義淨的律典翻譯及其流傳——以敦煌西域出土寫卷爲中心，本文主要内容关键词为：西域论文,敦煌论文,中心论文,律典翻譯论文,寫卷爲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唐代義淨不僅是有名的求法高僧，而且在佛經翻譯史上，是與鳩摩羅什、玄奘、不空等大師比肩的翻譯家。他“仰法顯之雅操，慕玄奘之高風”，追隨前輩法顯、玄奘的足跡，前往天竺求法多年，留下了《南海寄歸内法傳》和《大唐西域求法高僧傳》等著述和《金光明最勝王經》等一批譯經。義淨在中印文化交流史上的價值，自然不會磨滅。然而，與對玄奘法師的研究相比，有關義淨的研究顯然不成比例①。學界固然有高楠順次郎《南海寄歸内法傳》的英譯本②和王邦維先生的《南海寄歸内法傳校注》③等扛鼎之作，中古漢語史研究者也逐漸關注到義淨著作及其譯經的價值，但顯而易見的是，對義淨的著作以及譯經的研究仍然存在着巨大的空間，很多問題還有待學界去探討。本文以敦煌西域出土的寫卷爲中心，從文本流傳的角度，對義淨所翻譯的根本説一切有部的律典進行初步的探討。 一、“遍翻三藏、偏功律部” 有關義淨翻譯事業的概貌，王邦維先生在《義淨與〈南海寄歸内法傳〉》中已經有較爲詳細的梳理④。義淨的翻譯事業起步於中天竺那爛陀寺學習期間(675-685年)，最初翻譯的是兩部詩體的佛經，即《根本説一切有部毘奈耶頌》和尊者摩咥里制吒(
)造《一百五十讚佛頌》。這兩部譯經均是初稿，應該是義淨獨立完成的。當他從天竺回國之後，對原譯本進行了修訂。智昇《開元釋教録》卷九記載：“《根本説一切有部毘奈耶頌》五卷：尊者毘舍佉造，景龍四年(710)大廌福寺翻經院譯。先在西域那爛陀寺譯出，還都刪正，景龍奏行。”⑤又，《一百五十讚佛頌》一卷，“至景雲二年(711)於薦福寺重更迴綴”⑥。現存的《根本説一切有部毘奈耶頌》爲三卷本，其卷下的末尾，以詩偈的形式對其譯本略有交代：“在那爛陀，已翻此頌。還至都下，重勘疎條。所有福因，願霑含識；專希解脱，早出生津。”⑦除那爛陀寺之外，義淨在東印度耽摩立底國(Tāmralipti)曾翻譯了《龍樹菩薩勸誡王頌》一卷。這三種佛經初譯稿都是篇幅不算太長的詩作，三者雖均“至都重綴”⑧，進行了修訂，但説明義淨已經將根本説一切有部律典的翻譯作爲了自己未來的志業之一。 義淨在離開天竺之後，逗留南海室利佛逝(
)期間，於690-691年，在貞固等四位僧人的幫助下，應該還翻譯了其它的佛經，與《一百五十讚佛頌》等合爲“新譯雜經論十卷”，寄回國内⑨。證聖元年(695)夏，義淨到達洛陽之後，被武則天安置於佛授記寺，進行翻譯。義淨最初的合作者是于闐三藏實叉難陀⑩，主要翻譯《大方廣佛華嚴經》。久視元年(700)以後，義淨獨立主持譯場。根據《開元釋教録》、《續古今譯經圖紀》等史料的記載，義淨前後至少主持過四個譯埸，其譯場組成人員情形如附録表一、表二所示。 一般而言，譯場主要處理梵本的轉譯問題，工作程序分爲“梵”和“漢”兩大部分。前者包括宣釋梵本、讀梵本/讀梵文、證梵義、證梵文、證梵本、證譯等，後者涉及證文、證義、筆受、正字、次文潤色、潤文正字、書手以及監譯、前後監護等(11)。陳金華曾詳細分析過義淨譯場的組成人員的不同身份與角色，爲我們認識義淨譯場的特點打下了很好的學術基礎(12)。張弓、梁麗玲等學者已經注意到義淨譯場與玄奘譯場的差别(13)。義淨譯場有以下兩個明顯的特點： 其一，多名外國人參與涉“梵”的工作，主要人員有：北印度沙門阿儞真那婆羅門三藏寶思惟、吐火羅沙門達磨末磨/吐火羅大德達摩秣磨、中印度沙門拔弩/中天竺國大德拔努、罽賓沙門達摩難陀、居士東印度首領伊舍羅/翻經婆羅門東天竺國大首領臣伊金(舍)羅、沙門曷利末底烏帝提婆、居士中印度李釋迦度頗多/翻經婆羅門右驍衛翊府中郎將員外置宿衛李釋迦、婆羅門尸利末多、翻經婆羅門東天竺國左領軍右執戟直中書省頗具、翻經婆羅門龍播國大達官准五品李輸羅、居士東印度瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順/翻經婆羅門左領軍衛中郎將迦濕彌羅國王子何(阿)順、東天竺國左屯衛翊府中郎將員外置同正員翟金剛等。他們來自北印度、吐火羅、中印度、罽賓、東印度、龍播國、迦濕彌羅國等不同的地區，其身份有大德/沙門、三藏、居士、大首領、大達官、王子，以及中郎將、左領軍右執戟直中書省等唐代職官。其中有五位號稱“翻經婆羅門”。義淨譯場爲何有這麽多名外國人“翻經婆羅門”的參與呢？可能有四個原因：一者，義淨去天竺求法是以玄奘法師作爲楷模的，他從天竺回國而滯留東南亞，也是學習玄奘逗留于闐之舉。義淨的譯經得到了武則天的支持之後，他就會在譯場的設置方面，主動展現與玄奘譯場的不同，而以身邊圍繞衆多的胡人譯者作爲一種榮耀的標誌。在這些胡人中，只有寶思惟(阿儞真那)有獨立的翻譯能力(14)，留下了譯經，而其它幾位並不以譯經見長，這也表明義淨并不是過於藉助或依賴他們的語言能力，不過是作爲一種借胡人而自重的姿態而已。二是義淨回國譯經時已經六十一歲，年紀過大，不可能獨立完成涉“梵”的繁重工作，而“被迫”邀請這些胡人譯者加入自己的譯場。三是時代風氣的變化，義淨時期有能力從事譯經工作的胡人更多，可挑選的餘地也大於玄奘的時代。四是義淨與玄奘相比，没有强烈的學派色彩，他對譯場人員的選擇也就不以學派來作爲衡量的標準。玄奘所翻譯的多是卷次繁複的經論，理論性更强，玄奘對自己的學識更有信心，爲確保佛教義理傳譯的準確性，而不太邀請胡人進入自己的譯場，以免在佛教義理的翻譯方面產生矛盾(15)。義淨所翻譯的佛教論部文獻不多，主要爲《因明正理門論》(一卷)、《成唯識寶生論》(五卷)、《觀所綠論釋》(一卷)、《掌中論》(一卷)、《取因假設論》(一卷)、《觀總相論頌》(一卷)、《止觀門論頌》(一卷)、《手杖論》(一卷)、《六門教授習定論》(一卷)、《集量論》(四卷)等，没有一部能够與玄奘所譯的《大般若波若蜜多經》、《瑜伽師地論》和《阿毘達磨俱舍論》這類多卷本義理類著作相抗衡，義淨似乎並不擔心翻譯過程中的矛盾，而樂於與域外人士進行合作。 其二，義淨譯場的潤文正字和監譯人員，多爲朝中重臣。這些大臣們不少有所謂“翻經學士”的頭銜。“翻經學士”只是一個虚銜，並不代表其能實際參與譯經。只不過是以此作爲一個由頭，來展示朝廷的政治格局之一側面而已。這些宰輔大臣們的聚集絶不是單純出於對譯經的慎重其事，而是另有其政治目的在焉。可以説，這樣的掛名與譯經本身似乎没有多大的關係，而是武周當局借此機會的一次政治力量的展示。 義淨一生譯經有好幾種不同的統計數字，智昇《續古今譯經圖紀》統計爲“五十六部、總二百三十卷”(16)；智昇《開元釋教録》卷九列出義淨的譯本與撰述合爲“六十一部、二百三十九卷”；圓照《貞元新定釋教目録》卷十三在“五十六部、二百三十卷”的基礎上，增加了義淨的根本説一切有部律典譯本“七部五十卷”。而該書同卷所收盧璨撰《大唐龍興翻經三藏義淨法師之塔銘》則云“前後所翻經總一百七部，都四百二十八卷，並勅編入一切經目。”(17)這些數字之間出入甚大，很可能是義淨的譯本没有完全保存下來，如同他所譯的《法華論》和《集量論》在開元年間就佚散了那樣。 據《開元釋教録》卷九和《貞元新定釋教目録》卷二十三，義淨所翻譯的根本説一切有部律典的情況如附録的表三所示。表三所列的十八種根本説一切有部的律典，從律文的卷數和在經録中的記載情況來看，其中涉及到了三個問題。 其一，在四大佛經翻譯家中，義淨所譯的律典是最多的。這與義淨去天竺求法的目的息息相關。東晉法顯因爲“常慨經律舛闕，誓志尋求”(18)，而去天竺求法，回國後與天竺三藏佛陀跋陀羅共同翻譯了《摩訶僧衹律》。雖然同樣重視尋求佛教戒律，但義淨與法顯又有所不同。義淨是感於“神州持律，諸部互牽”、“講説撰録之家，遂乃章鈔繁雜”，因而投入主要精力去譯介根本説一切有部律典的。智昇指出，義淨“雖遍翻三藏，而偏功律部。譯綴之暇，曲授學徒。凡所行事，皆尚其急”(19)。這點明了義淨選擇律典進行翻譯的特色。 其二，現存的《藥事》、《破僧事》、《出家事》、《安居事》、《隨意事》、《皮革事》、《羯耻那衣事》，并没有被智昇《開元釋教録》收録，而是被圓照“今搜檢入《貞元釋教録》”。圓照搜檢這些律典譯本時，已經有《破僧事》的兩卷和《出家事》的一卷(合共三卷)缺失不存了，這説明義淨的譯本在唐代就没有得到妥善的保存。智昇也早就注意到了這一情況，《開元釋教録》卷九指出：“又出説一切有部跋窣堵即諸律中揵度、跋渠之類也，梵音有楚夏耳約七八十卷。但出其本，未遑刪綴。遽入泥洹，其文遂寢。”(20) 此外，現存高麗藏初雕本《新纘一切經源品次録》(沙門從梵撰)殘卷第二十，對《根本説一切有部毗奈耶》的著録爲“大唐吴后代三藏義淨譯”。所謂“吴后代”乍看起來是個很怪異的説法，而實際上這是“武后代”三字之誤。《開元釋教録》與《貞元新定釋教目録》中，在義淨所譯的部分佛經後，二位作者均注明爲“大唐天后代三藏義淨譯”。“武后”與“天后”雖僅一字之差，却暗含了不同的文化心理。 對義淨的譯經情況，時人的評價是比較高的。P.3154首題《金光明最勝王經》卷一，但没有抄寫經文，而是直接抄録了唐中宗御製《大唐中興三藏聖教序》。其序文對義淨的譯經有明確的表述：“又古來翻譯之者，莫不先出梵文，後資漢譯。蹠(踈)詞方憑扵學者，詮義則稟扵僧徒。今茲法師不如是矣。既閑五天竺語，又[詳]二諦幽宗。譯義綴文，咸由扵己出；指詞定理，匪假扵傍求。超漢代之摩騰，跨秦年之羅什。”(21)其對義淨的評價非常之高。《大唐中興三藏聖教序》有S.1177多個敦煌抄本(22)，或題作《唐龍興三藏聖教序》、《大唐後三藏聖教序》、《三藏聖教序》等。國王御製聖教序的這些抄本對推廣與宣傳義淨的聲名很有助益(23)。唐代佛教僧團對義淨法師自然是讚頌有加，比如，敦煌S.6631v/4中抄録的“釋門副教授金髻”所創作的《義淨三藏讚》云：“卓哉大士，道跡隨機。應物懷念，濟世含悲。飛錫西邁，白馬東歸。語窮五印，行盡四維。譯經九部，定教三時。皇上同輩，群下承規。該通内外，欝爲國師。”(24)這説明義淨譯經時的處境是相當理想的，不像晚年的玄奘法師那樣身不由己地處在宫廷政治的漩渦之中(25)。 其三，從譯場的運作情況來看，義淨所譯的幾種根本説一切有部律典的“跋率堵”(vastu，律事)屬於未完工的作品，尚難稱做完美的成品。雖然前人對義淨的譯經多有表彰，但是就留存至今的這些律事譯本而言，還是有不少的問題。除卷次的差别之外(26)，文字的差誤也不時可見。燕京崇仁寺沙門希麟集《續一切經音義》卷八和卷九，對幾部根本説一切有部毘奈耶律事進行了音釋。希麟明確指出，“右上所音有部雜律文字多有差誤者，蓋以翻譯之時執筆者隨聞便上，不根其義也。”希麟這麽説的目的是“恐後覽者不知元始，返恠希麟”(27)，因此，他要讓讀者知曉譯本的真實狀況。具體回溯到義淨的譯場，《藥事》和《破僧事》這些“有部雜律”只是經過了讀梵本、證梵本、宣釋梵本、筆受、抄寫等階段，即“執筆者隨聞便上”，而没有進行潤色、正字這些“由梵轉漢”的關鍵程序，即智昇所説的“未遑刪綴”和希麟所説的“不根其義”，因此，留下的譯本才會“多有差誤”。 作爲一位頗有資歷、經歷和名望的翻譯家，義淨爲何没有讓這些“有部雜律”，按照慣例走完譯場的正常程序呢？智昇認爲是年事已高的義淨，因爲“遽入泥洹”而來不及將這些譯場初稿整理潤色。從附録表一中可見，義淨確實負責過譯場的“綴文正字”工作。從義淨流傳至今的《南海寄歸内法傳》、《大唐西域求法高僧傳》和一些詩歌作品來看，義淨的文筆是很不錯的，這也是他不僅“宣釋梵本”而且“綴文正字”的能力保障。義淨現存的譯本基本上注明是“奉制譯”或“奉詔譯”。這説明義淨翻譯“有部雜律”，是經過皇帝允許的正式工作，不是他自己在譯場夾帶所幹的“私活”。這些律典没有被“刪綴”，其真實的原因可能是它們均爲義淨生命最後階段的譯作，義淨本人已經年老體衰而力不從心，而譯場人員的工作恐怕難逃“不得力”的嫌疑；或許是由於譯場規模大大縮小的緣故，這一印象從附録的表一和表二也可得出。據唐代西明寺沙門圓照撰《貞元新定釋教目録》卷十三的記載來看，義淨圓寂之後，其喪葬事宜得到了官方的高度重視。其身邊的弟子還有智積、崇俊、玄暉、曇傑、寶嚴等。其中只有智積一人是譯場的主力。在義淨身後，這些弟子們不可能再維持譯場的運作，那些“有部雜律”譯本也就處於草草收場而無人照料的狀態，幾乎就是“其文遂寢”的可悲命運了。“有部雜律”譯本的如此境遇，與義淨極力引進與推動根本説一切有部戒律在中土的實施而得不到多少響應，亦是一脉相承的。寺院戒律的規則是自然條件與文化條件的雙重作用的產物，戒律的傳播過程中存在着文化調適問題，義淨慣以根本説一切有部戒律爲準繩，對六朝以來中土佛門中不符天竺戒律的種種情形多有批評。又因爲當時南山律宗的勢力頗盛，而在五天竺之地也難以稱作佛門主流的根本説一切有部戒律，遇到中土複雜的宗教生態環境，其欲順利移植進而生根發芽自然是難上加難了。 二、根本説一切有部律典漢文譯本的敦煌與西域寫卷及其比勘 義淨所譯根本説一切有部律典作爲國家正式譯場的產品，如果遵循嚴格的流程，本來不容易流散。但從智昇、圓照和希麟的記載來看，義浄譯律確有流傳未廣之相。因此，義淨譯律流傳不廣，也就成了一般的印象。探索義淨譯律在唐宋之際流傳的實況，必有賴於出土文獻。附録表三中所列的十八種義淨譯根本説一切有部律典，並不是全部都有敦煌和西域寫本(28)，《藥事》和《破僧事》目前尚未發現有直接的抄本，而所找到的部分寫經如附録表四所示。 由表四可見，主要抄録的根本説一切有部律典譯本爲：《根本説一切有部戒經》、《根本説一切有部毘奈耶》、《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》、《根本説一切有部毘奈耶頌》、《根本薩婆多部律攝》、《根本説一切有部毘奈耶雜事》、《根本説一切有部百一羯磨》、《根本説一切有部目得迦》等。而缺少《貞元新定釋教目録》卷二十三中所提及的七種律事(《根本説一切有部毘奈耶藥事》、《根本説一切有部毘奈耶破僧事》、《根本説一切有部毘奈耶出家事》、《根本説一切有部毘奈耶安居事》、《根本説一切有部毘奈耶隨意事》、《根本説一切有部毘奈耶皮革事》、《根本説一切有部毘奈耶羯耻那衣事》)。這七種律事均未發現寫本。這也可以印證智昇和圓照對當時義淨所譯“有部雜律”(主要是律事)的處境描繪。换言之，義淨所譯律事没有得到完整的處理是可信的。 除上述的寫卷之外，敦煌文獻中，也有提及這些律典的名稱。S.2079《吐蕃時期敦煌龍興寺藏經目録》中的“新翻經目録”記載了：“《根本説一切有部毗奈邪(耶)》並《雜[事]》等，九十卷”、“《苾芻尼毘奈耶》，廿四卷；《根本説一切有部百一羯磨》，十卷”、“《律攝》，十四卷；《木(目)德(得)迦》，十[卷]”(29)。P.3432《龍興寺供養器物曆》中的“小乘律部分”也有“《毗奈耶》拾卷”的記載。龍興寺是敦煌有名的佛寺之一，該寺所藏的有部律典正好與附録的表四相印證，這也説明敦煌的這些律事抄本與龍興寺藏經之間有密切的關係。 附録表四所列的殘片有些可以直接綴合，如：Ch/U6598r+Ch/U6599r+Ch/U6407r，實爲《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷二十二的猛光王故事。其經文的録文如下(回鶻文字未録)： 1：[王見少女顏貌超絶，遂]生染愛，問增養曰： 2：[“此屬於誰？”答言：“臣女。”問]曰：“已與他人？”答言：“曾未。” 3：王曰：“何不與我？”答曰：“王若不嫌，隨意將去。”王 4：即盛陳禮事，娶入後宫。世間常法，得新棄 5：[故，]不入舊闈，愛著星光，餘事皆廢。增養念曰：“ 6：[此]正是時，往日所言，即今應作。”問星光曰：“汝 有些殘卷雖然中間有所殘缺，但可判定屬於同一寫本者。Дx12861a和Дx12861b是出自同一個寫卷的兩葉殘片，内容爲《根本説一切有部毘奈耶》卷二十四中的“服過七日藥學處第三十”，前後幾乎可以拼接在一起，即Дx12861a+Дx12861b。P.3791與敦研336也是屬於同一寫本，爲《佛説大藥善巧方便經》。此外，Ch/U6047與Ch/U6385的内容均爲《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷二十九的“第六門第四子攝之餘明佛從天下等事”，也是同一寫本，雖然中間的文字殘缺，但有六行文字是直接關聯的，即Ch/U6385+……+Ch/U6047，其録文如下： [……時金翅鳥王以雙足爪，] 1：擒其兩臂棄[於大海，諸妙瓔珞莊嚴其]兄，將 2：至王城，置[師子座上，告諸臣曰：“此是汝]王，好 3：當伏事，[如有相違，還令汝等俱淪大海。”]人皆 4：畏懼，奉[教而行，臣亦不敢告令斯事，衆]人皆 5：謂是梵授[王。時王報金翅鳥曰：“於時時]間，與 6：我相見。”答[言：“我來！”後於異時，王有母象，月滿生] 7：兒，但現其頭，[身不能出，臣白王知。王曰：“牽入] 8：後宫，令諸[宫人作實語盟……”] Дx04072、Дx09743B、Дx09220、Дx09695、Дx10066和Дx185這6葉殘片，均有朱絲欄，内容出自《根本説一切有部目得迦》卷七，實際爲同一個寫本，可拼接爲兩組，分别即Дx09220+Дx09695+Дx18535、Дx10066+Дx04072+Дx09743B。前一組Дx09220+Дx09695+Дx18535的録文如下： [時具壽羅怙羅親爲世尊取其鉢食，持至佛所，禮雙足已，於一面] 1：坐。諸佛常[法，於取食者歡言慰問：彼苾芻] 2：等得美好食[不？羅怙羅白佛言：諸僧伽] 3：等得好美食，[極是豐足。世尊告曰：汝今何故身 4：形羸瘦？時羅怙羅説伽他曰： 5：食油能有
酥乃足光輝 麻滓及菜蔬 何能有色力 6：[佛告羅怙羅：]問汝身瘦，因何便以食事答我？ 7：[羅怙羅具]以上事而白[世尊。佛言：]誰爲僧伽上 Дx10066+Дx04072+Дx09743B的録文如下： [佛告諸苾芻：僧伽上座所有行法，我今] 1：[制]
。爲上坐(座)者，[初見行食人來，應先教長跪] 2：[合掌]唱三鉢羅[佉多。上座即應告言：可平等行。] 3：時彼見行美菜餅[等，事事來時，咸作是語，便] 4：成廢闕。世尊告[曰：創始行鹽，即須報言：可平] 5：等行，無煩一一。若違[所制，得惡作罪。時具壽舍] 6：利子聞世尊説不[名善食，遂便以指抉吐其] 7：食。具壽鄔波[離白世尊言：舍利子所受之食，] 8：彼便吐出。世尊[告曰：汝諸苾芻……] 雖然拼接後的兩段殘片依然破損嚴重，但是，起碼爲我們提供了一個《根本説一切有部目得迦》寫本的概貌。這是該律典的唯一寫本，其意義不言而喻。 中國國家圖書館(北京圖書館)收藏的一批敦煌西域文獻舊照片中，有向達先生從德藏西域出土文獻中所拍攝的一張照片(原編號不明)(30)，被疑爲“似本草書一類古籍”(31)。經比對，該照片所拍攝的原卷編號爲Ch/U6949(T Ⅱ M)，出自木頭溝遺址，其内容實際乃義淨譯《根本説一切有部百一羯磨》卷五，相應的文字據原卷圖版和照片校録如下： 1：[與七日藥]相雜者，齊七[日應用。舊云四藥相和，從强而服者，謂時非時自有 2：强弱，不據多少。有云[麴與薑相和]， 麴多時噉、薑多非[時者，皆臆斷]。 3：其盡壽藥若欲守[持長服者，如是應作，先淨] 4：洗手，受取其藥。對[一苾芻蹲踞合掌]， 這一段文字主要講述僧團中四種藥物(時藥、更藥、七日藥、盡壽藥)的使用原則，又夾雜了義淨的譯注，當代的讀者很容易將其與醫藥書混淆，而古代西域的讀者或許將其當作記載了域外醫學知識的文本來閱讀。與Ch/U6949相關的另一殘片Ch/U7274(T Ⅱ M 121.501)，亦爲《根本説一切有部百一羯磨》卷五，二者實際是同一個卷子，其文字如下： 1：[凡是三藥欲守持時，必在中前。]斯爲定制： 2：[問：下之三藥如守持已，分局分明，必]不守持。齊 [何應用？答：此之三藥，若其中前受已，]過午便不合 3：[飡。過午受之，初更得食。同更藥也。]又此四藥既 [自受已，自分未過，被未具者觸，隨]可更受而服。 4：[如過自限。若觸不觸，並宜須棄。又]問：如其三藥， [先守持已，未具輒觸，更得用不？答：]本意守[持爲] 從文字内容來判斷，Ch/U6949的位置在Ch/U7274之前，二者不能直接綴合，中間有所缺漏。 出土的有部雜律寫本與傳世本也有卷次出入的情況。比如，津藝169號寫卷首題“《根本説一切有部毘奈耶頌》卷五”，其後的文字爲“尊者毗舍佉造，雜事之餘安居等事 五月十六日 應作前安居 六月十[六]日 /苾芻爲後夏……”。《大正藏》本則爲三卷本(上、中、下)，其文字亦與此不同，没有“雜事之餘安居等事”這一概括性的文字，而[聖]、[聖乙]本却有同樣的分卷標記“卷第五，雜事之餘安居等事”。這説明日本的古抄本中與津藝169號寫卷一樣，保存了義淨譯場對《根本説一切有部毘奈耶頌》(五卷本)的分卷原貌。既然《根本説一切有部毘奈耶頌》原爲五卷本，那麽，Ch/U7021、Дx17010R所抄寫的《根本説一切有部毘奈耶頌》就不能據《大正藏》本判定其爲卷上，而應該判定其爲該寫經的卷一(或卷二)。Ch/U7021抄寫的是卷一的“第二部十三僧伽伐尸沙法”中的“造小房學處”和“造大寺學處”内容。Дx17010R抄寫的是卷一(也可能是卷二)的“第三部捨墮法”中的“過分用毛作敷具學處”、“六年敷具學處”、“不帖坐具學處”和“擔羊毛學處”内容。 義淨所譯律典的出土文本的抄寫(或刻印)還有以下兩種情況： 其一，摘抄與混編型。抄寫者不是將某一部義淨所譯律典按照次序抄寫完整，而是從中摘録一部分文字内容。因此，基本上没有發現相關的大型寫本留存下來。 羽156之三，首尾均題爲《薩婆多戒序》，《敦煌秘笈》定其題爲《根本説一切有部毘奈耶》卷第一“毘奈耶序”。此定名有誤，因爲羽156之三所抄録的一組七言偈頌，從“别解脱經難得聞”，到“寂静閑居蘭若樂”。它不僅見於《根本説一切有部毘奈耶》，還見於《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》卷第一以及《根本説一切有部戒經》。羽156之三所抄的七言偈頌之後，另有如下一段文字： 諸大德，夏時如許過 餘有如許在 老死既侵 命根漸滅 大師教法 不久當滅 大德僧伽 先作何事 佛聲聞衆 少求少事 未受近圓者出 薩婆多戒序(32) 此段話，未見於《根本説一切有部毘奈耶》，而與《根本説一切有部戒經》的下列文字相類似：
除下劃綫的文字未抄録或略有出入之外(34)，羽156之三與《根本説一切有部戒經》的文字基本相同，因此，羽156之三應定名爲《根本説一切有部戒經》，而不是《根本説一切有部毘奈耶》卷第一。羽156之三没有抄上《根本説一切有部戒經》的題名，而代之以《薩婆多戒序》，顯然是將其與《根本説一切有部毘奈耶》卷第一的“毘奈耶序”有所混淆。 除《根本説一切有部戒經》之外，羽156還抄録了《四分比丘戒本》、《佛説犯戒罪報輕重經》一卷、《時非時經》一卷。這些内容與僧團的戒律活動有密切的關聯。由此可見，抄寫者是出於僧團的日常戒規活動的需要而將内容相關的戒律文本(還包括經部文獻)撮寫在一起。P.3314也是抄録了兩種經文，其一爲《毘尼心衆僧法第三》，其二爲《根本説一切有部别解脱戒經疏部》，二者都屬於戒律的範疇。《毘尼心》共分八個部分，其寫卷有S.490和P.2148等。P.3314只是摘録了《毘尼心》的部分内容，且“衆僧法第三”亦未抄全，僅僅到“五同一解脱味”爲止，就没有下文了。P.3314所抄録的《根本説一切有部别解脱戒經疏部》未見於歷代藏經，雖並非義淨的譯經，但作爲對根本説一切有部别解脱戒經的疏解，無疑是值得做進一步探討的。 羽560《根本薩婆多部律攝》卷五，首尾完整，但在尾題“律攝卷第五”之後，又摘抄了“作破衆事、合衆，咸得率吐羅罪。……法疑非法 法疑法 法疑疑”一段話。《敦煌秘笈》(影片册七)一書中，將其中屬於“有六句重、十二句輕”的“非法非法非法……法疑非法 法疑法 法疑疑”一段，判定爲出自《根本説一切有部破僧事》卷十一。今核查《根本説一切有部破僧事》卷十一中只有此小段，而没有前面的“作破衆事、合衆，咸得窣吐羅罪……”那段話，因此，此判定是不成立的。實際上，羽560後所摘抄的文字出自《根本薩婆多部律攝》卷四的“助伴破僧伽違諫學處第十一”之中(35)，與《大正藏》本對照，文字幾無差别。 BD07582殘卷的尾題爲“《根本説一切有部毗柰耶》卷第十九”。現存内容爲“從非親居士乞衣學處第六”。首殘，起“[奪失]衣者，謂自失衣。燒衣者，謂被火燒。”止於“初犯人。或癡狂心亂痛惱所纏。” 其二，别生經型。别生經是指從某部佛經中摘録部分内容(尤其是故事)，將其變爲另一單獨成型的完整文本，加以流通。有學者認爲，别生經實際上是一種本生經，指與《生經》相類而有别的一種本生經，因爲其所編輯的均爲類似本生的故事。鑒於非出家衆不能閱讀律本，故將律典中的故事抄出，作爲《本生經》而流行(36)。實際上，别生經不必從字面意義上視爲與《生經》有别的《本生經》，而且其形式也不見得與本生故事的格式一致。道宣《大唐内典録》卷十指出： 大乘别生經二百二十一部二百六十三卷 小乘别生經三百四十一部三百四十六卷 余撿定其所出小乘别生，二十五經出《增一》；四十經出《中含》；一百二十八經出《雜含》；四經出《長含》；五十經出《生經》；五經出《賢愚》；十二經出《道地》；八經出《義足》；餘則《本起》、《普曜》等經。斯並具録本部，别品流化，至於入藏。見録具引，出於四含者。此乃本譯殊品，文義俱異，不同出生之經也。恐有迷於兩經，故重銓顯，分其名體也。(37) 道宣分辨了小乘别生經的出處，其中的大部分是出自四部《阿含經》。智昇《開元釋教録》卷十六中的“别録中支派别行經第三”詳細列出了“大乘别生經”、“大乘律别生”、“大乘論别生”、“小乘别生經”、“小乘律别生”、“聖賢集别生”。可見，别生經有多個類型，不見得全部屬於《本生經》一類。 義淨的譯場曾經將説一切有部律中的緣起故事單獨抄寫，作爲别生經，流行於世。《開元釋教録》卷十六在“小乘律别生”部分，列出了《火生長者經》和《大藥善巧方便經》(二卷)等三十三部佛經，并指出“《火生長者經》下三十三經並出《根本説一切有部毘柰耶雜事》中(又有《給孤長者請畫寺因緣》一卷出《雜事》第十七及《毘奈耶頌》第五卷)。從《摩竭魚因緣經》下，四十二部四十九卷，並是説一切有部律中緣起，三藏義淨鈔出流行。既是别生，故編斯録。”(38)貞元新定釋教目録》卷二十六、卷二十七與《開元釋教録》卷十六所列的上述别生經情況相同，而《貞元新定釋教目録》卷三十“入藏録下”，將其中的《佛爲難陀説入胎經》刪去，不視爲别生經，其總數目只剩32部，且經名也與《開元釋教録》卷十六略有出入。 源自義淨譯經的這些别生經曾對於唐代的傳奇創作產生過一定的影響(39)。不過，它們大部分都佚散了，日本的古代寫經中可能保留了其中的幾種。比如，七寺古寫經中有《勝光王信佛經》一卷(40)，出自《根本説一切有部毗奈耶雜事》卷八。在出土文獻中，最典型的别生經則是中國敦煌研究院所藏的一個敦煌寫本，編號爲敦研336，其尾題爲“《佛説大藥善巧方便經》卷上”，顯然，《佛説大藥善巧方便經》至少應是二卷本。《佛説大藥善巧方便經》實際出自義淨所譯的《根本説一切有部毗奈耶雜事》。敦研336就是將《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷二十七的“第六門第四子攝頌之餘明大藥事”作爲《佛説大藥善巧方便經》的卷上，相應地，《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷二十八“第六門第四子攝頌大藥之餘”的文字，即是《佛説大藥善巧方便經》的卷下。 與敦研336也是屬於同一寫本的還有P.3791，P.3791共50行，講述了大藥的出生經歷，其文字的位置在敦研336之前，二者亦不能直接綴合，中間有所缺漏。值得注意的是，敦研336的題記爲後人僞造無疑，因爲所謂“上元初癸酉歲，謹按《大雲經》……”(41)，有很大的漏洞。一則如楊森所言(42)，唐高宗和唐肅宗的上元年間，均無癸酉之歲，二則，《大雲經》的興盛是在載初元年(689)，與武則天建立武周政權有莫大干係，其使用有一定的時代範圍。它既不可能用於唐高宗上元初年(674)，也不太可能在仍處於安史之亂變局中的唐肅宗上元初年(760)被使用於此。更爲離譜的是，若依寫卷所書將此題記定爲唐高宗上元初年(674)，而義淨翻譯《雜事》是在景龍四年(710)完工上交的，如此的前後顛倒之誤，不言自明。 浙敦088(浙博063)《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷二十二(43)，此卷首尾殘缺，現存文字爲牛護的故事。吐魯番柏孜克里克石窟出土的第361—365號殘片，綴合即《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷二十四的内容，講述的也是牛護太子的故事。筆者懷疑其與浙敦088都有可能是作爲故事别本單抄的。因爲據《開元釋教録》卷十六，義淨曾將《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷二十二、二十三、二十四卷，單獨抽出，作爲别生經《增養因綠經》三卷。因此，與浙敦088的情況類似，柏孜克里克第361—365號殘片，既有可能是《根本説一切有部毘奈耶雜事》，也有可能是以《增養因綠經》的形式出現的。 與《佛説大藥善巧方便經》等别生經類似的義淨譯經寫本，還有S.5379《佛説痔病經》。此即義淨譯《佛説療痔病經》，《開元釋教録》卷九云：“《療痔病經》一卷：亦云《痔瘻》。景龍四年(710)於大薦福寺翻經院譯，沙門玄傘等筆受。”(44)《開元釋教録略出》卷三則云：“《療痔病經》一卷：亦云《持瘻經》。以上六經俱唐天后代三藏義淨譯。”(45)唐代的“痔”爲避諱字，因爲與唐高宗李治的“治”同音，故改爲“持”。此處的《持瘻經》就是《痔瘻經》。該經内容被佛重説於義淨譯《根本説一切有部尼陀那》卷二(46)，二者的行文略有出入。S.5379也很容易被當成是别生經。 從出土文獻的角度來推論義淨所譯律典的流傳情況，主要依賴寫經所記録的抄經年代、抄寫地點與抄寫人的相關信息。寫卷的題記是非常值得重視的，不過，有些題記或題跋的真僞值得懷疑，需要推敲，前述敦研336的題記有僞造嫌疑就是一例。浙敦195(浙博170)抄寫的是《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷十二(47)，被當成是敦煌寫經，但由於卷尾有王仁堪(1848-1893)的題簽、題記和鈐印等信息，韓春平據此認爲，該寫卷尚不能確定爲敦煌文獻(48)。其來源值得進一步追溯，方可判定是否屬於敦煌寫經。 有確切紀年的義淨所譯律典的出土寫本有兩種，均出自日本杏雨書屋所藏的《敦煌秘笈》。第一種是羽560《根本薩婆多部律攝》卷五(十卷四)，其題記爲“咸通四年(863)六月既望佛門弟子林正成薰沐敬書”(49)。從年代的角度來説，此處的咸通四年是可信的。第二種是《敦煌秘笈》第9册所新刊布的羽716R，爲《根本説一切有部毗柰耶雜事》卷第卅九，其録文如下： 1：根本説一切有部毗柰耶雜事卷苐卅九 明分仏舍利及結集事 2：分舍利人婆羅門名突路拏，在於衆内，見此諸人欲争舍利，共相戰伐，恐 3：有損傷，違害佛教。自執長幡，以麾大衆。告拘尸那諸壯士等曰：仁等且止。 4：今欲爲君陳其損益。我比曾聞此大沙門喬答摩氏，憐愍一切諸有情故，扵 5：無數劫熾然精勤，忍怨害事。長時苦已，讚行忍辱，由是因緣，成無上覺。 6：心行平等，猶若虚空。扵諸有情，普皆濟度。衆生福盡，捨棄涅槃。息化已來， 7：纔經七日，即興兵戰。誠是相違！唯願諸人勿爲闘競。我爲平分，必令歡喜。 8：佛身舍利分爲八分，各將供養，饒益群生。量舍利瓶，願同惠我。持還本國，建 9：窣覩波。時拘尸那城壯士聞此已，報言：可尒。然大師世尊長夜修忍，不爲煞 10：害，廣如前説。仁今順教，爲我平分，斯爲善事。其婆羅門既蒙許可，即分 11：舍利而爲八分。苐一分與拘尸那城諸壯士等廣興供養。苐二分與波波邑 12：壯士。苐三分與遮羅博邑。苐四分與阿羅嚤處。苐五分與吠率奴邑。苐六 13：分與劫毗羅城諸釋迦子。第七分與吠舍離城栗姑毗子。苐八分與摩 14：伽陀國行雨大臣。此等諸人，既分得已，各還本處，起窣覩波，恭敬尊重。 15：伎樂香花，盛興供養。時突路拏婆羅門將量舍利瓶，扵本聚落起塔供 16：養。有摩納婆名畢鉢羅，亦在衆中，告諸人曰：釋迦如來恩無不普， 17：扵仁聚落而般涅槃。世尊舍利非我有分，其餘炭燼幸願與我。扵畢 18：鉢羅處起塔供養。時贍部洲世尊舍利乃有八塔，第九瓶塔、第十炭塔。如來 19：舍利惣有一石六斗，分爲八分。七分在贍部洲。其苐四分阿羅摩處所得 20：之者，在龍宫供養。又佛有四牙舍利。一在天帝釋處，一在健陁羅國，一在羯陵 21：伽國，一在阿羅摩邑海龍王宫，各起塔供養。時波吒離邑無憂王便開七 22：塔取其舍利，扵贍部洲，廣興靈塔八万四千，周遍供養。由塔威德，莊嚴世 23：間。天龍藥叉諸人神等，咸皆恭敬尊重供養，能令正法光顯不滅，有所願求 24：無不遂意。 大迦葉呵阿難苐一度尼罪 苐二魔王波旬請佛涅槃 25：苐三仏説譬喻汝對仏前别説其事 苐四世尊曾以黃金洗裙，令汝浣濯，汝以脚 26：蹋捩 苐五世尊欲去雙林涅般 聖武元年八月寫畢(50) 此寫本除一些用字與刻本(《大正藏》本)不同之外，最大的不同有幾點：其一，最後三行所列舉的大迦葉呵阿難之五過，刻本中爲夾註：“已下序王舍城五百結集事”，之後在結集之時，逐一詳細列舉大迦葉呵阿難五種大過。其二，“苐五世尊欲去雙林涅般”，並未寫完，據刻本，此處至少還有“爲渴須水，汝以濁水奉佛”十個字。羽716V爲3行難字與音義，釋“義”、“蒿”、“皰炮”等字詞，尚未判明其出處。 羽716R最爲值得關注的是其尾題“聖武元年八月寫畢”，聖武元年乃天寶十五載(756)，是安禄山(703-757)在洛陽稱帝，建立大燕時的新改年號。羽716R寫於安史之亂爆發後的第二年，那麽，其抄寫的地點應該是在安史叛軍佔據的河北、河南或關中地區，更可能是在“僞都”洛陽，而不會是在西北邊陲的敦煌。 從附録表四可見，義淨所譯律典的寫本主要出土於敦煌、吐魯番地區的木頭溝、吐峪溝、柏孜克里克石窟、勝金口、高昌故城等遺址。從現存的殘片數量和經文的種類來統計，似乎義淨所譯律典在吐魯番地區要比在敦煌更爲流行。其譯本流傳最遠的地方到達了中亞北高加索地區，這也是目前所知的中古時期漢譯律典所能到達的最遠地區之一例。俄羅斯艾爾米塔什博物館收藏了一批來自北高加索的莫謝瓦亞·巴勒卡(Moschchevaya Balka)墓地出土的文物。該處墓地爲阿蘭人所在地區的墓葬，時代爲8—9世紀。1970年代，墓地發掘出土了唐代織物(絲綢)、玻璃器和一些漢文文書，其中包括了兩件帳歷和一些佛經殘片(51)。仝濤釋讀出了一片深黃色紙的佛經殘片，其録文如下： 1：……杌樹或復作諸□□ 2：……□□□□□尼怖與 他比定出該殘片所抄寫的佛經爲義淨景龍四年(710)所譯《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》卷十五，原文作“若苾芻尼爲恐怖他意，便作種種可畏形狀。所謂諸雜色類，如燒杌樹。或復作諸鬼神等像，云來食汝斷汝命根。隨彼苾芻尼怖與不怖，而此苾芻尼得波逸底迦。”(52)與此類似的文字見於《根本説一切有部毘奈耶》卷四十一：“若苾芻爲恐怖他意，便作種種可畏形狀。所謂諸雜色類，如燒杌樹。或復作諸鬼神等像，云來食汝斷汝命根。隨彼苾芻怖與不怖，而此苾芻得波逸底迦罪。”(53)雖然上述殘片第二行的“尼”字不清晰，但從遺存的痕跡來看，更像是“尼”而不是“芻”字，因此，仝濤的比定結果是正確的。 莫謝瓦亞·巴勒卡墓地出土的這些漢文文書及其唐人遺物，可視爲北高加索地區絲綢之路上的東西文化交流的證據。這一《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》寫本殘片，不僅反映了絲綢之路上的唐人商隊成員的佛教信仰、商隊與佛教僧團之間的密切關係，而且表明“該唐商顯然是中世紀早期向西方旅行距離最遠的中國人之一。”(54) 至於爲什麽他們會攜帶《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》到遥遠的北高加索地區去？仝濤前揭文從佛典律藏中有不少内容與商人有關出發，認爲該唐商攜帶此佛經有助於他們脱離險境。這樣的推論有一定的道理。不過，我們尤其應該注意到《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》這部律典的特殊性質以及使用者的身份。因爲《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》不僅是一部佛教僧團的内部文獻，只有出家的僧衆有資格閱讀，一般的讀者是被排除在閱讀的範圍之外的；而且它還是一部苾芻尼的律典，其讀者的身份更爲有限。因此，就一般的情況而言，這部《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》是追隨商隊的出家僧人所攜帶，要麽是比丘僧爲教化比丘尼而攜帶，要麽本身就是比丘尼所攜帶的。不管該律典的所有者是比丘還是比丘尼，僧人依隨商隊而傳法者多有，没有什麽可怪之處。當然，還有一種可能，該律典是漢地的求法僧所攜帶的律本。何方耀曾經注意到唐代求法僧攜帶漢本佛典西行的現象，儘管他的論文中考察求法僧所攜帶的是經和論，而没有律本(55)，但也不能就此否認，求法僧西行就一定不能(或者没有)攜帶律本。如此説來，這部《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》以及出土的佛教旌幡(乃至絹畫)極有可能都是僧人的物品，而置於墓葬，則有可能是僧人轉贈給墓主(唐商)(56)。而更大膽的猜想則是此地的墓主中或許就有僧人，其隨葬品除自身攜帶的之外，其餘則是商人所負責提供的。若果如此，這部《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》則爲中古時期漢地僧人的遥遠異域之旅提供了新的例證。 是不是中古時期的在家佛門信徒就絶對不能閱讀和抄寫寺院内律了呢？其答案是否定的。因爲羽560《根本薩婆多部律攝》卷五(十卷四)就是“佛門弟子林正成薰沐敬書”的。從現存的敦煌佛教寫經題記來看，大多數的律典(主要屬於《四分律》系統)是由寺院的比丘和比丘尼抄寫的，也有少量的律典寫本出自在家的佛教信衆之手(57)。P.3135《四分律戒》的題記爲“爲己身忽染熱疾，非常困重，遂發願寫此《四分戒》一卷。上爲一切諸佛、諸大菩薩摩訶薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司禄、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院長、押門官、專使可藍(礛)官、并一切幽冥官典等，伏願慈悲救護。願疾苦早得痊平，增益壽命。所造前件功德，唯願過去、未來、見在，數世已來所有怨家債主、負財負命者，各領受功德，速得生天。”此《四分戒》一卷是索清兒乙酉年(985)四月抄寫，其目的在於治病發願。抄寫者并没有注意到所抄文本的性質，而是將其作爲抄寫普通佛經一樣以求其功德。唐代宫廷的寫經生也有抄寫律典的現象，北京故宫博物院現存唐貞觀廿二年(648)十二月十日國詮用楷書摘抄的《善見律毗婆沙》(58)，就是頗有代表性的例子。因此，從這一角度來説，此《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》也有可能是商隊成員所抄寫而攜帶遠行的。 義淨作爲一代求法和譯經的高僧，其譯經的歷史、所譯經文的梵漢對勘、經文的傳播及影響等方面的研究，還存在着很大的空間。在現存的義淨譯經中，有多種是重譯本，將近二十種，佔全部譯經的比例約四分之一。如果不計根本説一切有部律典譯本的話，其所佔的比例還會更高。義淨重譯經的具體情形如下： 《金光明最勝王經》：第五出。 《能斷金剛般若波羅蜜多經》一卷：第五出。 《入定不定印經》一卷：第二出。 《藥師瑠璃光七佛本願功德經》二卷：第四出。 《彌勒下生成佛經》一卷：第六出。 《佛爲勝光天子説王法經》一卷：第三出。 《浴像功德經》一卷：第二出。 《數珠功德經》一卷：第二出。 《觀自在菩薩如意心陀羅尼呪經》一卷：第三出。 《曼殊室利菩薩呪藏中一字呪王經》一卷：第二出。 《稱讚如來功德神呪經》一卷：第二出。 《大孔雀呪王經》三卷：第八出。 《佛頂尊勝陀羅尼經》一卷：第五出。 《因明正理門論》一卷：第二出。 《掌中論》一卷：第二出。 《龍樹菩薩勸誡王頌》一卷：第三出。 義淨的譯場爲何喜好從事重譯的工作呢？雖然，在佛經的翻譯史上，重譯前代的佛經現象比比皆是，不足爲奇，但是到了義淨的時代，還如此“熱衷”於經典的重譯，有些經文甚至是第五、六和八次譯出了，這就不能不讓人關注了。義淨譯場重譯佛經的原因，不能單純看成是對前代譯經的某種不滿，需要另起爐竈，重新開張，以彰顯自身的高明。更可能是義淨從天竺取回了新的文本。因爲某部佛經在印度(以及中亞)並不是一種定型的文本，作爲口傳文化的產物，其在不同的年代和不同的區域，會出現各種不同的“新”版本。義淨將攜回的“新經”放在自己的譯場開譯，似乎也是符合情理的。根本説一切有部律典譯本均是義淨譯場的首譯本，因此，更應值得重視和研究。 從敦煌和吐魯番出土文獻來看，義淨漢譯的佛經中，最爲流行的應是《金光明最勝王經》，其次可能是《藥師瑠璃光七佛本願功德經》。根本説一切有部律典的寫本數量不算太多，涉及的經典有《根本説一切有部毘奈耶雜事》、《根本説一切有部毘奈耶》、《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》、《根本薩婆多部律攝》、《根本説一切有部毘奈耶頌》、《根本説一切有部目得迦》、《根本説一切有部戒經》、《根本説一切有部百一羯磨》等。其抄寫的時間從八世紀到十一世紀初，出土的地方主要是敦煌和吐魯番地區的數個東西文化交流的遺址點(高昌故城、吐峪溝、木頭溝、柏孜克里克石窟等)。其抄寫的方式多是摘録，或者因律典中多含情節曲折動人的故事而以别生經的面貌出現。其流傳的路綫和區域，應該是洛陽、長安到敦煌，再至吐魯番，最遠到達了北高加索地區。這些都體現了義淨譯經的特色及其所譯律典的重要價值。
本文的部份内容得益於筆者2013年春夏在臺北時，與萬金川教授的多次交談，謹此致謝。原稿宣讀於“佛教戒律文獻與歷史”國際學術研討會(中國杭州，2013.08.20—23)，得到與會學者的指正，特此致謝！也感謝《文史》匿名評審人的意見。惟文中所有的錯誤，則完全是筆者的責任。 ①季羡林先生很早就注意到義淨譯經的價值，參見季羡林《記“根本説一切有部律”梵文原本的發現》，載季羡林《中印文化關係史論叢》，人民出版社，1957年。此據《季羡林全集》第九卷《印度古代語言》，外語教學與研究出版社，2009年，第338—342頁。目前，學界主要從中古漢語史的角度來討論義淨譯經的語言價值。比如，譚代龍《義淨譯經身體運動概念埸詞彙系統及其演變研究》，語文出版社，2008年。而最新譯注義淨譯經的著作是：[日]八尾史譯注《根本説一切有部律藥事》，連合出版社，2013年。 ②J.Takakusu,tr,A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago(A.D.671-695),Oxford:The Clarendon Press,1896. ③義淨原著，王邦維校注《南海寄歸内法傅校注》，中華書局，1995年；2009年新版。 ④王邦維《義淨與〈南海寄歸内法傳〉——代校注前言》，《南海寄歸内法傳校注》，第17—38頁。 ⑤高楠順次郎、渡邊海旭等編《大正新修大藏經》(共100册)，第55册，大正一切經刊行會，1924-1934年，第568頁上欄。(以下引用此叢書，不再出詳注) ⑥對《一百五十讚佛頌》的翻譯，金克木先生略有點評。參見金克木《致沈從文》，載《風燭灰——思想的旋律》，三聯書店，2002年，第214—215頁。 ⑦《大正新修大藏經》第24册，第657頁中欄。 ⑧《開元釋教録》卷九：“《龍樹菩薩勸誡王頌》一卷：第三出，與舊《勸發諸王要偈》等同本，於東印度耽摩立底國譯，至都重綴。”(《大正新修大藏經》第55册，第568頁上欄) ⑨王邦維校注《大唐西域求法高僧傳校注》，中華書局，2009年，第208—211頁。 ⑩段晴《義淨與實叉難陀》，載中國人民大學國學院主編《國學的傳承與創新：馮其庸先生從事教學與科研六十周年慶賀學術文集》，下册，上海古籍出版社，2013年，第1109—1120頁。該文收入段晴《于闐·佛教·古卷》，中西書局，2013年，第169—184頁。 (11)有關譯場參與者的不同角色之功能分析，參見萬金川《佛典漢譯流程裹“過渡性文本”的語文景觀[第一部]譯經文體、譯場組織與譯經流程》，《正觀雜誌》第四十四期，2008年，第103—142頁。 (12)Chen Jinhua,Philosopher,Practitioner,Politician:the Many Lives of Fazang(643-712),Leiden & Boston:E.J.Brill,2007,pp.415—437. (13)張弓《漢唐佛寺文化史》(上)，中國社會科學出版社，1997年，第405—409頁。梁麗玲、朱文光《從寫卷題記看唐代佛典翻譯》，發表於逢甲大學唐代研究中心、中國文學系舉辦的《唐代文化、文學研究與教學國際學術研討會》論文集，2007年5月19—20日，第1—21頁。 (14)俄藏Дx.05533《大唐龍興三藏聖教序》中，寶思惟的名字寫成了“天竺三藏寶思末多”，可能是將“寶思惟”與另一譯場人員“尸利末多”的名字雜糅在一起了，似乎不宜單獨看做是後者之誤。故此處應該讀作“天竺三藏寶思[惟]、[尸利]末多”。 (15)武州古經堂所藏《瑜伽師地論》卷一百的譯場列位，玄奘譯埸中擔任證梵語工作的八位沙門(玄謨、文備、神泰、道深、法祥、慧貴、明琰、道洪)均出自本土。《大正藏》本《瑜伽師地論》卷一百的譯埸列位中，只有玄謨是“證梵語”，其他七位則是“證義”。可見，古經堂本有誤。然而不管是一位，還是八位，他們均是本土沙門，無一外來者。這就是玄奘翻譯《瑜伽師地論》時的實際狀況。參見池田温編《中國古代寫本識語集録》，大藏出版株式會社，1990年，第189—190頁。 (16)贊寧《宋高僧傳》卷一“唐京兆大薦福寺義淨傅”亦採用此一數字。 (17)《大正新修大藏經》第55册，第871頁下欄。 (18)慧皎《高僧傳》卷三，見《大正新修大藏經》第50册，第337頁下欄。 (19)《大正新修大藏經》第55册，第569頁上至中欄。 (20)《貞元新定釋教目録》卷十三抄録了同樣的内容，只有“其本”寫成了“直本”。而[宋][元][明]本《貞元録》則將“直”或“其”，刻寫成了“真本”。 (21)上海古籍出版社、法國國家圖書館編《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第二十二卷，上海古籍出版社，2002年，第49頁。 (22)S.1177是敦煌張氏歸義軍時期太夫人張氏(張議潮的女兒、李明振的妻子)爲亡男發願所寫《金光明最勝王經》，尾題中的紀年爲“大唐光化三年(900)”。參見郝春文、金瀅坤編著《英藏敦煌社會歷史文獻釋録》第五卷，社會科學文獻出版社，2006年，第270—271頁。 (23)Cf.Chen Jinhua,"Another Look at Tang Zhongzong's(r.684,705-710)Preface to Yijing's(635-713)Translations:With a Special Reference to Its Date"，《インド哲学仏教学研究》，vol.11,2004,pp.3—25. (24)中國社會科學院歷史研究所等合編《英藏敦煌文獻》(漢文佛經以外部份)第十一卷，四川人民出版社，1994年，第137頁。又，法藏P.4597之14亦爲《義淨三藏讚》。參見上海古籍出版社、法國國家圖書館《法藏敦煌西域文獻》第32册，上海古籍出版社，2005年，第133頁。 (25)劉淑芬《玄奘的最後十年(655-664)——兼論總章二年(669)改葬事》，《中華文史論叢》2009年第3期，第1—97頁。 (26)承萬金川教授教示，一部經文分卷數目之差别，不一定是脱落了相關的卷次内容，也可能與紙張的形制有關。需要對比其用紙之數量，以求其形制不同，進而推斷其分卷差異之真相。 (27)《大正新修大藏經》第54册，第975頁下欄。 (28)《日本現存八種一切經對照目録》中，僅僅標明了《根本説一切有部毘奈耶》、《根本説一切有部毘奈耶雜事》和《根本薩婆多部律攝》三種有敦煌寫本。參見《日本現存八種一切經對照目録》，國際佛教學大學院大學，2006年，第325頁。 (29)郝春文等編著《英藏敦煌社會歷史文獻釋録》第十卷，社會科學文獻出版社，2013年，第376頁。與S.2079相同的寫本爲P.3807，相關録文參見方廣錩《八至十世紀佛教大藏經史》，中國社會科學出版社，1991年，第391頁。方廣錩輯校《敦煌佛教經録輯校》，上册，江蘇古籍出版社，1997年，第474頁。 (30)照片和録文見於李德範校録《敦煌西域文獻舊照片合校》，北京圖書館出版社，2007年，第375頁。 (31)榮新江《中國國家圖書館善本部藏德國吐魯番文獻舊照片的學術價值》，國家圖書館善本特藏部敦煌吐魯番學資料研究中心編《敦煌學國際研討會論文集》，北京圖書館出版社，2005年，第274頁。 (32)杏雨書屋編《敦煌秘笈》(影片册二)，日本武田財團杏雨書屋發行，2010年，第438頁。 (33)《大正新修大藏經》第24册，第500頁下欄。 (34)如：“春時”與“夏時”、“爾許”與“如許”的差别。 (35)《大正新修大藏經》第24册，第547頁中欄。 (36)這是辛嶋静志教授在2013年8月杭州舉行的“佛教戒律文獻與歷史”國際學術研討會討論時所提出的觀點，大意如此。 (37)《大正新修大藏經》第55册，第333頁中至下欄。 (38)《大正新修大藏經》第55册，第660頁上欄。 (39)平田昌司《唐代小説史にぉける根本説一切有部律》，《中國文學報》第50册，1995年，第44—54頁。 (40)落合俊典《七寺一切經と古逸經典》，收入牧田諦亮監、落合俊典編《中國撰述經典(其之一)》(《七寺古逸經典研究叢書》第一卷)，大東出版社，1994年，第448頁。此條資料蒙落合俊典教授相告，謹此致謝！ (41)甘肅藏敦煌文獻編委會等編《甘肅藏敦煌文獻》第二卷，甘肅人民出版社，1999年，第83—85頁。題記見第85頁。 (42)楊森《敦煌遺書〈佛説大藥善巧方便經卷上〉劄記》，《敦煌研究》1989年第4期，第108—111頁。 (43)黃征、張崇依《浙藏敦煌文獻校録整理》下册，上海古籍出版社，2012年，第445—446頁。 (44)《大正新修大藏經》第55册，第567頁下欄。 (45)《大正新修大藏經》第55册，第741頁中欄。 (46)《開元釋教録》卷13：“《療痔病經》一卷：亦云《痔瘻》。大唐三藏義淨譯(新編入録)。右此《療痔病經》，《根本説一切有部尼陀那》第二卷中亦有此呪，或有編爲重譯。今謂不然。彼云：‘告諸苾芻：此《痔病經》我於餘處已曾宣説，而所爲復，别處亦不同。’此是重説，非重譯也。”(《大正新修大藏經》第55册，第618頁中欄)《根本説一切有部尼陀那》卷二的原文爲：“爾時世尊告諸苾芻曰：此《痔病經》我於餘處已曾宣説，今爲汝等更復説之。”(《大正新修大藏經》第24册，第420頁中欄)這説明智昇對二部佛經之間的關係有清晰的認識。 (47)黃征、張崇依《浙藏敦煌文獻校録整理》(下册)，上海古籍出版社，2012年，第637—641頁。 (48)韓春平《浙博藏〈根本説一切有部毘奈耶雜事〉獻疑》，《敦煌學輯刊》2013年第1期，第63—66頁。 (49)杏雨書屋編集《敦煌秘笈》(影片册七)，日本武田科學振興財團發行，2012年，第278—283頁。題記見第283頁。 (50)杏雨書屋編集《敦煌秘笈》(影片册九)，日本武田科學振興財團發行，2013年，第140—141頁。 (51)仝濤《北高加索的絲綢之路》，羅豐主編《絲綢之路上的考古、宗教與歷史》，文物出版社，2011年，第102—114頁。特别是該文第三節“北高加索絲綢之路的縮影——莫謝瓦亞·巴勒卡(Moschevaya Balka)墓地》，第107—112頁。 (52)《大正新修大藏經》第23册，第990頁下欄。仝濤《北高加索的絲綢之路》，第110—111、113頁。 (53)《大正新修大藏經》第23册，第850頁下欄。 (54)姜伯勤《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》，文物出版社，1994年，第16—22頁。仝濤《北高加索的絲綢之路》，第111頁。 (55)何方耀《唐代求法僧攜帶漢本佛典西行考略》，《普門學報》第43期，2008年，第133—166頁。 (56)發掘者没有提供有關這些文物、文書與該地墓葬的確切對應關係，因此，很難搞清楚這些物品的真正所有者的身份。 (57)魏郭輝《敦煌寫本佛經題記研究——以唐宋寫經爲中心》，蘭州大學博士生學位論文，2009年6月。 (58)故宫博物院《歷代碑帖墨跡選》編輯組選編《唐國詮書善見律》，紫禁城出版社，1984年。 (59)榮新江主編《吐魯番文書總目》(歐美收藏卷)，武漢大學出版社，2007年，第268頁。 (60)榮新江主編《吐魯番文書總目》(歐美收藏卷)，第107頁。該書判斷此寫經的年代爲“約7世紀中至8世紀末”，顯然不確。因爲該經譯訖於長安三年(703)，因此不可能在7世紀中就有了吐魯番的寫本。此處至少應該改作“約8世紀初至8世紀末”。 (61)榮新江主編《吐魯番文書總目》(歐美收藏卷)，第474頁。 (62)榮新江主編《吐魯番文書總目》(歐美收藏卷)，第464頁。 (63)榮新江主編《吐魯番文書總目》(歐美收藏卷)，第357頁。 (64)榮新江主編《吐魯番文書總目》(歐美收藏卷)，第257頁。 (65)這幾行詩句也可能出自《根本説一切有部苾芻尼毘奈耶》卷一。參見磯部彰編集《台東區立書道博物館所藏中村不折舊藏禹域墨書集成》，卷下，株式會社二玄社，2005年，第114頁。 (66)現存文字對應《大正新修大藏經》第24册，第525頁下欄第28行至第526頁上欄第5行。該寫本中有行間校加字，爲9—10世紀的歸義軍時期寫本。此表格中，有關中國國家圖書館所藏殘卷的信息，來自方廣錩先生的“敦煌遺書數據庫”，特此致謝！ (67)現存87行，首全，爲8—9世紀的吐蕃統治時期寫本。其文字對應《大正新修大藏經》第24册，第530頁下欄第16行至第532頁中欄第11行。 (68)新疆維吾爾自治區吐魯番學研究院、武漢大學中國三至九世紀研究所編著《吐魯番柏孜克里克石窟出土漢文佛教典籍》(上)，文物出版社，2007年，第243—244頁。圖版另見國家圖書館、國家古籍保護中心編《西域遺珍——新疆歷史文獻暨古籍保護成果展圖録》，國家圖書館出版社，2011年，第145頁。又見該書第293頁，被認爲是“高昌回鶻僧人誦讀漢文佛經的記録”。但兩處的經名均誤作《根本菩薩多部律攝》。 (69)現存454行，19紙，首尾全，爲8—9世紀的吐蕃統治時期寫本，屬於敦煌淨土寺藏經。其文字對應《大正新修大藏經》第24册，第591頁中欄第18行至第597頁中欄第10行。 (70)P.2175《根本薩婆多部律攝》第十三卷，參見張涌泉主編《敦煌經部文獻合集》，第11册，中華書局，2008年，第5557—5558頁。 (71)其文字在S.2516〈2〉之前。參見黃征、張崇依《浙藏敦煌文獻校録整理》(下册)，上海古籍出版社，2012年，第445—446頁。 (72)Ch/U6598r存4行，Ch/U6599r存2行。榮新江主編《吐魯番文書總目》(歐美收藏卷)，第379頁。 (73)Ch/U6407存2行，每行中間夾雜回鶻文。榮新江主編《吐魯番文書總目》(歐美收藏卷)，第365頁。 (74)新疆維吾爾自治區吐魯番學研究院、武漢大學中國三至九世紀研究所編著《吐魯番柏孜克里克石窟出土漢文佛教典籍》(上)，第229—231頁；(下)，拼合圖46，第367頁。 (75)任繼愈主編《國家圖書館藏敦煌遺書》，第四十五册，北京圖書館出版社，2007年，第338—339頁。此爲9—10世紀的歸義軍時期寫本。《國家圖書館藏敦煌遺書》中，編者將BD03328的正面文字定名爲《根本説一切有部毗奈耶雜事鈔》(擬)。該殘片存22行，分2段抄寫。第1段爲第01—08行，抄《根本説一切有部毗奈耶雜事》卷三十四，其文字對應《大正新修大藏經》第24册，第377頁中欄第28行至下欄第8行。第2段爲第9—21行，抄《根本説一切有部毗奈耶雜事》卷三十五，其文字對應《大正新修大藏經》第24册，第382頁上欄第1行至第19行。《國家圖書館藏敦煌遺書》中，編者將BD03328的背面定名爲《有部論律雜鈔》(擬)。BD03328背現存24行文字。其第1—20行，抄錄了《阿毗達磨大毗婆沙論》的内容。第21—24行，抄録了《根本説一切有部毗奈耶雜事》卷三十四，其文字對應《大正新修大藏經》第24册，第377頁中欄第23行至第28行。根據《根本説一切有部毗奈耶雜事》的次序，則BD03328背面抄寫在前，BD03328正面抄寫在後，因此，目前所定的正背次序應該倒過來。 (76)榮新江主編《吐魯番文書總目》(歐美收藏卷)，第467頁。 (77)此即向達所攝德藏西域出土文獻照片之一，所謂原編號不明的那一頁殘片。 (78)俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所等編《俄藏敦煌文獻》，第11岫，上海古籍出版社，1999年，第137頁。其定名參見曾良《敦煌佛教字詞與校勘研究》，厦門大學出版社，2010年，第216頁。
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以敦煌西部出土量为中心的法律责任法典的翻译与流动_佛教戒律论文
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