藏传佛教宁玛派大学者隆钦饶绛巴哲学思想，本文主要内容关键词为：哲学思想论文,藏传佛教论文,学者论文,宁玛派论文,隆钦饶绛巴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B946.6 [文献标识码]A [文章编号]1002-557(X)(2013)04-0005-25
由于隆钦巴在桑浦寺因明学院辩论时常引经据典，教证丰富，所以众人都称呼他多教证桑耶巴大学者(
)④。27岁时，隆钦巴从大持明者鸠摩罗什(Skt.kumārādza，1266-1343年)学法，恭听了许多的教法。在鸠摩罗什逝世前不久，有弟子问在他逝世后该如何继续，应否邀请当时正在闭关修习的隆钦巴。鸠摩罗什回答说不要打扰隆钦巴，除非他们还在法义上有不明之处才去见他。⑤由此可知鸠摩罗什对隆钦巴评价甚高。
隆钦巴在桑浦修行7年，在定境界中亲见莲师的寂静尊，更受空行母传授了《空行心滴》。28岁在拉绕谋坚地方传讲心滴，莲师佛父佛母赐予隆钦巴空行心滴的灌顶。佛父莲师赐其名为无垢光，佛母益西措嘉空行母赐名金刚威严。
在一次法会中，隆钦巴看见虚空中光环中央身色洁白的邬金莲师为五部空行围绕着，赫然而立，光芒四射。德珠的诸位空行母也亲临彼处，并授记他将来要去不丹菩唐地方。在下述不丹所写的《菩唐圣地记·花园》亦有同样的描述。
近年国内外对隆钦巴的著作翻译相继出版，但译本接受性颇具争议。下来先回顾这方面的讨论、翻译状况，进而从存世著作解构其哲学思想及对近代欧美哲学的影响。并与近代德国哲学家海德格尔(Martin Heidegger，1889-1976)的哲学思想作初步探索。
二、国外百花齐放的尖锐讨论
20世纪上半叶，西方学术界对传统的哲学理论发生基本性的震动，随之而来的藏传佛教流播到世界各地，尤其是宁玛派大师隆钦巴的学说更被广泛翻译研究。对西方学术添上了新的一线曙光，再加上西方新兴学说如海德格尔的《存在与时间》中对存在论与现象学的见解、量子物理学学说的出现，许多中西方学者争相把隆钦巴与他们的学说比较研究，形成中西方哲学思想上多姿多彩的交流局面。
(一)索曼教授对顾安法教授英译的《大圆满三休息论》批判与相关讨论
笔者在博士论文《宁玛派隆钦饶绛巴研究》导论中⑨，曾指出美国索曼教授(Prof.Robert A.F.Thurman)对德国顾安法教授(Prof.Herbert Guenther)将隆钦巴著作翻译的水平加以严厉批判，以下讨论隆钦巴的哲学思想会接触到国外研究状况，而国外研究中基本上所有引用隆钦巴《大圆满三休息论》的作品都是依据顾安法的译本，所以有必要在深入讨论隆钦巴著作前回顾国外对这方面的评论。
翻译并不是一门容易的学科，宗教哲学翻译尤其困难，不单止文字上的准确性，义理的传递要求更高。古今中外不少文章或相关著作讨论、包括宗教哲学上的诠释、翻译上的种种准则。近几十年间国外学者在这方面展开颇为尖锐的讨论，更能加深对这方面研究困难的体会，从而汲取经验，不论在学术研究或翻译工作上皆相得益彰。1976年德国顾安法教授出版英译的隆钦巴《三休息论》⑩1977年美国索曼教授在哈佛期刊对此书作出体无完肤的批评。(11)认为要确保隆钦巴该著的原貌，只有从根本上将之重译，其严厉程度可想而知。
索曼对顾安法的批评主要分哲学、学术、语文三部分。在哲学上，索曼认为顾安法既知晓佛教思想基本上不是形而上学，而他却以个人主义驾驭如来藏学说之上。再者大圆满地不是哲学，而是众行者超越绝对与虚无的境界。在学术上，索曼认为顾安法应将隆钦巴的著作与前后期藏族学者作比较分析。他说顾安法以前也发表过对冈波巴的研究，而研究隆钦巴时更应顺理成章地作一些相应比较。该篇书评更说这英译本除了三页有关隆钦巴的传记及四页有关他的著作介绍外，其余翻译部分系基于顾安法自己独有思想的小说世界中。索曼对语文上批评并未比前两者减弱。他继续批评顾教授在一些传统的语译上，例如dharma(
)一般译作“法”，而顾安法则译成“生命意义”(life's meaning)、“概念与意义”(concepts and meanings)等等；又如“法雨”(rain of dharma)则译成“这清凉生命意义的雨”(this refreshing rain of life's meanings)等等。(12)
笔者的译述并未全部转载索曼原文的严词厉语。他一开首便认为英译书名“Kindly Bent to Ease Us”不恰当，皆因偏离隆钦巴所宣说的义理。(13)至此，笔者相信不难分别出一般译成《三休息论》或《三息劳法》与前者的比较。索曼对顾安法的批判略嫌偏激(14)。
我们再来看看其他学者如何评价顾安法教授的著作。西雅图大学的苏本纳(Richard Sherburne)是一名神父，曾从加拿大耶稣会到印度大吉岭(Darjeeling)一年，在华盛顿大学获硕士及博士学位，翻译了《阿底峡尊者全集》，(15)藏语程度有目共睹。以下是苏本纳对顾教授《西方眼中的藏传佛教》(16)1的评价。(17)该书收录顾安法在1950年至1975年间的作品，其中很多直接或间接与隆钦巴学说有关。苏本纳认为顾教授采用新的词汇及翻译手法很是清新和有创意。而顾教授对宁玛派情有独钟，这显然是长期受到与该派喇嘛学者紧密接触的关系，尤其是与达唐仁波切(Tarthang Tulku)深厚的交情所影响。苏本纳在书评中清楚地提醒读者，顾教授虽对佛教哲理理解得天独厚，但对他的译著需要耐心研读，因为顾教授偶尔翻译一些词汇不从单字直译，而是译成该词的定义。总括来说，书评褒多于贬。
锡拉究思大学(Syracuse University)人类学教授巴拉泰(Agehananda Bharati，1923-1991评价顾教授的译著《萨拉哈金曲——佛教思维史研究》(18)时，开章明义地说，顾教授的著作“在质量方面而言，西方学者无人能望其项背”(19)，但巴拉泰继续说顾教授弃用传统英语词汇翻译的手法在书中仍多处可见，而在书中第二部分更充满学院派的卖弄手法。最后巴拉泰觉得“评论顾教授作品犹如评论龙树有那些地方误解佛陀”。字里行间亦流露出褒多于贬。
以上3位学者都是宗教热爱者，他们都曾经过着一些僧侣式生活，却不约而同对顾教授的作品都有一个共通的评论“难读难懂”。如前所说，由于顾教授有很多关于宁玛派及隆钦巴的著作，大概从以上报告可见外国学者对宁玛派及隆钦巴的研究虽然很多，但离一个共识的地步还有一段距离。
笔者初读顾教授的著作亦觉理解困难，但深入研究后发觉颇有内涵。(20)沈卫荣教授对顾安法的译文有以下意见：“日前亦见有西方著名佛教学者Herbert Guenther先生……用现代西方语言与哲学方法对宁玛派大圆满法作了全面阐述。书中节译《秘密藏续》之处甚多，然译文艰涩，大量挪用现代物理、西方哲学以至作者本人新造的英文词汇，即使早日寓目，恐亦难作参照。”(21)顾教授文章难读难懂是因为他深明现有外语词汇中未能全面而准确地对应原文，所以便从简单的词语当中“自创”一些词汇组合，甚至不译名词而干脆把定义译出代替。再者，从顾教授作品中偶尔比附一些道家思想中“老庄学说”，这令文章在义理上更难揣摩，对西方学者而言，除非在这方面有相当底子，否则不容易理解。有点像道家老子《道德经·第十五章》“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容”及《道德经·第廿五章》“吾不知其名，字之曰道”。不可以通识只好勉强形容，又不知如何名之，姑且称之为道，是一个颇为贴切的写照。笔者相信顾教授很有可能被下面讨论的20世纪热爱中国道家的海德格尔影响。顾教授理解有别于原著，颇多地方值得商榷。然而，基本上在英语世界中所有涉及有关隆钦巴《三休息论》的论著都是引用顾安法的译文，如果一如索曼教授所言译本是那样糟糕，整个欧美学术界在这方面需要深入反思检讨。至于国内有关藏传佛教宁玛派尤其是隆钦巴的研究状况，可参考拙作(22)，此不赘述。
我们不妨多看一个译注的困难。历史文献上有关佛道之争断断续续至今已有千百年。在唐代唐太宗应天竺童子王(kumāra)之请把《道德经》译为梵文，于是下令组织翻译队伍，隆重其事。可惜一开始便争议如何翻译“道”这个字。道教学者主张“菩提”即梵语的“bodhi”。鼎鼎大名的玄奘法师则认定在这场合用佛教名词不妥，坚持译成“末伽”即梵语“māgra”，“道路”的意思，彼此各执一词，互不相让。至于玄奘贬抑老庄及其《道德经》河上公的序，显然不是本文讨论范围之内。(23)
三、从存世著作解构隆钦巴哲学思想
大圆满法及九乘判教法传承不断，经过后弘期各大师努力，如11世纪时的绒宋班智达、雍顿巴·多杰贝、隆钦巴等，其中以隆钦巴受上师鸠摩罗什之命，从宁玛派观点诠释整个佛教体系结构及义理的《七宝藏论》最为广泛流传，影响中外。这并不代表他的其他著作不重要。事实上要将他的著作厘定个别的重要性是徒劳无功，犹如水中捞月，没可能而且不实际。
笔者在博士论文中对前后弘期佛教的发展与及宁玛派的源流作出扼要论述，并对宁玛派所据经续——《宁玛续部全集》(
)作一讨论，包括海内外学者的研究动态、版本等等。(24)归纳国内外学者对翻译与义理上尖锐的讨论，更觉学而后知不足，“写”而后知困。下来本文尝试从隆钦巴的著作当中，撰取一些内容广泛，而较少学者讨论作深入研究。
此论载于《隆钦文集》第24函，第388—392页。(26)共有33句，除首尾3句为顶礼回向外，总共有30句。忠告修行者入门之道，扼要内容试译如下：
劝心生厌、独自安住、调伏自心、自心修善、息灭妄念、修离耽著、无有希忧、精进修持、远离散乱、依无所需、言谈平和、言谈悦耳、沉默禁语、放下一切、观修净现、当修双运、当修解道、敦肃直行、当依谨慎、行无松紧、稳重自主、当行平等、放弃所知、断尽诸事、不堕边执、当居卑处、当观心性、当护离心、修行安住、二资双运。
第一句道出劝生厌离心，结尾回向再述此论由厌离之心而非他人劝请造此论。此论署名慈诚罗珠。根据隆钦巴在《法界宝藏》中说，“如修辞学、声韵学、辞藻学等等世间学问，我会以桑耶巴昂杰慈诚罗珠署名”(27)。不难察觉隆钦巴造此论目的是忠告修行人如何对治修道上容易犯的错误，从而打好基础。
大意是：遍虚空广智法界具愿大云中，降下大悲光妙殊胜甘露雨，令圆熟所教化因中三身佛芽，顶礼殊胜三宝怙主上师足前，虽从具愿传承上师前摄受，于思惟圣教言行自不精勤，修持无义耗此生，自懊他人亦如是，故劝心生厌离，说此三十忠告。
首四句隆钦巴顶礼根本上师鸠摩罗什，并赞叹他是殊胜三宝怙主，遍法界虚空中广智具愿于大云中，降下大悲日光圣妙甘露法雨，度一切众生苦厄，法、报、化三身佛芽圆熟。接着四句自谦虽然由宿世善缘愿力，得在多位传承上师跟前摄受法要，但精勤修行不足、散乱放逸无道，未能把握解脱。而察觉外围修行人亦复如此虚耗此难得人生，故劝心生厌离而开示三十忠告。有外国学者质疑由“独自安住”至“二资双运”只得29句，(29)实忽略“劝生厌离”是三十忠告之首，特此明言。
(二)《赠康巴人·嘎喀三十》(
)——愤世嫉俗
载《隆钦文集》第24函，第316—317页。
康巴地区虽然离桑浦寺颇远，但出过很多学者，这大概可以从康巴人在桑浦寺学习的比例找到一点答案。年轻的隆钦巴曾在桑浦寺修学，当中包括因明、中观等法要。据说隆钦巴在这里修学时受到一些康巴人的不礼貌对待，甚至欺压。所以在1334年离开生活多年的桑浦寺，途中遇一好事僧人查问原因，并建议他对此作一响应。因此隆钦巴用藏文的三十字母为每句之首，写下这篇每句九个音节的短文，其中过程细节与学者所述略有出入，但对本文重点未构成影响。范德康教授曾将前五句配以英文字母头五个译出在网上流传。(30)全文大意如下：
行文至此有必要先为康巴人平反。《打开康巴之门》对康巴人有以下的描述，颇为精彩而具参考价值：“土司制度的长期延续，使他们(笔者按：指康巴人)没有像‘文明人’那样变得中规中矩——对当时的西藏地方政府而言，他们多是些不服管教，不讲文明的‘野人’，但……他们不仅有外在的强悍，也有精明的头脑，有时他们像噶玛拔希开创活佛转世那样充满创意……总之，神秘奥妙的康区大地在赋予他们豪迈、刚直气概的同时，也给了他们游走不辍的心。浪漫而炽热的康巴人所到之处，必痛饮、狂歌、必爱恨难挡、必传说流芳。这就是康巴人！”(32)
嘎绫伽是古代地处东印度的国家，相当于现代奥里萨邦沿海地区。历史上有一场很具影响力的战争，是与阿育王统治下的孔雀帝国的对抗，史称嘎绫伽战争。嘎绫伽人虽然顽强反抗，但最终还是不敌阿育王军队凶残无情的进攻。据说由于这场战争的惨状导致阿育王最终皈依佛法。这是一个很有深义的开场，一个为世间利欲而发动战争的人最终觉悟而成为佛教重要护持人物，大有放下屠刀，立地成佛之意。开首时隆钦巴巧妙地引用一段古代战争历史，借鉴劝告俗人常犯的错误行为，吃喝玩乐、贪嗔痴等等。
菩唐灵隐的庄严花园
夏天绿嫩山王，秋天灿烂山背，冬天雪盖须弥，春季殊胜群山。可能是由于冬天的不丹寒冷，而夏天被喻为天堂。有一位曾在英国牛津学习英语的不丹噶举派喇嘛告诉笔者，就算是现在，夏天的不丹被喻为“东方的瑞士”，也许这个原因，先把最好的夏天介绍。
4.解脱州
)隆钦巴在菩唐建造了很有名的解脱洲，至今在藏传佛教中仍然享有超然崇高的地位。在文中他形容解脱洲有邬金净土莲花无量光照耀，而坐落的山如弥勒佛座，而解脱洲建于此山的中心。“
”(42)如其他隆钦巴著作的特色，这是一个相当高明的比喻手法——解脱者住于弥勒心中！从世间层面而言，隆钦巴要带出一个讯息，在离乡别井的困难当中，或引申至任何逆缘之中，心中安逸就是“香格里拉”——心中的净土，不论佛在汝心又或汝在佛心。类似的比喻手法亦可见于近代美籍黎巴嫩诗人哈里利.纪伯伦(Khalil Gibran)在他的名著“Love”其中一句写道“When you love you should not say,'God is in my heart',but rather,'I am in the heart of God'.”
《菩唐圣地记·花园》是一篇描述菩唐风貌的文字。隆钦巴对菩唐的景物，四时风貌不只熟悉，更沉溺在菩唐的风貌中。因此，他描述的不单只是菩唐的风貌，且是他与菩唐一种永远不能忘怀的感情。要是他采取用意念中画下一张熟悉的菩唐平面图，又在图上圈出值得描述的若干要点，并且用细腻手法文字代替颜料，按照时间方向位置逐点勾划出菩唐，执着划笔的画家自身处在画幅以外一样不露面脸，这样的话就会牺牲了他与菩唐的感情，而且是重要的感情。而隆钦巴却用一种轻松活泼，自由严谨并重的笔调，像对着一个熟悉的朋友，一班追随多年的弟子，讲述他在菩唐的经历，没有一点拘束，菩唐风貌中有隆钦巴，隆钦巴心中有菩唐风貌！
亚瑞斯在他的书中指出这篇文章内容极度隐诲，(43)这点笔者是认同的，尤其是亚瑞斯试图从这篇文的字里行间找出传说中藏王松赞干布兴建的12座寺庙，而其中有两座在现今的不丹境内。(44)
这篇文章在结尾记载写于木阴羊年(
)，木阴为乙，羊为未，当为乙未年，查1308-1363年只有一个木阴羊年即1355年，时隆钦巴48岁。
此论收入《隆钦文集》第24函，第299至311页。最少有两个中文译本，一个英文译文及一个德文译本。索达吉从藏译汉，(45)而谈锡永则据英译重翻。(46)有些弘法道场亦各自有译本流通传习，其影响程度可见一斑。
该论篇幅虽短，除前行敬礼述义及后行回向外只有四章。但由于此论意义重大，英译者贝尔辛博士慎重其事，先后请教多位宁玛派大德，当中包括已故敦珠法王于1976年在美国纽约的口授全篇重点“道上除妄”要义。(51)贝尔辛于序中提到隆钦巴此论是据噶举派祖师冈波巴(
，1079-1162)将大手印及噶当教义结合而成的《正确四法》(
)发挥而成。“四法”这个组合结构原于冈波巴，后来成为噶举派的主要修持见地，隆钦巴不单止广释其中意义，并以大圆满见加以抉择。实质上此论已是一部独立的著作，而以“宝鬘”附于冈波巴“四法”之后，实尊敬前贤大德而已。从这谦卑的安排上更使后学能排除门户之见，依法不依人，依了义不依不了义的正确观念下进行修持佛法。
论著署名贡噶昂旺(
)，(52)根据《法界宝藏论》(53)：所说于宣说大乘成就、真实性等时以贡噶昂旺(意：全知语自在)。
正文四章是本论四大支柱，分别是：归心于法、法行为道、道上除妄、妄净成觉。由此四章标题不难察觉隆钦巴写此论是极具逻辑性。先将散乱之心识归于平静而趋向佛法，于下来在修法道上打好基础；秉除妄念是修法道上手段之一，妄念净除后觉性自然流露。次序井然，环环紧扣。要从这个见地角度下读这篇论才能深入了解个中含义，否则流于空泛误解为老生常谈的一般劝世文章。
(五)《三休息论》——宁玛派的道次第
与前面介绍隆钦巴的著作有别，此三休息论都附有相关的实修法。前述几本论著重点在佛教哲理上下功夫，以打好基础。由本篇开始从哲理层面添加重要的实修成分。以《心性休息》为例相关的实修法《大圆满心性休息实修法——菩提妙道三处三善引导文》由141修法组成。《心性休息》更被视为宁玛派的“道次第”，从本论结构可见其中脉络。本论共有13品，依次为暇满难得、寿命无常、轮回之苦、业力因果、依善知识、赞颂皈依、四无量心、发菩提心、生圆双运、无二慧见、修持禅定、修行等持、任运之果。
与前述的几本论著比较，隆钦巴明显已从著重厌离心的《三十忠告论》，经过层次深入的《四法宝鬘》带领后学趋向一些更为严肃的领域。由现在“暇满难得”、未来“寿命无常”、将来“轮回之苦”，再透过余下各品导入中观见地，最后五品则涉及密乘的理论与修持。
陈鼓应《老子注释及评介》中指出：“本章(按：指第廿十一章)和十四章一样，都是描述形上之‘道’的。形上之‘道’恍惚无形，但在深远暗昧之中，确是‘有物’、‘有象’、‘有精’。‘其中有象’、‘其中有物’、‘其中有精’，这都说明了‘道’的真实存在性”。(60)与隆钦巴的思想学说大有异曲同工之妙。
有学者以本论中的十方四时观念与近代德国哲学家海德格尔的四维时间互相加以比较，详细留待下面讨论。
(七)《七宝藏论》——含容万法
《七宝藏论》是隆钦巴众多著作中对后世影响至巨的一套论著。《七宝藏论》由七部论著组成，七宝藏论这个组合是否尊者所厘定，或由后人结集而成，现今还未有定论。(61)在英文译本《法界宝藏论》中却认为非尊者本怀，只是后来学者传统上将这七本论著合称为《七宝藏论》。(62)宝藏中“宝”的意思是显珍贵义，对修行人而言，修行理论根据至关重要。因为佛经论典卷帙浩繁，在一期短暂的生命中难以穷其底蕴，唯有依靠历代传承祖师荟萃了经续论典深要义理方能证菩提果。“藏”即涵藏，有取之不尽、用之不竭之义。此套论藏涵盖无量如珍宝般的义理，如同宝藏一般。又因具备能断除众生的无明烦恼、人我法我的执着、持正见修行等作用，故名为论。此七部论著各有特色，现以前述吉美宁巴的《修法录》(
)(63)中所说加以补充略述如下：
《如意宝藏论》(
)载《隆钦文集》第十三函，第1至67页，其根本论分22章，详细论述自宗与他宗教理，及甚深法界义理，此中大部分与传统世间学理相同；更有自释论《白莲花》(载《隆钦文集》第13函，第68至467页，及《如意宝甚深义释·金刚藏》载《隆钦文集》第14函，第315—338页)。吉美宁巴继续述此论传承，由隆钦巴到他。
《宗轮宝藏论》载《隆钦文集》第15函，第1—336页。共8章，结构要点如下：第一章讲述佛陀降生经历，这里隆钦巴不独指化身佛释迦牟尼佛，而是广泛地指出法、报、化三身佛。第二章阐明佛陀殊胜教法，讨论上师与弟子应尽的责任与义务。第三章指出传统宗教哲理，包括佛家以外的外道哲理，如数论派(Skt.Samkhya)、湿婆派(Skt.Shaivite)、毗湿奴派(Skt.Vaishnavite)、耆那派(Skt.Jain)、无神论派(Sk.Barhaspatya)。佛家的观点包括有部、经部、瑜伽部及中观。第四章承上章分析外道哲理上的理解差别，外道一则执实有，一为入虚无，两者皆不能解脱，遂不作多讲。本篇着重对声闻、缘觉、菩萨乘的深入研究，及如何由此应用在修行之上。第五章介绍密果乘，包括金刚乘之源流及特点。第六章介绍金刚乘在10—11世纪后新密续的传播，事密、行密、瑜伽密、大瑜伽密及相关经典、父续、母续、内外密。第七章回顾及深入解释自宗宁玛派密续对外三乘，即事密、行密、瑜伽密；及内三乘即大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽。第八章重点在金刚心要最殊胜之处及教法内容。此论对后世诠释、解读九乘判教有甚深远影响。
本文第三部分对后世影响中谈及京安先生(Mike King)对四金刚句比较时再深入讨论。
(八)大鹏展翅
目前外文翻译只有德国顾安法教授的英译，(72)及埃哈德教授(Prof.Ehrhard，Franz-karl)的德文文章。(73)而顾教授的译注并未完全依照原文，很多时依据个人理解而更改句子先后次序。由于英文词汇局限，很难甚至无法表达过中含义。更创出一些不寻常的词语，如“thinking's thinking”即常用汉译的“心性(
)”等等。其难读难懂之处已在第一节讨论，而隆钦巴哲学思维是无法全部尽书于笔墨，再者藏密着重修持，这更不可能寄于文字。据义成活佛仁波切引密鹏(
，1846-1912)尊者所说：“隆钦巴行文依靠记忆，其中用字略与原文有开合，但这些出入对整体经论义理并没有影响，有见及此我(指密鹏)并没有作出任何改动全为保持个中加持力。故此，后学还是不作改动为上。”(74)在此没有打算讨论有关翻译的问题，意译法、直译法等等。为尽量保持原貌，会依原文次序译出，而作适当注解。
《金刚鹏星算轮续》，12.Tb.905:
《大鹏鸟业力故事续》。
此外据英译本(Richard Barron)《法界宝藏论释》，隆钦巴所引为师利僧哈的《大鹏续》，而《实相宝藏论释》篇幅虽短，但有18处引用《大鹏续》。可见隆钦巴对此续十分重视。而隆钦巴亦有一篇著述《大鹏圆满展翅》，为什么不引用自己的著述呢？推算原因有二。第一，隆钦巴为尊敬前贤。隆钦巴的重要著述《四法宝鬘》是据米拉日巴大弟子噶举派冈波巴大师《四法》而作。隆钦巴不单止广释其中意义，并以大圆满见加以抉择。实质上此论已是一部独立的著作，而以“宝鬘”附于“四法”之后，实谦厚而已。以此为例，隆钦巴尊重前辈上师是可以理解。第二，隆钦巴著作《大鹏圆满展翅》在上述两部论著之后。如果是后者，为什么隆钦巴写这部论呢？
至于隆钦巴在他另外一部著作《七宝藏论》之一的《实相宝藏论》中对大鹏鸟有以下描绘：“如大鹏以飞腾虚空之势跨越地段，故能超越一切诸见之外壳，此即本性大圆满阿底瑜伽超出一切缘虑思维或散或收之性。《普作续》云：‘犹如大鹏腾虚空，无有开发无缩收’”。(76)
有趣的是藏族对大鹏(金翅)鸟别有情意，好如德格县“满金寺”的镇寺之宝是一件长若一尺，宽不过二寸，厚约一寸的物件。它不是木料，却如木材一般重量；它亦不是金属，但却比铁还坚硬，敲打有金属声响。寺里僧人坚称这是“大鹏金翅鸟的脚趾甲”。此外，在甘孜县“东谷寺”，收藏有一颗比鹅蛋稍大的石头蛋。寺里僧人声称这是“大鹏金翅鸟的蛋”。据讲每年都有一些油腻腻的分泌物渗出。(77)
这里隆钦巴指出瑜伽行者若能证悟解脱，虽仍然住于这“情器世间”这个“壳”之内，但因证悟故，在壳内已羽翼丰满，智慧通达，于适当时机便能脱离轮回恶险处。
我们读到在大瑜伽及大圆满的密续中都有借大鹏鸟为题的论著，但在大瑜伽系列中比重在于仪轨及修法上，而在大圆满的论述中则以大鹏“震翅翱翔”超越一切，无修无治，还于本初清静境界！
四、对后世影响
随着藏学广泛流播海外各地，学者研究藏族历史、文化、艺术、宗教等等领域的人数近年激增，著作亦以几何级数上升。藏传佛教的宗教哲学理论与修持更成为主要研究对象。而隆钦巴在藏传佛教的影响力非常重要，尤以大圆满教法更广被研究。以下对隆钦巴的哲学思想，尤其是对现代哲学思想、比较哲学宗教等等的影响作一扼要论述。
近年有学者将隆钦巴的宗教哲学思想与西方哲学家，如古代希腊亚里斯多德(Aristole，384—322BC)、近代德国哲学家海德格尔(Martin Heidegger，1889-1976)的哲学思想比较研究。(81)更有认为隆钦巴的一些理论与现代的量子物理学极为接近，研究讨论范围广阔，多姿多彩。从这个途径进行探讨，一来可以对隆钦巴的宗教哲学思想深入剖析，二来可以分享现代学者所受到的影响。
(一)《实相宝藏论》四金刚句
英国伦敦吉尔德霍尔大学(London Guildhall University)的京安先生(Mike King)用隆钦巴这本论的四大支柱或称为四金刚句，即无有、平等、圆成、唯一与不同时代欧美哲学与科学家的思想学说比较。(82)文中提及爱因斯坦(Einstein)、达尔文(Darwin)、玻姆(David Bohm)、牛顿(Newton)等人。不知道京安先生对藏学的认识有多深入，但文章中只引述顾安法教授所译的《三休息论》之《心性休息》中前言一章中对《实相宝藏论》粗略介绍的一少段。(83)对于隆钦巴的藏传佛教思想系统完全没有提及，而且对四金刚句有多深入理解是一个很大的疑问。他在文章中将“宿命论”(determinism)与他所认识的四金刚句比较如下：
This is the most serious challenge to determinism yet,and contains within it all four of Longchenpa's aspects:ineffability(we cannot predict the outcome),coherence(we have a precise mathematical description of the situation); spontaneity(it could go either way),and solitariness(the collapse of the wave function is holistically related to the observer).
大意是：对宿命论到目前最严厉挑战，包括在隆钦巴的四个范畴：无可名状(我们不能预知结果)、连贯(我们有一个对形势很准确的数理依据)、自发性(随意左右)、独居(波学作用的摧毁强调与接收者)。
为何说四金刚句，又说成五处真了义？事实上《实相宝藏论》这论有五大章节，每一金刚句以一章阐明要义。而第五章是“补特伽罗”，此章以5个环节开示：1.应该对谁讲授教法；2.谁能符合教授条件；3.以何种教法教授；4.如何作出相应教授；5.赞叹教授之功德。对不应该传授的劣根众，他有以下阐述：
(大意是：对诸下劣根机，虽开示深层要义，亦不明白了解；诸小慧者亦接受不了，反而离舍教法；诸劣乘人贪爱着自宗，而起邪见。爱着因果之法者，常以业因果等衡量一切，虽为宣说此如虚空广大法要，皆被视作可以诤论增益减少之处，凡此种种均是非受法之器，因此对此无上法应秘密深藏。)
(二)四维空间与十方四时
本文要深入探讨隆钦巴对后世的影响，特别是近代学者初步尝试将他少部分的哲学思想与海德格尔比较，因此下面对海德格尔略作扼要介绍。
1.海德格尔的《存在与时间》
胡塞尔(Edmund Husserl，1859-1938)于1881年获数学博士，之后全身投入哲学研究，师承布伦塔诺(Franz Brentano，1838-1917)。布伦塔诺主攻心理学，他提出人们任何意识取向活动都涉及意向对象，即他所谓的“意向性”(Intentionalit
t)，这重要概念深深影响着胡塞尔。胡塞尔于1900年发表第一卷《逻辑研究》，次年发表第二卷，代表着当代“现象学”(phnomenologie)的诞生。现象学从字面简单而言是关于现象一系列学问。而“意向性”更成为胡塞尔后来有关现象学的一个专门术语。在此之后胡塞尔思想不断发展，他的现象学在当时德国飞快发展，与弗洛伊德(Sigmund Freud，1856-1939)的心理学并驾齐驱，成为当时最有影响力的哲理。现象学的出现对东西方哲学思想产生极大影响，由以往西方哲学对东方哲学单向性质驾驭，变为平实互相揣摩研究，互补长短。
海德格尔是胡塞尔的学生，受上两辈的影响很大。他在大学求学时，回家路径还是经常走年幼时往返的田野道路，即现在冠以他名字的“海德格尔路”。正是在这条路上，格乔布神父(K Grocber)送了他一本影响一生的书，这就是布伦塔诺的《亚里士多德论“存在”诸义》(Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles)。他对中国道家思想十分向往，并曾与中国学者萧师毅一起翻译《道德经》，但可惜只进行三个月译了八章便中断。虽然如此，海德格尔对道家的“道”的体会更加深入，上世纪50年代后的一些论文中亦有这方面的论述。此外他还把“路”(Weg)动词化来解释“道”的含义。也许是这个原因他的著作很多与道路拉上关系，例如《路标》(Wegmarken)(92)及《通向语言之路》(Unterwegs zur Sprache)(93)等等。
形上学发展成两大支柱，即存在论(ontology)，又有译作存有论或本体论，以及宇宙论(cosmology)。存在论以研究宇宙的存有为主，宇宙论则以研究宇宙的生化为要。海德格尔认为传统哲学自以为第一哲学或称为形上学的“存在论”其实称不上最深奥的哲学真理，而最深奥的是对人的生存状态的探讨。这样的主张，海德格尔将传统哲学以追求客观真理为目的大前题，转移到把人的问题视作是哲学深奥而最核心的问题。他于1927年所发表的《存在与时间》(Sein und Zeit)，就是从这种新哲学思维的最基本、最系统的论述，更由此使他名扬四海并获得弗莱堡大学(University of Freiburg)教授一职。
《存在与时间》这部书分上下两部分，第一部分解说人的日常生存状态，认识人的基本生存方式，并且以时间性作为对人的生存能力及特征。简单来说，《存在与时间》是启发引导人去亲身体验生命的本质。这样的哲学思想不从常规，不在于探索传统有关世界普遍性的知识范畴，而他所应用的术语也不拘泥于旧有的逻辑名词，显示出一种前所未有，铺天盖地的新气象。再者海德格尔解释现象学的基本概念是应从事物本身去考察——即“朝向事物本身”(Zu den Sachen Selbst!)。在《存在与时间》一书中曾两次提及“朝向事物本身”，现引如下：
Der Titel Phnomenologie《drückt eine Maxime aus,die also formuliert warden kann:》Zu den Sachen selbst!《entgegen allen freischwebenden Konstruktionen,zulligen Funden,entgegen der Uernahme von nur scheinbar ausgewiesenen Begriffen,entgegen den Scheinfragen,die sich oft Generationen hindurch als》Problemebreitmachen.(94)
大意是：“现象学”这个名词表示一个可以由此制定的格言：“朝向事物本身”——对立着所有自由浮动结构，随机显现，对立着只显然证明概念的假设，对立着似是如非问题，往往令几代广为“难题”。又在同书：So kommt aber nichts anderes zum Ausdruck als die oben formulierte Maxime:》Zu den Sachen selbst!《(95)(大意是：但因为它由此表示为制定上述格言：“朝向事物本身！”)
“朝向事物本身”即从事物本质上入手，而佛家说万物本质皆空，海德格尔的探索方向正向佛家所说“空”的领域迈进。
对于“存在”这个问题，海德格尔认为西方哲学由古希腊哲学家柏拉图(Plato，427—347BC)开始至现在还没有清楚了解。很多人向来把追求一些放之四海而皆准的普遍知识当作哲学的主要研究方向和目标，在这方向前进探讨，结果使哲学核心内容成了纯粹由名言概念下进行逻辑演绎而得出来的原理体系，并非最高层次的哲学真理。虽然对这一哲学研究方向和目标的批判早于海德格尔时已经出现，但它始终是西方哲学的主流，其中佼佼者当以黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831)的“逻辑学”为首。海德格尔对此更批评说使用“存在着”(seiend)这个表述时意思使人困惑，长期以来的问题依旧悬而未决，因此有必要对“存在”意思问题上从新探讨。海德格尔更尝试引导哲学家们摆脱形上学及知识论的问题而走向本体论的问题，这就是存在的意义。再者与“存在”息息相关的“时间”两者的关系的重要性在至今的哲学研究中未被得到相应的注意和研究。
在他的《存在与时间》中，开宗明义就拿出在大学时取得优异成绩的古希腊文，引用柏拉图《智者篇·244a》加以评论指出这点：
Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut,was ihr eigentlich meint,wenn ihr den Ausdruck,seiend gebraucht,wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen,jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem,was wir mit dem Wort》Seiend《eigentlich meinen? Keineswegs.Und so gilt es denn,die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen.Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit,den Ausdruck》Sein《nicht zu verstehen? Keineswegs.Und so gilt es denn vordem,allererst wieder ein Verstndnis für den Sinn dieser Frage zu wecken.Die konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von》Sein《ist die Absicht der folgenden Abhandlung.Die Interpretation der Zeit als des molichen Horizontes eines jeden Seinsverstandnisses uberhaupt ist ihr vorlaufiges Ziel.
大意是：“沿用‘存在’这个名言概念的时候看似十分熟悉了解。但是我们沿用的理解已变得困惑”(柏拉图《智者篇·244a》)。现在我们对“存在”的真正含义有答案吗？没有。由此我们应从新“重构对存在的含义”，但是我们现今对于阐明“存在”的能力困惑？没有。所以首要从新了解这个问题。我们在以下论述要旨在具体性从阐明“存在”的意义入手。我们初期目标是厘定“时间”作为对任何一种“存在”的一个可行平台。
对于时间海德格尔认为首先要认定时间并不是客观物理性的流逝着，而是嵌入此有(dasein)的时间性之中。他更试图不假设人成世界的中心，而是认为人与世界整体溶和联系成一整体，他把这个整体称为“四维体”，人在当中只不过一个过客。虽无“青青陵上柏，磊磊磵中石”之背景，但大有“人生天地间，忽如远行客”之意趣。
2.十方四时管窥 如前所述有学者对大圆满及海德格尔的四维时间作一比较研究，(96)而该文章中所有隆钦巴的英译引文皆出自顾安法教授的英译本。中山大学哲学系夏志前将该英文文章翻译为汉文，(97)可惜未征引原藏文。在本文中笔者汉译皆从原藏文，而英译本中有商榷地方亦会作出相应讨论。先看看有关的比较：
在《三休息论.心性休息》对三时解释如下：
(大意是：此本初智，大德以修持力离名字概念妄想。如观察时间，则当下超越三时范限，既无前际亦无后际内外之分别，此即名般若波罗蜜多、中道、希杰、止息见苦、大手印、大圆满究竟义。)
在前述《实相宝藏论》中对三世有以下解说：
(102)(大意是：此无有善恶因果之义者，于过去、现在、未来三时中无有任何差别。于觉性之外、内、中三者反复寻索亦不可得，外内一切情器细如微尘分亦不可得，心与觉性刹那生灭中微观皆不可得。过去、现在、未来三时中若要强加分别，则前际已灭，后际未生，现在之中亦空寂而不可得，如是业与异孰善恶因果等皆不可得。如是观察时而无有，若不观不察则更无有，因为所观察之对象根本无有，其自相和总相亦无有，甚或名言亦是无有。)
与上所引三段文字互相呼应，并无过去、现在、未来的分别！以三时这个观点进而介绍四时。隆钦巴在《三自解脱论·心性自解脱》中对十方四时有以下解释：
在《三自解脱论·心性自解脱》：
3.四维十方 上面引用隆钦巴有关方面的诠释及一些观点，除了上述海德格尔的《存在与时间》下来再多说一些介绍海德格尔的思想为互相比较而铺路。海德格尔将西方传统形上学的结构改变，他把变化与动态带入实体性主导思维中，虽然他将时间从一般形而上学的领域，打破时间性的存在与超越时间的永恒存在之间的隔阂，但却不愿意给时间一个形上学的定义，而是从人类生存所经验到的时间性开始—“朝向事物本身”。对时间的处理手法是一切从世俗层面的时间概念里的“未来”、“过去”、“现在”的含义当中从新厘定。为了建立新的时间概念海德格尔用一些独创的专门术语取代传统术语，例如他用“曾在”(Gewesenheit)而非“过去”(Vergangenheit)。
海德格尔指出如果时间按世俗的理解，时间是一系列不中断无间隔的“此际”(Jetzt)。无论如何将“此际”划分切割总是“此际”。每一过去“此际”皆不再是过去此际；每一未来“此际”皆为未来此际。时间两头“过去”、“未来”都是无始终。在处理时间的观点上，他应为未来对过去与现在有优先性，但仍保持三时是互相贯穿的。三时互相贯穿或统一，它们中的每一个都在展现着另外两个。这使时间的维度或向度的讨论现显示出来，并以四维时间概念结束。他更建立“接近”(Nhe)为第四度时间，而时间的第四维度就是从三重中呈现的接近，亦以此统一着时间的现在、过去、未来开展。
隆钦巴是把多时空这个概念集中在一起用另一系统化的诠释方法把他们表达出来。凡夫对三时，即现在、过去、未来有分别，但觉者将三时连串一起，不落常断边，能够不将三时分割即无有分别，即是四时或称不定时、普贤时，理论明快，只是很少学者能一语道破。无垢友尊者在《吉祥密集大疏》中云：“如是，当知四时是同一”。正是这个道理。然而这些是由禅定境界上建立，所谓定境用现在语言来说是甚为抽象，尤其是一些未有修行体验的人。因此，四时是修行境界体会，必需是觉者在禅定境界中才能证到四时这个概念，所谓佛的境界。这个境界及所依的理论在隆钦巴之前已经存在，只不过隆钦巴是在前贤留下文献中深入诠释。在他之后亦有从岩传典籍中论及四时这个概念，但所依据的岩传经典是在隆钦巴之后才被发现。
从上面海德格尔与隆钦巴对四时理论上有点相似，笔者怀疑海德格尔可能读过隆钦巴有关著作，因为他对东方哲学思想有浓厚兴趣，尤以道家《道德经》为甚。大概真理不论从哪个角度入手探索，总会结论一致。然而，欧美学术界还未有一套如藏传佛教修持体系配对相应。
近世两大藏族学者敦珠法王与义成活佛亦曾在他们的英文著作中引用此颂。其中，敦珠法王的译文为：It is said in the Secret Nucleus(Ch.12,v.14),From any of the four times and ten directions,The perfect Buddha will not found.Mind-as-such is the perfect Buddha.Do not search for the Buddha elsewhere.(113)同书对此颂译语稍异，但大意相同：The perfect Buddha is not found,in any of the ten directions and four times.Other than the perfect Buddha which is mind-as-such,do not seek the Buddha elsewhere.(114)义成活佛的译文为:In Guhyagrabha(māyājāla tantra)it is said.In any of the four times and ten directions,Englightenment will not be found,Except in the Mind,which is the fully enlightened state,Do not seek the Buddha in any other source.(Otherwise)even if Buddha(himself)searches,it will not be found.(115)
大意说：轮回涅槃中显现事物的自性，不以相对为解说，含藏十方四时中乃五佛部如来寂忿尊坛城本初觉性之体性。)
由于篇幅关系，隆钦巴的《四部心髓》(126)未能介绍，只好留待日后再交代。
被杜甫称为“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”的李白有一首大气磅礴，纵横潇洒的《春夜宴桃李园序》。全文只有119个字，却被后人誉为是“无句不美、无语不丽”。文章开首，既不是描绘春天，也不是书写宴会，而是石破天惊的忽来一笔“夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客”。天地者一大的空间，逆旅者一大旅馆而以；光阴时间，千百年来之匆匆过客而已。然而，时间是百代的过客，又或百代是时间的过客？而前述海德格尔认为人在当中只不过是一个过客，可谓“人生寄一世，奄忽若飚尘”。这些都是很有趣而又很值得深入的哲理问题！佛家的轮回观又岂止局限于一世。随下来的如“而浮生若梦，为欢几何？”人生虚浮如梦，算算能有多少欢乐的时光呢？“古人秉烛夜游，良有以也”人生苦短，怎么能不珍惜这美好的时光呢？显然这些稍偏离佛家的哲学理趣。无可置疑，藏传佛教十方四时这个概念与隆钦巴的解说及相关著作，触动西方哲学研究者的神经中枢，但将两者并列比较，距离有具体研究成果尚有一段颇长的路。对海内外学者诠释隆钦巴的观点还有很多地方需要补充。
我们不要误会显教中所说的“不定时”等同隆钦巴所指的四时。例如天台宗鼎鼎大名的智者大师《禅门章》中所说“不以二相现诸佛国无不定时。故知禅中具一切法门”(127)。我们从住娄东古兴福禅寺沙门济时所述《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第一》也见到不定时这个名词“总之一切处无不是首楞严大定。故曰。那伽常在定。无有不定时”。(128)这里所指的不定时的“定”字是动词，意思是说无有一个时间是不在定中，所谓不定时。至于“那伽”(Nāga)即梵语中“龙”字的音译，所以那伽定亦称为龙定。同样讲修定，显然从这句经文来说天台宗未触及隆钦巴所诠释的四时概念。然而，有外国学者将隆钦巴十方四时诠释为现在、过去、未来、不定(indefinite，
)，这里所指的是不拘泥于现在、过去、未来三个空间，而是不定空间。这里亦不特指第四度空间，因为既然不定所以不局限于第四度空间甚至第五度成其他空间。
藏传佛教义理博大精深，不容易了解，加上配以修习导引全套系统才算圆满，令充分了解掌握个中更加困难。分析比较要与相对应层次义理下进行才有意思，这更显出宁玛派九乘判教之重要。例如总不能不适当地将外三密的义理配以内三密的修持作比较。了解隆钦巴的宗教哲学思想已非易举，之与西方哲学比较，两者要具备充分了解认识更加困难，虽然开创为艰，但亦无必要硬将隆钦巴环环紧扣的严谨宗教哲学思想切割来作比较。隆钦巴的十方四时概念与海德格尔的时间研究上有些地方相似，但从现在的研究报告中暂时未见适当的配对研究。我们不能将汽车制造指南与汽车驾驶手册混淆研究，虽然两者有不少共同地方。
在内文中隆钦巴彰显法界为一大明点，由此起现所有金刚身语意坛城，这与华严宗所开显的“帝释梵网”相类，亦即《华严经》所述的“华藏世界”，有学者讨论据隆钦巴的《如意藏》中比较“宇宙论”所依靠的初步观点相当接近。然而国外学者对十方四时的探索多建基于科学尤其是数学上的角度，其中极可能是由于海德格尔师承原本从事数学研究的胡塞尔。最重要的是如前所说《一切密续之根本幻化网秘密藏真实决定根本续》属于大瑜伽乘，从九乘判的角度来说未到无上瑜伽乘。但此释论隆钦巴运用他得天独厚的才华从无上瑜伽观点注疏。敦珠法在他的书中说：The commentary by the great,all-knowing Longcenpa,entitled Dispelling Darkness in the Ten Directions,clearly elucidates[the Secret Nucleus],commenting on it accordingly to the tradition of the king of vehicles[Atiyoga].(大意说：全知隆钦巴的注疏《十方除暗》明显地依之王”(无上瑜伽)阐明《秘密藏续》。)
一般来说，三时泛称现在、过去、未来时，然而从佛家观点再深入探索这三时并非单纯指时间，而是万物的生、住、灭过程状态。万物现在、过去、未来时的状态是指住而未灭者为现在；住而已灭者为生因已具而众缘未足者为未来。万物之显现由无至有再至无三种状态中间是现在，有之前来无是未来，有之后的无是过去。这个从未来至现在至过去的次序与时间从过去到现在，从现在到未来刚好逆转。佛家接引初机认为众生不能解脱是由于对人我、法我两种执着，然而针对进一步的修行人而言，最大的执着是对时间与空间的执着。执着对过去、现在、未来三时的误解；执着对空间即十方(八方加上下)的误解；甚至执着对四时的误解。笔者深信从《三休息论》对三时的开说，由《三自解脱论》过渡到《幻化网秘密藏续》开显的十方四时是正确研究路向。隆钦巴教理甚丰，这篇小文不能涉及其中万一，寄望日后再深入交代。
①NR在梵语字根是“生存”的意思。
②Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism,vol Ⅱ,note 614,p.47.
③Tulku Thondup,The Practice of Dzogchen by Longchen Rabjam,1993,p.147.
④Ibid,p.148.
⑤Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism,Volume Ⅰ,p.572.
⑥缅甸昂山素姬之先夫。
⑦Aris,Michael.Bhutan,The Early History of a Himalayan Kingdom,p.162.
⑧Michael Aris & Michael Hutt,edit,Bhutan:Aspects of Culture and Development,Michael Kowalewski,Religion in Bhutan Ⅱ:The Formation of a World-View,p.133.
⑨《宁玛派隆钦饶绛巴研究》[D]，中央民族大学，2011年。
⑩Klong chen rab vbyams pa(Longchenpa).Kindly Bent To Ease Us,Vol-Ⅰ,Ⅱ&Ⅲ.Trans.H.V.Guenther.
(11)Robert A F Thurman,"Kindly Bent to Ease Us:A Review Article",Journal of Asiatic Studies,Vol.37,No.1(Jun.,1977),pp.222—228.
(12)Robert A F Thurman,"Kindly Bent to Ease Us:A Review Article,Journal of Asiatic Studies,Vol.37,No.1(Jun.,1977),pp.226.
(13)可能由于被这英译书名影响下，杜永彬先生在翻译《北美藏传佛教研究》一文时将隆钦巴该论著由英文直译为《善意地向自在的我们屈服》。参见王尧、王启龙：《国外藏学研究译文集》第17辑，拉萨：西藏人民出版社，2004年，第331页。
(14)顾安法在书序中提及后来成为著名学者的两位学生协校对原稿的校对，他们分别是烈文先生(Kennard Lipman)及美国哈佛大学终身教授、著名的藏学家范德康教授(Prof.Leonard W J van der Kuijp)。参见Klong chen rab vbyams pa(Longchenpa).Kindly Bent To Ease Us,Vol-Ⅰ,Ⅱ&Ⅲ.Trans.H.Guenther,p.x i.笔者相信他们曾对索曼的响应，但目前并未发现。
(15)Sherburne,Richard,SJ,The Complete Works of Atisa Sri Dipamkara Jnana,Jo-Bo-Rje,New Delhi:Aditya Prakashan,2000.
(16)Guenther,Herbert V.Tibetan Buddhism in Western Perspective.California:Dharma Publishing,1989.
(17)Sherburne,Richard,Tibetan Buddhism in Western Perspective,A Review Article.Amercian Oriental Society.
(18)Guenther,Herbert V.Trans.The Royal Song of Saraha:A Study in the History of Buddhist Thought.Seattle:University of-Washington Pres s,1969.
(19)A Bharati,The Royal Song of Saraaha:A Study in the History of Buddhist Thought-A Review Article,Association for Asian Studies:The Journal of Asian Studies,Vol.30,No.1(Nov.,1970),pp.216—217.
(20)与沈卫荣教授讨论此事，他亦有同感(香港2010年9月27号)。
(21)无垢友尊者译藏，沈卫荣汉译：《幻化纲秘密藏续》[M]，香港密乘佛学会，2001年，第11页。
(22)Chan Kam-wai,A general survey on studies of Tibetan Nyingma tradition with emphasis on Longchenpa(1308-1363),China Tibetology No.2,2010,pp.101—110。
(23)季羡林先生写了一篇文章，其中部分内容对此有详细介绍，有兴趣的读者可以参考。季羡林：《季羡林文集》[C]，第7卷《佛教的倒流》，江西：江西教育出版社，1998年，第412—423页。
(24)拙作：《藏族典籍文献宁玛十万续略述》[J].《中国藏学》2011年第1期，第122—127页。
(25)Klong chen rab vbyams pa,(Longchenpa).Kindly Bent To Ease Us,Vol-Ⅰ,Ⅱ&Ⅲ.Trans.H.Guenther,California:Dharma Publications,1975—6,Vol.Ⅰ,under Note 4,p.245.
(26)隆钦巴：《隆钦绕绛智麦威赛文集》(以下简称《隆钦文集》)，共26册，载百慈藏文古籍研究室编：《先哲遗书》106—131卷，北京：中国藏学出版社。
(27)参见《宁玛派隆钦饶绛巴研究》第5章《论著总汇》。
(28)《隆钦文集》第24函，第388页。
(29)Ken McLeod,unfetteredmind.org,Longchenpa's 30 Pieces of Sincere Advice,2011.
(30)请参考Leonard van der Kuijp,The Brilliant Scholar and Scurrilous Letter,from earlyTibet.com,May 25,2010,the first five lines are:Alike to the demons who roam the land of Kalinga; Bandits of this snowy land are the Khampa tribe; Come where they may,they tear the place down; Desire,hatred and pride are the lands they roam; Everywhere the clamorous Khampas gather there's trouble.
(31)相信这背后有一典故，并未查明。
(32)王怀林：《打开康巴之门》[M].成都；四川出版社，2007年，第33页。
(33)张怡荪主编：《藏汉大辞典》(北京：民族出版社，1993年)中
是看见、理解、监察的敬语，第2495页。
(34)《藏汉大辞典》中
是知道、了解的意思。参见该书第306页。
(35)《藏汉大辞典》第2019、2586页。
(36)Hilton,James,Lost horizon,William Morrow,1933.
(37)Childs,Geoff.Refuge and Revitalization:Hidden Himalayan Sanctuaries(sbas-yul)and the Preservation of Tibet's Imperial Lineage.1999,Acta Orientalia 60:126—158.
(38)《隆钦文集》第20函，第1页。
(39)《隆钦文集》第20函，第3页。
(40)详见《宁玛派隆钦饶绛巴研究》第3章不丹岁月。
(41)Kohli,M S,Bhutan,a Kingdom in the Sky,Vikas Publishing House,2004,p.26.
(42)《隆钦文集》第24函，第36页。
(43)Aris,Michael.Bhutan,The Early History of a Himalayan Kingdom,Aris & Philips Ltd.,Warminster,England,1979,pp.5 "cryptic to the point of ambiguity."
(44)详见《宁玛派隆钦饶绛巴研究》第4章《再回西藏》。
(45)全知无垢光尊者著，索达吉堪布译：《四法宝鬘论》[M].略解，电子版。
(46)谈锡永：《四法宝鬘导读》[M].香港：密乘佛学会，1993年。
(47)《隆钦文集》第24函，第302页。
(48)《隆钦文集》第24函，第305页。
(49)《隆钦文集》第24函，第309页。
(50)《隆钦文集》第24函，第310页。
(51)Alexander Berzin,The Four-Themed Precious Garland.Translated,edited and prepared.In conjunction with Sharpa Tulku,Matthew Kapstein,Library of Tibetan Works and Archives.2004.
(52)《隆钦文集》第24函，第311页。
(53)详见《宁玛派隆钦饶绛巴研究》第5章《论著总汇》。
(54)原版目录有误，第21函目录与第22函目录一样。现根据第21函内文改正。
(55)《隆钦文集》第20函，第1页。
(56)隆钦巴著，索达吉堪布译：《大圆满心性休息大车疏》(佛教慈慧服务中心，2003年)，第855页。
(57)K Dowman,The Power Places of Central Tibet,London/New York:Routledge and Kegan Paul,1988,pp.144,and You Are The Eyes of The World,Trans.by Kennard Lipman & Merrill Peterson,under the inspiration of Namkhai Norbu,New York:Snow Lion Publications,2000,p.53(khang ri thod dkar).
(58)曲扎桑布(
)1310-1385)著《全知智美沃色应化史·开卷有益》(或译《遍智无垢光传·见即具利》，
，及拉喇·索南曲珠著(
，1862-1944)《遍知法王持明龙青绕绛传·三信津梁》(
)，1996年由四川民族出版社以合刊本发行。以下简称《传记合刊本》，第224页。
(59)《隆钦文集》第22函，第371页。
(60)陈鼓应：《老子注释及评介》，香港：中华书局(香港)有限公司，第153页。
(61)Smith,E.Gene,Among Tibetan texts:history and literature of the Himalayan Plateau; edited by Kurtis R.Schaeffer,Wisdom Publications,2001,p.280.
(62)Longchen Rabjam(Longchenpa),A TREASURE TROVE OF SCRIPTURAL TRANSMISSION,translated under the direction of His Eminence Chagdud Tulku Rinpoche,by Richard Barron,Padma Publishing 1998.第一及第二封面内页。
(63)《吉美宁巴全集》第14函(全14函)，第3—44页。修法录是藏族修行人记录传承修学法要的记录。
(64)相关著作：Franz-Karl Ehrhard,The Oldest Known Block Print of Klong-chen Rab-'byams-pa's Theg mchog mdzod:Facsimile Edition of Early Tibetan Block Prints,with an Introduction by Franz-Karl Ehrhard,Lumbini International Research Institute,Lumbini:2000.
(65)英译本:Longchen Rabjam,The Precious Treasury of Pith Instructions,translated by Richard Barron,Padma Publishing,2006.汉译本：索达吉堪布，载《显密宝库(八)——密宗实修法》，香港文化出版社，2006年。
(66)见《传记合刊本》第98页。
(67)Longchen Rabjam,The Precious Treasury of Pith Instructions,translated by Richard Barron,Padma Publishing,2006,pp x i.
(68)英译本:Longchen Rabjam,Precious Treasury of the Basic Space of Phenomena,translated by Richard Barron,Padma Publishing,2001.Longchen Rabjam,A Treasure Trove of Scriptural Transmission,translated by Richard Barron,Padma Publishing,2001.
(69)Longchen Rabjam,A Treasure Trove of Scriptural Transmission,translated by Richard Barron,Padma Publising,2001,p.101.
(70)相关博士论文：David Germano,Poetic thought,the intelligent Universe,and themystery of self:The Tantric synthesis of rDzogs Chen in fourteenth century Tibet,University of Wisconsin-Madison,1992.相关著作：Tulku Thondup,The Practice of Dzogchen,Ithaca:Snow Lion,1989,pp.205—213,pp.400—401 and pp.413—420(includes an abridged translation of chapter 11).
(71)英译本[1]Dowman,Keith,Old Man Basking In the Sun:Longchenpa's Treasury of Natural Perfection,Vajra Publications,2006.[2]Longchen Rabjam,The Precious Treasury of the Way of Abiding,translated by Richard Barron,Padma Publishing,1998相关博士论文Gregory Alexander Hillis,The Rhetoric of Naturalness:A Critical Study of the gNas lugs mdzod,University of Virginia,2002.汉译本：刘立千：《实相宝藏论详释》，民族出版社，2007年；郭元兴：《实相宝藏论释》，油印本。
(72)Klong-chen Rab-'byams-pa,The Full-Fledged Khyung-chen Bird,Trans.Guenther,Herbert V,Studia Philologica Buddhica Occasional Paper series,Tokyo:The International Institute for Buddhist Studies,1996.顾安法教授对隆钦巴著述特别注意，英译本有《三休息论》，详情可参考《宁玛派隆钦饶绛巴研究》第5章《论著总汇》。
(73)Ehrhard,Franz-karl,Flügelschlge des Garua.Literar-und ideengeschichtliche Bemerku
ezu einer Lieder-sammlung des rDzogs-chen(=Tibetan and Indo-Tibetan Studies,3),Stuttgart.
(74)Longchen Rabjam,The Practice of Dzogchen,annotated by Tulku Thondup,p.188.
(75)拙文：《藏族典籍文献—宁玛十万续略述》，《中国藏学》2011年第1期，第122—127页。
(76)隆钦燃绛巴尊者，刘立千译：《实相宝藏论详释》[M].民族出版社，2007年，第162页。
(77)贺先枣编：《康藏秘境》[M].四川民族出版社，2007年，第30—31页。
(78)见《宁玛派隆钦饶绛巴研究》第5章《论著总汇》。
(79)《隆钦文集》第14函，第463—464页。
(80)《隆钦文集》第16函，第19页。
(81)Lipman,Kennard,The Meaning of "World" in Tibetan Buddhist Philosophy.PhD Dissertation for University of Saskatchewan,1976,p.ⅲ.
(82)King,Mike,The New Metaphysics and the Deep Structure of Creativity and Cognition,London Guildhall University.(undated)
(83)Longchenpa,Kindly Bent To Ease Us,Vol-I,translated by H.Guenther,California:Dharma Publications,1975,p.ⅹⅶ.
(84)Lonchenpa,Old Man Basking in the Sun-Treasury of Natural Perfection,translated by Keith Dowman,Vajra Books,Kathmandu,Nepal,2006.如前所述，吉美宁巴在他的《修法录》中论说“《实相宝藏论》有五章及释论，教授超越言思取舍自然境界，肯定是‘顿超’教法。”千百年来立断与顿超，即所谓“顿渐之争”的争议闹得热烘烘，加上吉美宁巴认定此论为顿超教法，而本论篇幅又不很长，这些都可能是多人译注的原因之一。
(85)《隆钦文集》第14函，第367页。
(86)《隆钦文集》第14函，第367页。
(87)《隆钦文集》第14函，第368—369页。
(88)《隆钦文集》第14函，第506—507页。
(89)《隆钦文集》第14函，第507页。
(90)《隆钦文集》第14函，第486页。
(91)《隆钦文集》第14函，第486—487页。
(92)Heidegger,Martin.Gesamtaus Gabe I.Abteilung:Verofentlichte Schriften 1914-1970,Band 9 Wegmarken,Vittorio Klostermann Frankfurt Am Main 1977.《海德格尔全集·第九卷》，德国法兰克福维托里奥·克劳斯特曼出版社。
(93)同上，BAND 12 Unterwegs zur Sprache,《海德格尔全集·第十二卷》。
(94)《海德格尔全集·第二卷》，pp.37.
(95)同上，p.46.
(96)Yao.Zhihua.Four-Dimensional time in Dzogchen and Heidegger,Philosophy East & West,vol 57,No 4,Oct 2007,pp.512—532.
(97)夏志前：《大圆满(Dzogchen)及海德格尔的四维时间》[J].《现代哲学》2006年，第78—89页。
(98)《隆钦文集》第20函，第74页。
(99)《隆钦文集》第22函，第24页。
(100)据《藏汉大辞典》，第2386页。希杰派为12世纪初，印度佛学家帕·当巴桑杰入藏首创，以修行般若经义断除生死涅槃一切苦恼命名的佛教派系名。
(101)《隆钦文集》第22函，第190页。
(102)《隆钦文集》第14函，第384—385页。
(103)《隆钦文集》第22函，第366页。
(104)《隆钦文集》第22函，第367页。
(105)《隆钦文集》第22函，第386—387页。
(106)《隆钦文集》第24函，第311页。
(107)他是“预试七人”之一，法名：宝王护。
(108)藏传佛教资源中心(Tibetan Buddhist Resource Center，简称TBRC)TBRC-W19229-0458，第11函(共58函)，页1—83。
(109)《隆钦文集》第23函，第1页。
(110)《隆钦文集》第23函，第23页。
(111)《隆钦文集》第23函，第24页。
(112)《隆钦文集》第23函，第30页。
(113)Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism,vol 1,pp.244.
(114)Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism,vol 1,pp.307.
(115)Tulku Thondup,The Practice of Dzogchen by Longchen Rabjam,edited by Harold Talbott,New York:Snow Lion Publications 1989,pp.242.
(116)《隆钦文集》第13函，第31页。
(117)《隆钦文集》第13函，第32页。
(118)《隆钦文集》第23函，第33页。
(119)《隆钦文集》第23函，第45页。
(120)《隆钦文集》第23函，第51页。
(121)《隆钦文集》第23函，第552页。
(122)《隆钦文集》第23函，第53页。
(123)《隆钦文集》第23函，第74页。
(124)《隆钦文集》第23函，第89页。
(125)《续僧传·慧可传》：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。”
(126)《四部心髓》实为两部“母心髓”与两部“子心髓”之合称。莲花生大仕及无垢友隆钦巴于公元8世纪间传入西藏的《空行心髓》及《无垢心髓》合称为“母心髓”。此乃宁玛派大圆满教法之源头。此后各代大德依据修习证悟，另篇出《吉尊心髓》及《噶玛心髓》等法要。至14世纪隆钦巴广释《空行心髓》及《无垢心髓》而成《空行心要》及《上师心要》，此两者合称“子心髓”，母子心髓合称为《四部心髓》。
(127)《新纂续藏经》第5册。
(128)《新纂续藏经》第16册No.317《楞严经正见》。