迫切的任务。鉴于这两方面原因，下面要探寻的是处理社会道德关系的基本原则。（注：关于人与自然、个人与自身关系的道德性质以及处理这两类关系的基本原则，笔者在《主体的沉沦与觉醒》（贵州人民出版社，1988年版）一书的的第五章作过探索和专门论述。）
二、公正原则
在对待个人与社会或大大小小的集体的关系上，存在着集体主义与个人主义两种原则的对立。集体主义不论以何种具体形态出现，实质上都源于社会本位、整体至上的价值观并指向于维护这种价值观。在社会实践活动中，集体主义原则一旦把握不当，就容易导致把集体和集体利益绝对化、目的化、神圣化以及在道德调节对象上单方面针对个人。由于把集体和集体利益绝对化，人这一真实目的往往被湮没甚至沦为维护集体的手段，集体的自我维护上升为目的，导致目的与手段的颠倒。集体的价值原本在于它是人生存发展的条件，合乎理性的道德提倡人们维护集体，正是着眼于它的这种价值。任何集体如果不再成为其所有成员的生存发展条件，相反却蜕变为限制人发展的桎梏，合理的道德应赋予人们权利去改造、重建它而不是一味服从和维护它。但我国传统的集体主义在实践中往往维护着一种权利与义务相分离的畸型结构。至于集体主义将道德调节片面针对个人这一特点，再加上目的与手段的倒置，又使它蕴涵着一种倾向：要求集体中的个人在思想、行为、个性上的一律。作为社会活力源泉的个人独立性、首创性因其蕴藏着出人意料的不可控因素而往往被压制；个人行为、个人活动这些原本最具个性特色的表现被一种统一的模式加以规定，使丰富多彩的个性消融在整齐划一要求中。这种倾向对于人类是自杀性的，因为它扼杀了人类进步的基本要素：差异性和丰富性。个人主义坚持个人的在先地位和目的性，提倡和鼓励个性的表现。如果作为价值观的表达，它体现了伦理价值的真实来源。但价值观提供的是具体原则的出发点和共同价值背景，却并不能直接成为处理实际事务和实际关系的原则。如果把个人主义作为处理个人与社会之间关系的原则，是不准确的，因为它并不能反映出这种关系本身所具有的双向性质，并不必然地包含有适合双向关系的既保障双方的权利又对双方有约束力的内容。以它来处理个人与社会的关系容易导致另一种片面性，对人们生存、发展所必需的社会条件产生不良影响。因此，有必要超越在调节这一关系上的集体主义与个人主义之争，在充分认识这一关系的前提下，寻求与其特性相宜、可以克服集体主义与个人主义片面性而力趋合理的原则。
从理论上讲，社会是由个人构成而非超然于个人之外的独立实存，个人就是构成社会的基本单位，而社会则是个人生存发展的条件，因此个人与社会在本质上是统一的。然而由于个人与社会这两极又有各自不同的特性甚至不同的需要，在实践中，二者的关系又总是被矛盾和冲突所困扰。
人是世界上唯一追求自由而且一旦丧失自由就丧失人的其它规定性的存在物。没有自由，对于人来说“是一种真正致命的危险”（注：《马克思恩格斯全集》第一卷，第74页，人民出版社版。）。可以说对自由的要求是每个人的天然权利。同时，个人自由也是社会活力源泉所在。个人只有在自由状态下创造性才能充分发挥，社会提供给个人以充分自由并尽可能发挥所有个体的作用，社会便获得了发展的巨大动力。反之，个人自由受到束缚、其创造性必然受到压抑，这等于捆住了社会向前发展的手脚，势必造成社会生活的呆板和缺乏生气。但是，一定的社会秩序和必要的社会团结又是人赖以生存和发展的条件。一个社会如果处于混乱无序状态，不必说人的自由和发展，就是生存也受到威胁。社会团结对于人的自由和发展同样不可缺少。曾经在强大的自然力面前十分弱小的人之所以能一步步走上改造自然利用自然的道路，就在于他不是孤独的个人。然而，尽管必要的秩序和团结是个人自由发展的条件，但是由秩序所产生的社会结构上的定势和维护既有状态的惯性力量，又容易倾向于压制个人的发展要求、倾向于压制个人的自由。社会团结所要求的统一也往往可能产生压抑个人自由的危险。从个人看，个人在要求自由时则容易产生一种摆脱一切束缚，对社会、对他人不负责任的、破坏必要的社会秩序和社会团结的不健康倾向。这样，处理个人与社会的关系首先就面临如何解决个人自由与社会秩序、社会团结的关系问题。另外，人又是世界上唯一具有开放的、无止境需求的存在，任何个人都无法脱离社会仅以自己的努力实现自身需求的满足，而必须以某种方式，从社会获得自己需要的东西。而作为人生存条件的社会一经产生，也会出现直接属于社会自我维持的种种需要。除刚提到的一定的秩序和必要的团结之外，社会成员对必要的社会公共事务的参与，对社会发挥作用所必需的社会公共机构成人力、财力等方面的支持、都属社会自我维持的需要。个人只有通过社会才能获得满足自己种种需求的条件，社会又只有依靠社会成员付出智慧、精力、时间才能得以维持，得以进步。这样，在个人与社会之间又存在一个如何彼此满足对方要求以及如何进行利益分配的问题。
鉴于个人与社会之间关系的上述特点以及这一关系本身具有的双向性，决定了公正原则是合理处理这一关系的基本原则。公正原则意味着“各得其所应得”，意味着权利与义务相一致以及利益合理分配。
公正原则对个人而言，首先要求他把社会的每一成员都看成同自己一样有追求幸福的欲望的，充分了解包括自己在内的每一个人应享有的权利并由此体认到自己对社会应尽的义务的这样一员。只有在对自己的权利与义务充分了解的基础上，个人才能对社会采取合乎道德的态度。由于社会是人生存发展的条件，个人对社会的态度归根结底是对人的态度。所谓对社会采取合乎道德的态度，即是把尊重其他社会成员的权利、履行对社会的义务作为自己的行为准则。每个人都有权利充分发展自我，但是自我的发展必须与社会进步相一致，在追求自己的目标时，不能把自己对社会的义务以及自己的活动对他人、集体和社会可能产生的影响弃置不顾。每个人都有权利保持自己的独立性、自主性，但又需具备必要的合作精神，使个人独立性、自主性的发挥不致成为破坏共同生存条件的不协调因素。
公正原则要求于个人的仅限于此。它并不对个人提出道德上的高指标，并不一味要求个人自我克制或自我牺牲（尽管这种精神和行为是人类进步的必要因素），它只要求个人在发展自己时不有损于社会和他人，只要求个人的自我实现目标不有悖于义务和权利相一致的原则，然而仅此就可以使个人在自我发展、自我实现的过程中能出于必要或是为了避免损害他人、损害社会而自我克制。因而符合公正原则要求的个人目标和行为可能是正当的也可能是高尚的，但不会是不合理、不道德的。而且，在追求和践行公正原则的过程中，个人得以发展出更高的精神素质。因为对公正的追求能使人产生正义感。正义感作为公正感高度发展的产物，可以激扬起个人更丰富的情感和更高的自我意识，大大增强个人认识和感受善恶的敏感性，在个人身上发展起正直、热情、嫉恶如仇、富于献身精神等个性特征。
公正原则对于社会，最基本的要求是，社会应是作为个人发展条件的真实集体而不是作为个人枷锁的虚幻集体。在这个前提下，社会有权要求每个社会成员履行其维护社会团结以及合理的社会秩序的义务。但是，社会所要求于个人的一切归根到底只能是为了人。因此社会对个人的义务在于保障个人的各项权利。这首先要求区分个人活动中属公共领域的方面与私人领域的方面。社会对个人没有无孔不入的权力。社会对个人活动进行干预的权力只能限定在公共生活领域，个人活动的私人生活领域则应享有完全的自主。而且，社会在公共生活领域对个人行为的干预还须限制在那些有损于他人和群体的行为上，其目的是给所有个人的自由提供更有效的保障而不是要在社会生活中压制人的本质表现。因此，社会的首要义务是把人的权利纳入到它的秩序之中，保护个人的隐私权、思想权、表达权以及个人的独立和自由，而无权以任何借口包括以大多数人的利益或以公共利益的名义侵犯个人的这些基本权利。（注：参见笔者所写《论调节个人与社会之间关系的道德原则》载《学习与探索》1988年4期）
在这个前提下，还必须在社会生活中贯彻平等原则，在社会财富分配上贯彻贡献与所得相一致并兼顾平等的原则。社会生活的平等绝不是要削平一切个体差异，而指应该这样来安排社会：第一，在尊重个体差异的前提下承认人与人之间在人格上的平等。人格平等的基本含义是不以不同标准来对待人，其最重要的体现是所有公民在法律地位上一律平等；第二，尽可能给每个社会成员的发展以均等机会；第三，在对人的价值评价上，不以其身份、职务等外在因素为根据而以个人自身素质及其潜能发展方向、发展程度为根据。社会生活中的平等为人的自尊和相互尊重奠定基础，为人的潜力充分发挥提供条件，乃公正的题中应有之义。
任何社会或大小不等的集体一旦形成，便会随之具有某种集体利益。在这种利益中，有一部分具有不可分割性但却为所有社会成员所共享、例如和平、安宁、教育、文化等。另一部分是可分割的，这就是人们创造的物质财富。物质财富除维持社会公共事务和社会性再生产所需外应以某种形式返回到个人身上转换为个人利益。因此，任何社会都程度不等地具有掌管和分配社会财富的职能。在一个贯彻公正原则的社会中，社会物质财富这种可分割的集体利益必须公正地转化为个人利益，这就产生了分配的公正问题。财富分配公正与否不仅直接关系到每个社会成员的权利，影响每个社会成员的积极性，而且关系社会安定。然而我国在分配方面偏离公正的现象十分严重。一方面是遍及社会各领域在物质利益分配上的偏差甚至颠倒：艺术界，诸如作曲家的稿酬和歌星收入之间的荒诞反差虽早成旧闻，却并未中止；经济界，创造财富的被捆得很死，捞取财富的被放得很“活”；科技、教育界人士的经济窘困则始终是全社会一个待解的“结”；学术界日益泛滥的以次充优、以假压真既造成学术层次不可救药的混乱，又加剧利益分配的倒置……。另一方面，也是更严重的方面，是以权谋私、权钱交易，权力转化为资本、转化为金钱，是权力崇拜导致的公职人员的工资收入在事实上具有相当不同的含金量以及权力滥用导致的奖劣罚优。不仅如此，一些社会公有财产经少数人权力瓜分，甚至连原本具有不可分割性而属全民共享的文化、自然资源也正在不明不白地化为私有，越来越多的自然景观、公共文化设施对于绝大多数公民来说不是成为禁地就是成了不纳买路钱便不得入内的少数人聚财之源。这两种不公正尤其后一种不公正造成了少数社会成员对多数社会成员权益的侵犯。
鉴于我国实际情况，分配的公正首先要求建立使权钱脱钩的社会机制，杜绝权力对利益分配的干预；尤其要杜绝少数人借助于权力对国有资产、公众财富的侵吞。在这个基础上才谈得上建立合理的分配机制。合理的分配机制应能从根本上消除利益分配上的种种颠倒，使贡献与所得相一致，其中包括克服由于市场经济的短视而对那些创造精神财富、提供共享价值的人的利益的漠视和侵损以及对那些创造着其他极为重要的价值但却无法在短期内显现出效应的人的利益的漠视和侵损。只有这样，每个人获得合理报酬才有保障，社会也才能有效地保护和刺激人的积极性，不会因分配不公导致社会活力的枯竭，同时也才能减少社会冲突。但仅此是不够的。人与人之间除了有才能、贡献的差异，每个人面前并非能由自己的意愿和力量控制的机遇也有很大差异，此外，由于种种无法预料的原因，每个人都有陷入生存困境的可能。利益分配的公正还要求社会为每个人的生存和发展提供必要保障，在使贡献与所得相均衡的同时，还应通过合理的税收和其他调节手段去抑制社会成员之间由于机遇或别的差异而在物质财富上的贫富过于悬殊，通过健全的社会福利制度为谋生有困难的人、为处于困境中的人、为已经对社会付出自己该付出的而今应安享晚年的人，也为在经济体制转变过程中处于最易受打击地位而在经济上陷入不利处境的那部分劳动者提供必要的保障，使弱者能够具有合乎人尊严的起码生存条件，使处于困境中的人能走出困境，使最深切地经历着经济体制转换阵痛的劳动者不致成为被不公正地遗弃的人。
公正原则以人为中心来确定社会对个人的义务，因而不是漠视人的抽象原则；它注目于一切社会成员的利益来规定个人对社会的义务，因而不带偏私性。公正原则同个人与社会这一关系的本质和特征相适应，它理应对调节个人与社会的关系起支配作用。
三、互利原则
如何调节人与人之间的关系？人们往往徘徊于利他主义与利已主义之间。然而无论以利他主义还是利已主义作为调节人际关系的基本原则，在现实生活中都行不通。利他主义把自我牺牲视为道德的必要前提。但真实的、自觉的而非献祭式的、懵懂的自我牺牲是道德意识发展到较高水平的人在面对自己与他人在利益冲突时能做出的选择。把自我牺牲这种道德的高境界当成道德的必要前提，这一来，道德在理念上的苛刻性和脱离人性实际，使一般人难以把利他主义奉为行为准则，往往对它敬而远之。主张以利己主义调节人际关系的人立足于人有趋利本性这一事实，却忽略了置身于复杂社会关系之中的人在追求自己利益时随时可能与他人在利益上相冲突，如果冲突双方都一味坚持发展自己的利益，人与人之间必处于战争状态。更何况，利己主义还具有使人为谋一己私利而不择手段甚至损人利己的潜在趋向，这是一种导致任何必要的社会秩序崩溃的趋向。在实际的道德生活史中没有任何一个社会会倡导利己主义，常见的情况是在倡导利他主义时却以道德之外的手段来控制人的利己冲动，强迫人就范于以利他主义为基本原则的道德秩序。社会一旦出现某种变动，控制手段出现薄弱环节，人的利己冲动就会占上风，而且常常爆发出破坏性力量。在道德史中也存在一种超越利他主义与利己主义之两极性的健康倾向。这就是：以互惠的义务在社会成员内部建立起道德秩序。根据人类学家的发现，互惠的道德价值在不同民族、不同文化、不同发展阶段的群体中普遍得到认可和尊重。这主要因为社会本身就是一个合作体系，而人们在性别、年龄、知识、体力、特长等方面的差异以及任何人都无法靠自己个人的力量求得生存条件这一事实也决定了每个人都必须置身于这个合作体系之内，以彼此的差异相互补充，彼此获益。人的生存与发展在很大程度上就依赖这种互惠性。从最亲密的关系如家庭成员之间存在的直接而显见的互惠性到表面上似乎毫无关联的人之间存在的例如社会劳务交换这类关系中间接的互惠性，互惠性的广泛存在以及人们在生活中对这一事实的体认，使得不同社群中的人普遍自发地把互利作为人们之间彼此对待的处世准则。这个朴实的处世准则隐含着人的平等与尊严的人道价值，并且有助于个人把自我感情与社会感情协调起来。社会群体内部成员之间正常健康的关系就建立在这个基础上。然而，如果以互利为处世准则只是人们的自发倾向，而不是把它作为理性的道德原则确立起来并且得到与这种原则相应的社会结构的保障，是很容易被破坏、遭践踏的，它内含的人道价值也难以在全社会凸现出来。
例如，在我国传统的等级森严的身份制度下，一方面，个人的独立价值不被承认，却如梅因所指出的：“人们不是被视为一个个人而是始终被视为一个特定团体的成员”（注：梅因：《古代法》第105页，商务印书馆中译本。）。另一方面，人的社会地位上下有等、贵贱有别，每个社会成员都被定格在某一特定等级内，权利和义务的分配就取决于人们在这种差序格局中的身份地位：权利与身份高低成正比，义务与身份高低成反比。这种社会格局必然破坏互利，更践踏蕴含于互利之中的人的平等与尊严。只因社会除了等级关系外还有其他关系的存在，互利还可以在等级关系之外的其他关系中或多或少地自发起作用。
把互利从自发的处世准则提升为自觉的调节人际关系的基本原则，这个道德发展趋势是与近代西方在社会关系方面实现的“从身份到契约”这一基本变动同步的。“从身份到契约”的社会进步奠定了以互利原则来调节人际关系的社会基础。契约关系克服了身份关系的外在性，它不象身份等级这种当事人无法选择、从外部强加的关系，而是由当事人决定的自主性关系；它也不同于由身份等级规定的权利与义务的不对等交换，而是各方本着不损害其中任何一方对等缔约的平等关系。这种关系的出现本身就意味着个人取得了独立地位，过去从属于团体并且只有从属于团体才具有某种功能意义的个人现在作为独立缔约人出现而获得了独立价值。因此，近代以来社会关系从身份到契约的变动，在道德上标志着伦理本位从社会本位向个人本位的转移。在实现了这种转移的地方，人际交往的基本关系就不能是一方索取另一方付出，而必须是互惠的。也就是说，以契约关系为基础的互利必然成为调节社会成员之间关系的既合目的又合理性的伦理原则。它要求人与人之间的关系“必须双方同意”以及“勿使人受害”，而并不提出那种在本应平等的双方要其中某一方作出牺牲和克制的不合理要求。
互利原则不仅适用于调节人与人之间的关系，它还适用于包括个人与集体、集体与集体或子集体与母集体之间关系在内的广泛的伦理关系。
关于互利原则及其基础契约关系的历史进步性，我国有学者作过如下表述；第一，把上下有等、尊卑有序的过时伦理模式打得粉碎。第二，传统伦理对亲情过分倚重，对明确规定的权利义务漠然视之，使得一些人因义务的模糊非常方便地贪奸取巧，另一些人又因权利的模糊在他人的侵权行为面前有口难辩，群体因此矛盾丛生，合作变得非常困难。而且调节人际关系的重担全压在亲情上，只能导致情感的功利化，反倒使纯洁的友情、爱情、人情稀缺匮乏。相反。契约关系不仅使人际关系平等，冲破人情关系的狭隘眼界，崇尚公平与法度，有利于人际间的合作，而且在为人际间提供“不讲情面”的基础上使真纯的感情得以生长出来。（注：此系兰秀良为《新伦理学通论》第18章所撰文稿的有关论述。）
当代社会，体现着“人与人之间的关系必须双方同意”和“勿使人受害”，又内在地具有协调人们自我感情与社会感情功能的互利原则已成为“使大多数法律制度和道德体系得以巩固的起码标准”（注：[美]R.T诺兰等著《伦理学与现实生活》第269页，华夏出版社中译本。）。而在我国目前这个社会改革和社会关系变动时期，契约关系的萌芽以及它突破重重障碍而获得的发展已经为以符合理性的互利原则在社会成员内部建立道德秩序提供了现实可能性。把互利确立为调节人际关系以及个人与集体、集体与集体之间关系的基本原则，则不仅为树立良好社会风气形成有利于人生存发展的健康交往关系提供了重要伦理前提，而且有助于我国社会关系从身份到契约这一转变过程的完成从而推动社会变革。
四、伙伴关系原则
由于公正原则、互利（注：“伙伴关系原则”这一概念借用了A.J.M米尔恩在《人权哲学》（东方出版社中译本）一书中的提法。）原则都以不同方式、从不同角度要求权利与义务的一致，用它们来调节社会道德关系，实质上为人们处理复杂的社会道德关系奠定了合理性基础。其中，人与人的关系在互利原则引导下可以形成彼此承诺义务同时又从对方享有权利的平等关系。然而，人与人之间关系不仅仅存在一个可以单靠体现理性精神的互利原则加以解决的权利与义务如何合理安排或者如何实现互利的问题，而是还存在一些互利原则无能为力的问题。人不仅是理性动物，也是情感的动物，人与人之间不仅有利益上的联系，而且还有基于彼此同类这一事实而衍生的情感的联系；人的天性不仅有趋利避害的功能的一面，而且还有非功利性冲动和欲求的一面。道德是人类理性的结晶，但理性不等于冷冰冰的利害计算而是渗透着人的情感；人与人之间则不仅面临大量可计算利害的道德问题和需要深思熟虑后采取行动的道德情境，还会面临大量不具可计算性的道德问题和一些根本不容慎思要求立即作出反应的道德情境。互利原则可以用于处理人际关系中那些可以进行权衡或计算的领域和情境，却难以运用于情感这一非逻辑领域。在以互利原则为处理人际关系奠定合理化基础的同时，还需要有处理人际关系的其它原则。
近年来，我国多次发生人们在身处危境者面前表现冷漠、麻木、充当练达看客的事件；还有人在他人突陷险境的生死攸关之际冷酷地跟求援者讲价钱，倘若对方无力满足其要价，便以看杂耍的心态观看别人鲜活的生命怎样熄灭……这些并非个别的事件反映了人与人之间正常关系和基本联系濒于崩溃和人性失落的可悲事实，也震惊了许多人。
人要靠一些特殊悟性和基本法则把自己确立为人类。在人类经过几百万年进化而形成的人类悟性中最重要的恐怕要算“由人及我、推已及人”的移情力。如果没有这种能力，就无法具备最起码的为人之道，也无法维系最起码的人类关系。在人类经过长期探寻而确立起来的基本法则中，体现移情力的伙伴关系原则恐怕应是在任何环境任何时代都经得起提炼和抽象的普遍法则。
移情力，用伦理学术语来表达，也就是同情。无论何时何地，人类生活都是在共同体中进行的；无论人们彼此是否相识，作为人类共同体成员，彼此间的伙伴关系是客观存在的，共同体中任何成员发生的问题与其它成员都是息息相关的。同情就产生于人对这个事实的体悟，或许应该更准确地说，同情是这种体悟与人的天性中无利害冲动相结合的产物。它意味着个人的意识和情感不封闭于自身而是与外界的人和事相联系、与他人的命运相共鸣。因而，同情完全不是那种自觉不自觉地带有俯就态度因而损伤别人尊严的怜悯，而如C.H.库利所说，是“积极的意识的同化过程”（注：[美]C.H库利：《人类本性与社会秩序》第87页，华夏出版社中译本。）。同情具有的这种把外物吸纳于自我心灵又把自己融入同伴之中的特性使具备这种心灵能力的人在活动中不会只关注自我而不考虑对他人的影响、不顾及他人的感受，而是能在必要时不计后果地采取行动，向处于危难中的人伸出援手。正因为如此，它成了维护社会联系和团结人类的重要力量。这一点，不同文化不同民族的实际道德生活早就提供了普遍的证明，也早就引起一些睿智的学者和思想家的重视。心理学家艾.阿德勒把同情视为人的社会感最纯粹的表达方式，认为可以根据一个人的同情感的广狭来判断其是否具有成熟的社会感。伦理学家更是早就注目于同情与道德的关系，而且从17世纪起便把同情作为一种重要的道德感纳入研究视野。到18世纪，大卫.休漠明确提出“同情是人性中一个强有力的原则”（注：休谟：《人性论》第661页，商务印书馆中译本。），认为人是根据同情而发展出对他人的义务感的；亚当.斯密在经济学上以提倡和论证市场经济、自由竞争著称，认为追求个人利益这只“看不见的手”推动着人们去提高共同福利，然而同一个亚当.斯密却认为同情是道德的主要动力，并在其《道德情感论》中以同情为中心概念创立了道德同情论的伦理学体系。当代哲学家罗素在伦理学上从早期偏重命题和概念分析而转向情感主义伦理学以后，也对同情给予了极大关注，认为这是“普及道德的一种力量”（注：罗素：《权力论》第175页，商务印书馆中译本。）。思想家对同情的普遍关注，缘起于它本身的重要性。
但是，同情是人的历史发展的产物，它的发达程度与人对各种客观联系的了解和认同程度密不可分。人最初能体悟到与自己命运相关的是血亲，同情最初也就正是在血亲关系中产生的并且只及于这一狭小范围。人经过漫长的发展过程，一方面自我意识越来越发达。另一方面是吸纳外物于自我心灵的同化作用日益发展，视界日益开阔，日益认识到各种更广泛的关联，人的概念不断扩展，同情的范围也相应超出了血亲关系，逐渐扩展到人类，甚至超越人的范围而扩展到整个生物界。可以说，同情的扩展过程正是人自身进化的过程，也是人类社会从蒙昧到开化，从野蛮到文明的过程。对个人来说，有无同情能力以及同情能力的大小成了衡量一个人的个性和道德水准、衡量他或她“作为一个人的内涵到底有多大”（注：[美]C.H库利：《人类本性与社会秩序》第89页，华夏出版社中译本。）的一个重要方面。尤其在人与世界的种种关联由于科技力量的推进而变得十分密切的当代，缺少这种能力的人或者自己的同情被某些观念和偏见限制得十分狭窄（例如只限于亲情或特定集团之内）的人在社会共同体中是很危险的，因为大量事实证明，人不仅会因为无知愚昧而变得残酷无情也会因为狭隘而变得残酷无情。对社会来说，假如以分割人类的观念来限制人的同情，人为地把一部分人排斥于同情范围外（例如欧洲中世纪基督教对异端分子、纳粹党对犹太人、文革中的“联动”对所谓“黑五类”），就会象罗素所揭示的，提倡一种“猫捉老鼠”的道德。这种“道德”鼓励人于心无愧地对被排斥对象干出最残忍最野蛮的事。就此而论，西季威克在一百多年前作出的“同情能力上的缺陷至少与智力缺陷一样构成了早期道德准则不完善的原因”（注：[英]西季威克：《伦理学方法》第466页，中国社会科学出版社中译本。）的断语，无论从个人道德还是社会道德来看，都是很精当的，而且对我国的道德重建尤具启示性。
我国近年来人与人之间关系混乱、必要联系趋于瓦解，基本道德构架面临被毁的危险，这并非全因社会结构和道德转型所致，而在很大程度上是人的同情感被限制和破坏所致。过去的几十年中曾以阶级关系简化人际关系，狭隘变成一种必要性。结果是文革中登峰造极的反人性表现和对危难者见死不救反以“安知他是敌是友”相辩解的悖谬，近年来又有人以经济来简化生活，鼓吹把一切推向市场，这种鼓吹加上许多人追风潮赶时髦的浅薄习性，致使市场交易原则漫无节制地越界运行，交易关系遮蔽了人作为人所发生的一切关系，于是有了频频发作的面对濒临绝境者先讲价钱钱少不救无钱更不救的道德尴尬。原本最丰富多样的人、人生、人类关系被不断简化，致使人性普遍收缩、贫弱、扭曲，尊重基本人类关系、尊重人的生命的人道意识普遍淡薄，还有许多人根本不了解象同情这样的悟性对于人意味着什么，以致于抛弃人之所以为人的人类基质在心智上大踏步向动物界退行而且是向低等动物退行却不自知（这样说是因为许多发展程度稍高的动物身上也还有友情、互助甚至奋不顾身援救同伴的表现）。
而今，要重建人际间的健康关系，对于人类联系和同情感的理性认识向我们揭示，应该立足于同情在人类道德生活中的重要作用，确立起能够体现人与人之间的客观联系，强化和扩展人身上可以巩固这种联系的同情感的道德原则。这就是前面提到过的伙伴关系原则。这一原则要求每个人尊重社会共同体成员之间彼此基于同类而在事实上存在的伙伴关系，要求每个社会成员都不能对其他成员的命运漠不关心，要求在必要时给予力所能及的帮助。每个人都可能遇上一些突发事件，这种时刻不容人冷静地计较利弊得失而只能凭对同类的关切来行动；每个人也都有可能陷入不可预料的危境，在这种情况下人有权得到同类不计功利的援助。这是人类共保、进化中达成的默契，它使每个人在困境中不致孤立无援，情感上不致无家可归，它维系着人类必要的情感联系和相应的人类公德。
这一原则还须以一种设定关于每个人包括性别、民族、阶级、出身、职业、年龄、贡献等在内的个人背景的“无知之幕”（注：“无知之幕”借用罗尔斯在《正义论》中提出的术语。）的博大精神为前提，才能具有不被任何个人身份与角色所遮蔽的普遍适用性。就是说，去掉一切标签，以人就是人的眼光来对待需要帮助的人，而不以任何理由无论意识形态还是功利理由把任何人排斥在这一原则的适用范围之外，否则，会导致这一原则不可操作，导致道德评价上的混乱。因为，意识形态的理由要求人在采取行动前先弄清处危境者的阶级、派别；功利的理由要求权衡例如落水者社会价值的大小，然而生死攸关的情境根本不容许作这类计较。要求在这种关头作任何类似权衡都会贻误时机使原则失去操作性；而从道德评价角度看，则会使最冷漠最残酷的表现都找到堂而皇之的理由，从而搅乱评价标准甚至为反道德张目。80年代初，一些人从狭隘功利立场对一大学生为救老农而牺牲提出非难，发出“风华正茂的大学生为一风烛残年的老农而死值得吗”的质疑，在这种冷气森然的疑问中就不仅含有对遇险老农生命价值的蔑视，而且在对大学生壮烈行为道德价值的怀疑中含有对英雄的侮辱，透出狭隘功利立场隐含着弱化同情感，瓦解公德的反道德因素。因此，伙伴关系原则必须内含着关于个人背景的“无知之幕”的设定，它才是有效的，博大的，其道德性质才是可靠的。
道德起源于人类对良好生活原则的探寻，它帮助人在利已和利他的冲动之间建立一种最佳关系，并以规范的形式把既有利于个体保存发展又利于人类的保存发展的行为方式确立下来（注：参见笔者发表于《江海学刊》1990年1期的《论道德的工具本质》一文结尾部分。）。公正原则、互利原则、伙伴关系原则都体现了道德的这种本质，而且因三者特性和适用范围不同而在对社会道德关系的调节上功能不同，缺一不可。没有公正、互利原则对个人与社会、人与人之间利益关系的协调，各种关系会因利益冲突的纠缠而陷于混乱；伙伴关系原则主要是在公正原则、互利原则难以起作用的问题和情境上发挥作用，但它却奠定了人类公德的基础，没有伙伴关系原则对人类基本联系的维系和对人际间功利关系的平衡，公正、互利会被扭曲成锱铢必较的市侩原则。只有把这三个原则都确立为调节社会道德关系的基本原则，三大原则在功能、特性和调节范围上彼此补充并以其不同侧重在社会生活中形成一种张力，调节社会道德关系才有了一套必要的也是完整的准则。有了这些原则，人们在社会关系上要处理的多种道德问题均能得到必要的指导，但它们又给人的自主性留有充分余地因而并不限制每个人在面临挑战性情境时作出创造性反应。当这些原则普遍起作用时，共同的道德构架使人们得以对彼此的行为抱有一种合理的预测，因而这些原则能够在社会生活中引导和伴随一种健康的相互关系。
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