满族神话及其发展，本文主要内容关键词为：满族论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
研究历史的人经常会听到这样一些问题：“神话时代和历史时代的界限是什么？譬如在日本，神代和人皇的区别是什么？”这个问题提出来容易，实际上却很难回答。我的朋友，大家所熟悉的日本历史大师黑板博士却作出了非常巧妙的答复。他反问那些提出上述问题的人们：“白昼与黑夜的界限是什么？”黑板博士说，只有根据气象报道才能准确判断出白昼与黑夜的界限是几点几分，但是在平时，人们还没有意识到的时候白昼已经变成黑夜，或者黑夜变成了白昼。日本的神代和人皇的界限也是同样的道理，我们很难准确界定二者的界限。我们划分神代和人皇只是为了便于研究而已。
笔者所探讨的神话和历史的界限也正如黑板博士所说明的那样，我们很难断定哪一段属于神话，又从什么时候开始步入历史时代，我们的划分也只能是为了研究的方便。神话精神也不仅仅是神话时代诸神所独有，而是现代历史中也充满着神话精神。正是神话创造着所谓的历史。而我们却很难认同历史是神话的发展的观点。在日本的民众生活中包含着诸多神话因素是用不着多说的。我虽然并不准备就此提出历史就是神话或神话就是历史，但是我认为它们是人类天生的或后天的思想的发展。在这一点上，我们绝对不能忽视各民族的神话，反而要高度重视各民族的神话。
二
满族虽然历史悠久，但是早期的时候并没有文字记录的国家历史（作者当时在伪满洲国，因此此处的“国家”指“清朝”或“满洲国”，我们应该批评地对待这个“国家历史”——译者），只是到了渤海国时代才有了文字记录的历史。而在渤海以前的肃慎、扶馀等古代部落两千多年的历史却是没有文字的，就拿有文字记录历史的渤海国时代而言，遗憾的是没有历史文献保存到现在。相当于渤海国时代的日本，有一位叫大江匡房的学者写了一本叫《江谈抄》的书，书中记录了一两个渤海字。《江谈抄》一书，可能是大江匡房生活的时代，渤海国的使者到日本，大江匡房与使者对话的基础上写成的。随着渤海研究，在原来渤海国的都城宁古塔附近出土了一些不同于汉字的文字，虽然这些考古发现引起了这种文字可能是古代渤海国的文字的联想，但是我们却无法确认出土的就是渤海文字。因此，我们还没有见到过用渤海国的文字记录的渤海国的历史。其次是，契丹即辽朝在满族现在的领土上活动过。众所周知，在奉天博物馆（今沈阳博物馆）藏有契丹碑文，显然是用契丹文写的很美的文章。可是我却一点都读不懂。不过，目前虽然还不能解读这些契丹碑文，但是能够搜集到如此多的资料，总算是学术上的一大进步。在中国，宋元之际成书的《书史会要》只收入了四个契丹字。而今天，契丹文已经增加到几千字。将来，这些契丹文完全被解读出来的时候，我们的学术研究会获得一批非常丰富的文献资料。再次，到了金代，有了女真文并在各地发现了女真文碑文。在朝鲜两处，在中国一处，在满洲国两处，发现了女真文碑文。女真文与契丹文不同，能够读出几分来。但是，遗憾的是用女真文记录的历史书籍连一本都没有遗留下来。据文献记载，古代朝鲜曾经把诸如《十二诸国记》等女真文写的历史书当作教科书来使用过。可是今天，包括史书在内的所有女真文的文献都未能遗留下来。因此，可以说满族先民用自己民族文字记录的历史没有流传到后世。不过，民族文字和文字记录的历史的消亡，并不意味着一个民族的思想和语言的消亡。在日本，远古的时候也并没有文字，而《古事记》、《日本事记》所记的都是那个时代的历史，都是后来的人根据口头传统记录了古代的历史。在没有文字的地方，反而人们的记忆力异常发达，而所谓的古代神话就是依靠人们的记忆力流传下来的。满族先民虽然没有留下民族文字和国家历史，但是我们并不能据此断定满族没有古代神话流传。值得庆幸的是勤于笔耕的汉族在他们的文献中记录下了满族最古老的神话，从中我们也可以看出汉族学者在记录满族古代神话的过程中肯定了满族神话的价值。
三
在后汉·王充的《论衡·吉验篇》中记载了扶馀神话，这是保存至今的满族最古老的文献神话。在扶馀神话的基础上演化出种种神话类型。我今天所谈的扶馀神话只限制在创始开国神话类型，而民间流传的其它神话类型则留作另文再谈。
扶馀的开国神话由于《论衡》的记录，晋代《三国志》、《魏书·扶馀传》中都有了大同小异的记载。《论衡》记载道：
北夷橐离国王，侍婢，有娠，王欲杀之。婢对曰：有气，大如鸡子，从天而下我，故有娠。后产子，捐于猪溷中，猪以口气嘘之，不死；复从置于马栏中，马复以口气嘘之，不死。王疑以为天子，令起母收而畜之，名东明，令牧马牛。东明善射，王恐夺其国也。东明走南，至掩滤水，以弓击水，鱼龟浮为桥，东明得渡，鱼龟解散，追兵不得渡。因王扶馀。
根据这个神话，古代曾经有过橐离国。那么橐离在今天的何处呢？内藤博士认为橐离就是“达斡尔”，古代橐离国指的是黑龙江上游的地方。我也赞同内藤博士的观点。橐离国的侍婢无故怀孕，国王认为侍婢行为不端，要杀她。侍婢对国王说：“有一种灵气，大如鸡子，从天而降，我受灵气而怀孕。”国王听了之后，允许侍婢生下她的孩子。但是由于孩子是异常怀孕的，因此国王依次把婴儿弃于猪圈和马栏中，企图让猪吃掉和让马践踏，但是猪和马都出乎意料地保护了婴儿。国王认为这孩子是“天子”，因此命侍婢收其孩子抚养长大，并取名东明，让东明放牛牧马。可是东明善射，引起国王的不安，于是国王决定杀东明。东明逃到“扶馀”地方，成了扶馀王。该神话有几点值得注意：第一，怀孕的女子不是国王的夫人，而是一个普通的侍婢。第二，所谓的“有气大如鸡子”指的是中国古代的感生神话。无论是尧舜还是其他古代帝王都是感生而非平凡身世。侍婢感天之灵气而生东明，就是感生神话。第三，神话中出现了东明这个名字，并说东明善射，又东明逃到南方去。我们应该注意这些情节。与扶馀并存的沃沮、挹娄、乌桓、鲜卑等古代民族中却没有发现类似的感生神话。
四
然而，这篇神话又作为高句丽的开国神话出现在历史文献中。高句丽与扶馀同属一个系统，因此两者有相同的神话不足为奇。但是，根据《北魏书》的记载，高句丽的神话发生了一些变化。《北魏书》云：“高句丽者，出于夫馀，自言先祖朱蒙。”东明和朱蒙者比较接近，但是朱蒙神话有了发展：“朱蒙母河伯女，为夫馀王闭于室中，为日所照，引身避之，日影又逐，既而有孕，生一卵，大如五升。”扶馀神话中的“有气大如鸡子”变成了“日影”即太阳，“大如鸡子”完全变成了五升大的卵。《日本书记》“开卷·第一”也记载了“有气云云”。研究日本历史的学者都认为“有气云云”的说法是从中国的《淮南子》引出来的。但是，我不这么认为。没有读过《淮南子》的扶馀不是同样也有“有气大如鸡子”的神话吗？因此，我以为《日本书记》是借用中国文字对所记神话做了润色而已。并且，《北魏书》又记：“夫馀王弃之与犬，犬不食，弃之与豕，豕不食，弃之于路，牛马避之，后弃之野，众鸟以毛茹之，夫馀王剖之，不能破，逐还其母，其母以物囊之，置于暖处，有一男，破壳而出，及其长也，字之曰朱蒙。”这里，朱蒙并不是河伯女直接生育的，而是河伯女先生一卵，由卵孵出了朱蒙。朱蒙非人类正常性交所生，而乃“感生”。日本的“桃太郎”最初也是老婆婆吃了桃，有了身孕，而后来才变成了桃太郎直接从桃中生出来。“桃太郎”实际上也是感生神话的产物。“东明”变成“朱蒙”意味着什么呢？在好太王碑中，将“朱蒙”写作“邹牟”，日本的《姓氏录》则作“都慕”，实际上都是从“东明”演化而来的。不过在《北魏书》云：“其俗言朱蒙者善射也。”在高句丽，神箭手叫做朱蒙。内藤博士认为，东明、朱蒙、邹牟、都慕这些相近的名字实际上都是夫馀部落首领的尊称。我认为，现在的萨满就是东明的转音，部落首领就是萨满，他们掌握着与神灵沟通的本领。这个萨满又是神箭手或者是弓箭神，于是高句丽时代出现了“朱蒙者善射也。”从中我们可以看到神话新的变化。《北魏书》又云：“夫馀人，以朱蒙非人所生，将有异志，请除之，王不听，命直养马，朱蒙每私试，试私知有善恶，骏者减食令瘦，驽者善食令肥，夫馀王以肥者自乘，以瘦者给朱蒙，后狩于田，以朱蒙善射，限之一矢，朱蒙虽矢少，殪兽甚多。又谋杀之，朱蒙母阴知，告朱蒙曰，国将害汝，以汝才宜远适四方，朱蒙乃与鸟引，鸟违等二人，弃夫馀东南走。”从橐离国来到扶馀的东明又从夫馀向鸭绿江方向走去。中途遇到一条河，“中道遇一大水，欲济无梁夫馀人追之甚急，朱蒙告水曰，我是日子，今日逃走，追兵垂及，如何得济？于是，鱼龟并浮为之桥，朱蒙得渡，鱼龟乃解，追兵不得渡，朱蒙逐至普述水，遇见三人，其一人著麻衣，一人著衲衣，一人著水藻衣，与朱蒙至蹊纥升骨城逐居焉，号曰高句丽，因以为氏焉。”与满族神话相比，这是一个非常大的发展。不仅仅是神话，人类的整个文化在其发展的过程中都体现了一定的价值。就日本的开国神话而言，虽然后来变成了民间故事，但其生命正在于它的后来的发展。我们所谈的“东明善射”必然已经不是神话原始含义，而是在尚武精神盛行的时代逐渐变成了高句丽的主神即善射的朱蒙。在古代，没有比弓箭更先进的武器，因此拥有强弓利箭就成了高句丽人引以自豪的资本。
五
众所周知，高句丽是唐高宗时代灭亡的。那么，朱蒙神话的命运如何？让人不可思议的是，该神话再次变成《东明王的故事》流传到韩半岛的高丽。高丽定都于开城，统治韩半岛长达五百年，然而高丽国王仍然是继续的高句丽王统。高句丽开国先祖东明王被当作高丽的开国君主受到崇拜。东明王的祭祀出现在《高丽史》中，金富轼编《三国史记》，在《高句丽本纪·第一始祖东明王》中说，东明王即位的年代相当于汉元帝建昭二年，而东明王的诞生则是早二十一年的神爵三年。我们虽然不明白金富轼的根据是什么，但是根据高丽学者李奎报的《东明王篇》，《三国史记》之前有过《旧三国史》，金富轼只采用了《旧三国史》中不太涉及神异诡怪的记载。李奎报对此持有批判态度，他说：“世多说东明王神异之事，虽愚夫傻妇亦颇能说其事，仆闻之笑曰，先师仲尼不语怪力乱神，此实荒唐奇诡之事，非吾所说，及读魏书、通典，亦载其事，然略而未详，岂详内略外之意耶。”因此，可以推断李奎报是根据类似的记载写成了他的《东明王篇》。高句丽最初在鸭绿江流域建国，后迁都平壤，这篇神话也随着带上了地方特色的影响。而且，高丽朝是佛教全盛的时代，因此不少小乘佛教的因素也影响了该神话。然而，其结构依然由原来的神话因素所构成，朱蒙的感生过程依次是，作为母亲的少女由于太阳钻于怀里而有了身孕，于神雀四年四月生了朱蒙。刚生下来的时候是五升大的一个卵，据说是从女子的左腋生出来的。王最初恶心这个卵，认为不祥，于是“使人置之马牧，马群不践，弃于深山，百兽皆护，云阴之日，卵上恒有日光。”实际原原本本地传承了东明王神话。有趣的是，朱蒙的母亲是河伯的三个女儿中的长女柳花，即叫做金蛙的国王和柳花结合而生了朱蒙。“河伯三女”实际由前面讲过的著麻衣、著水藻衣、著衲衣的“三个人”演化而来。他们是不是扶馀神话所固有虽然不得而知，但是这“三个人”的内容一直流传到后世。在这个故事中，在三个女儿中，似乎长女最有福气，那么这个叙事是不是故事固有的形态呢？大体上，汉族以外的各民族的民间故事中似乎三女比长女更有福气，清朝先祖的故事也不例外。清朝开国神话记载于《清实录》的开篇是大家都知道的。其中讲道，在长白山东边的一个叫布库里的小山脚下有一个叫布尔湖里的池子。有一天，恩固伦、正固伦、佛固伦三个仙女在湖里沐浴，有一只鸟飞来，把一颗红果落在第三个仙女的衣裳上。第三个仙女沐浴完，上岸来就把红果吃掉了。结果，另外两个仙女飞回天上去了，吃红果的仙女却突然身体变重，飞不起来了。于是，第三个仙女留下来，生了她的孩子。这就是清朝的开国祖先。该神话中的三个仙女相当于上述神话中的“河伯的三个女儿”。红果实为“卵生”的合理化变化。从前的神话要素都留在了这篇神话中。其中，“天女的浴池”实际上是日本和韩半岛广为流传的“天鹅处女故事”，在松花江下游的赫哲族民间现在也流传着类似的故事。
六
从上面的论述我们可以比较清楚地看到由夫馀东明王神话所云“有气大如鸡子”演变成卵生传说的脉络。《李氏朝鲜实录·光海君日记》记载说，清太祖努尔哈赤是其母吞雀卵所生。因此，当时就流传着清太祖感天而生的信仰，由此可以窥见当时女真人的一般思想，即他们与现代人不同，他们不仅认为清太祖是英雄，而且还坚信清太祖是神子。距清太祖时代六百年前，在朝鲜南端全罗道有一个地方叫灵岩。这个地方有一个叫道诜的著名人物，他是至今还支配着朝鲜思想界的风水说大师。这个灵岩地方有一个大姓叫崔氏，崔氏家有一个大菜园，一天，崔家的姑娘发现菜园里长了一个很大的瓜。姑娘把瓜摘下来吃掉，突然肚子就变大了。父母见女儿怀孕了，就严厉训斥女儿。女儿解释说：“这孩子并不是我和他人发生不正当性关系而怀孕的。我是吃了菜园里的瓜而怀孕的。”并坚持把孩子生下来了。但是，由于孩子不是正常怀孕所生，所以就把他遗弃在叫鸠林的地方。然而，不可思议的是，猪和马都避开这个婴儿，以防践踏。天冷的时候，飞来很多鸟保护婴儿。于是人们认为这孩子是神子，就把他拣回来收养了。他就是后来的著名人物道诜。这个传说应该也是东明王神话的发展形态。朝鲜的卵生传说是多种多样的。举个例子，江原道麟蹄的乡下有一个叫汗生台的地方，有一只鸡生了一只黄色的卵，有一个道士通过占卜找吉地把黄色的卵埋下，卵生了后来的清太祖。在江原道这样的地方流传着清太祖的卵生神话或传说不能不说是一个意外。这样的例子举不胜举。新罗的开国神话有卵生神话，济洲岛的耽罗也有同样的神话流传。越过大海，日本也流传着类似的卵生神话。我以为，这个神话不是在朝鲜、日本等地独立产生的，而更象是夫馀神话东传的结果。前面讲过的三个仙女在赫哲族传说中变成了七仙女。赫哲族的传说中，七仙女在湖中沐浴的时候，有一个男子偷走其中一个仙女的衣服，并和仙女结为夫妻，生了孩子。这篇传说完全是《天鹅处女故事》的变体。我以为，《天鹅处女故事》是满族本土的传说，越海流传到日本。日本的《天鹅处女故事》分布在西北海岸地方，这不是说明该传说从朝鲜沿海州地方越海传播到日本来的吗？不仅仅是故事，在松花江下游还常常见到校仓式的房屋。校仓式的房屋在朝鲜的咸镜南北道的高地最多见。欝陵岛也遗留着校仓式的房屋。由此我们可以观察到，不仅仅是故事，还有各地的各种生活样式之间都有着联系。这是值得深入探讨的问题。