论墨家辩学的文化特征，本文主要内容关键词为：墨家论文,特征论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国古代文化史上，墨家素以辩学著称于世。以往学术界主要从逻辑学角度研究墨家辩学，侧重于整理或挖掘其逻辑思想内容。以至于出现了将墨家辩学等同于逻辑学，甚至在比较逻辑的研究中，将墨家辩学看作是与西方传统逻辑相同的逻辑类型。笔者以为，这里涉及到研究者的研究方法和视角问题。作为墨家文化的主要内容，墨家辩学从一个历史侧面反映了中国历史文化的特点。它既与儒、道、法……等各家文化有某些共性的文化特点，也表现出本学派的文化特质。本文试图从中国传统文化的角度，探讨墨家辩学的文化特征，以求对它作出更为合理而又全面的解释。
（一）
重效益、讲实用是中国传统文化重要的价值取向。“事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信”。〔1〕以实践应用作为文化建构的价值取向，是墨家辩学所体现的文化特征之一，是传统的实用理性价值观的表现。
价值观与文化的关系极为密切。它既影响到已有的文化成果的取舍兴废，又影响到新文化创造的取向和用力的大小。墨家的实践应用价值观，在很大程度上规定了墨家辩学的文化特质和演化方向，决定了他们对已有文化成果的取舍兴废。
一、“辩”从研究对象上体现了实践应用的目的性
墨家辩学是在激烈的政治斗争和思想斗争的交锋中产生和发展起来的。它是论证墨家思想和驳斥敌对学派的工具。从其产生的文化背景看，辩论成为一种学术风气。诸子百家都力图通过辩论宣扬光大其思想主张。驳斥或压倒敌对学派。墨子先学儒学，而后反儒，针对儒学展开争辩，在相互辩难和斗争中，逐渐发展为显学。在此过程中，“辩”起了重要的作用。为此，墨家十分重视对“辩”的理论研究。在回答“为义孰为大务”时，墨子说：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也”。〔2〕这实际上是提出了建立辩学的问题。
在墨家辩学中，作为理论的研究对象，辩是指围绕“彼”所进行的争论。“彼”是指对同一对象断定时所形成的一对矛盾命题。“争彼”就是要解决“彼”的两个矛盾命题的谁是谁非问题。“争彼”实质上是“立”与“破”的过程。“立”就是要确立命题为真，“破”就是要揭示命题为假。立与破就是论辩。“辩”从研究对象上规定了实用辩学的性质。墨家要通过对论辩的一般原则和方法的研究，为其在实践中解决“是非”问题服务，为阐明本学派对政治、伦理、社会和自然科学等问题的看法服务。为此，墨家把“辩乎言谈”列为“贤良之士”的必要修养之一。
二、“三物”范畴为基础的辩说方法，体现了实践理性精神。
受辩学研究对象的制约，也受墨家文化心理结构的影响，使墨家学者并没有把理论的重点放在“纯形式”的逻辑研究方面，而是侧重于实用辩说方法的研究。
《墨辩》首次将“故、理、类”有机地联系起来，作为论辩方法的基本范畴提出并加以阐述。
辞“以故生”，指立辞或论题，必须依据一定的理由或论据方可成立。“故”不仅是立辞不可缺少的成份之一，而且是鉴别立辞是非的根据。任何论辩若不能“明故”，就不能使论题得以确立，为“妄”。可见，“故”正是以范畴的形式提出了“论证性”原则，而这一原则正是人们在生活实践中，在实际辩论中所普遍运用的方法论原则，而不是所谓逻辑形式结构的某一要素。
辞“以理长”，是指立辞不仅要有“故”，更重要的是建立“故”与“辞”之间的合理联系。这就必须依据“理”所规定的“道路”或规则、程序来组织建构合理的论证。由此才能使实际论辩不仅“持之有效”，而且“言之成理”。可见，“理”是以范畴的形式，提出了实际论辩过程的合理性问题，这是实际论辩的原则。任何一个人的辩论过程，如果结构混乱，前后矛盾，论据“推不出”论题，都难以使“辞”成立，这是一个辩论中很实际的问题。
辞“以类行”是把“察类”作为论证过程的出发点。因为，“类”是事物的本质关系，根据“以类取，以类予”的原则，通过“察类”，从事物的类属关系上，把握事物的规律，从而“明故”。这是论辩方法内在逻辑的体现，也是实用辩说方法的基本原则。
从上面的分析可以看出，“三物范畴”不是关于论辩的外在逻辑结构，而是实际论辩方法的概括。它体现了论辩的基本原则和要求，强调任何论辩都要以“故”为核心，以“理”为保证，以“类”为依据。墨家辩学正是以“三物”作为基本框架，提出各种具体论辩方法的。
在墨家的辩学体系中，“名”、“辞”、“说”是作为实用辩说形式提出来的。“名”的作用在于“举实”，“举，拟实也”。〔3〕“言，出举也”。“言，谓也，言由名致也”。〔4〕这就是说， 以名摹拟事物之实，以“言”将名摹拟的事物之实说出来，即用判断来表达人们对事物的看法或意见，“执所言而意得见”。由于对事物的断言总有一个当与不当的问题，这就需要“争彼”，通过“辩”来决定辞的是与非。在实际争辩的过程中，要判定“辞”的正误，必须“以说出故”。〔5〕“说”作为论辨的推论形式，其作用在于“明故”。 《墨辩》用“说”的推论方式，分析论证了许多复杂的科学定理或命题 。如。《经下》针对“学之无益”的观点提出：“学之无益也，说在诽者。”《经说下》讲：“学也，以为不知学之无益也，故告之也，是使智学之无益也，是教也，以学为无益也，教，悖”。在此提出，教人以学无益，是自相矛盾的。因为，既是学无益，必是废教不可，今反而教之，是学有益也。这一批判切中要害，证明了绝学弃智是矛盾之论，是不能成立的。
上述分析表明，墨家辩学是以具有实用价值的论辩方法或程序作为价值取向的。其目的是通过对生活实践中具体论辩的总结，来进一步指导实际论辩。
三、以事说理的“谈辩”方式，充分地体现了实践应用价值观
墨子自创立本学派时起，就反对把普遍原则和生活、行为相分离，认为对普遍性东西的追求，就在于应用它。“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者”。〔6〕可见，“善”因其“可用”。
墨家辩学就其体系所包括的内容讲，可以分为两大部分：一是“辩”的一般理论；二是墨家与各学派实际辩论或证明本学派观点的具体材料。这部分材料广泛地涉及了政治、伦理、经济、以至自然科学等十几门学科的知识。
从《经上》看，它的内容都是以定义形式出现的，其意义在于给各种“名”以严格意义的规定，以避免论辩中“过名”的使用，或用“名”的分歧。《经下》篇则以论证的形式，或证明墨家的观点，或反驳其他学派的主张。就所立的辩题看，大多是有针对性提出的。如，针对名家提出的“离坚白”观点，提出“坚白不相外也”。〔7〕“于一， 有知焉，有不知焉，说在存”。〔8〕“石，一也。坚白，二也。 而在石，故有知焉，有不知焉”。〔9〕针对庄子提出的“辩无胜”的主张， 《经下》反驳说：“谓辩无胜，必不当，说在不辩”。针对辩者提出的许多诡辩命题，《墨辩》一一进行了论证。如，针对“火不热”的观点，《经下》指出：“火不热，说在顿”。针对辩者“孤驹未尝有母”的观点，《下》指出：“可无也，有之而不可去，说在尝然”。凡此种种，不必一一列举。
大量的具体论辩材料表明，墨家辩学是结合实际论辩来构造学说体系的。对辩学的一般研究，是服务于具体、个别论辩的。在墨家看来，“辩”的理论是“兴利除害”的工具。因而，其学派的论述是通过以事说理的方式“谈辩”的。此间，大量的具体论辩材料，提供了墨家辩说方法的应用模式和范例。这些论证模式，具体展示了墨家辩说方式的特征。就其一般程序说，大体上是：“辞”+“说在”+“故”。“故”常常是由一、两个字表示，仅仅是概括或提示，详细的事例通过《经说》展开并解释。从“故”的内容看，或是某一事实情况，或是事物的道理，或是事物形成的原因。这是十分接近于日常说理的方式。
综上所述，从墨家辩学的研究对象、理论内容和实际论证材料中，可以看到，墨家学者不是在抽象地讨论“辩”，而是以为现实服务为宗旨研究辩学的。“以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理”〔10〕作为理论的价值取向。这与我国古代理论思维务实求用，意在解决现实问题的倾向是根本一致的。墨家辩学产生于论辩，但也止于论辩。它应用于论辩，但却没有在应用的基础上进一步升华。这是中国传统文化的重要特征。
（二）
重视实质分析的思维方法是墨家辩学所体现的又一文化特征。作为强调“和谐”的中国传统文化，其思维方式趋于寻求对立而的统一，长于综合而短于分析，有较明显的整体性。这种朴素的“整体”性思维方式，虽强调系统或统一性认识，但缺乏对整体内部各个细节的分析，使其统一性认识是不完备的，往往使古代思想家在认识事物时，满足于通过直觉得到某个总体认识，而不习惯周密的、详细的结构分析，使其对事物的把握带有很大的不精确性。
与经验的、整体的、直觉思维相对立的是分析性思维。这在中国传统思维方式中不甚发达，但并非没有分析。
对分析比较重视的当属墨家。这也是墨家文化的重要特点之一。《墨辩》集中显示出墨家分析思维的重要成果。它表现出力图超越经验直观，运用逻辑思考的强烈倾向。由于受中国古代文化环境的影响，尽管墨家强调思维的认知功能，而很少情感色彩，但其分析仍不同于西方的抽象思维分析，就其逻辑实质讲，它是内涵的或实质的分析，而非外延的、形式的分析。具体从以下几方面看。
一、对类概念的实质分析
墨家的论辩方式以类的异同为基础，属于类的逻辑。“以类行”就是要在明确类的基础上，“以类取，以类予”。要分辩类同或类异，就需要分析。
类概念有其内涵与外延两方面的规定性，墨家不是侧重于概念的外延方面去考察类概念之间的关系，而是侧重于概念的内涵分析。
什么是同呢？《经上》说：“同，异而俱于一也”。就是说，相异的东西在某一点上有共同性，这就是同。这个定义是深刻的，它揭示了同的实质。进一步，墨家把同分为“重同”、“体同”、“合同”、“类同”四种。其中，“重同”是两名一实的同，即内容或内涵相同，而“名”不同，如狗与犬。这不同于西方逻辑所讲的“同一关系”概念。同一关系是指内涵不同而外延同；“体同”是指物体的各个不同部分处于同一体内，如马的四肢同处于马体，这强调的是部分在整体内的有机联系，是质的相同；“合同”是两物合在一起的同，如两人共居一室。这是两个事物在同一条件下的联系，显然，这是事物意义上的联系。“类同”则是指事物的某些属性相同而属同类。如牛羊都属于草食动物。从墨家对类概念的分析看，它是从实质意义的联系上，或从属性相同方面分析“同”这一类概念的。
什么是异呢？《经上》说：“异：二、不体、不合、不类”。“二”是二物相异；“不体”，指部分不连属同一体上；“不合”指彼此相离不在同一场合，即没有联系；“不类”是说没有相同的因素。这里，墨家对类异的分析也是从内涵或意义上考虑的。
显而易见，墨家对类的分析，不同于西方抽象的理性分析。它不是侧重于概念的外延方面考察类之间的关系，而是侧重于概念的内涵分析。就这一点来说，墨家对类的同异关系的研究，从某种意义上说，它远远超过了亚里士多德。但就另一种意义讲，虽然墨家抓住了类之间的最基本关系，但没有从类的外延方面进一步研究同一关系、属种关系、交叉关系、矛盾关系、反对关系。这些关系从概念的内涵方面考察是不易发现的。比如，类异从内涵方面认识，人们只能看到两个类本质上的不同，而很难发现两个本质上不同的类，还包含有矛盾关系和反对关系之别，如果从外延方面却很容易发现这种区别。
二、对判断实质意义的分析
判断在墨家辩学中称为“辞”，辞“以类行”，虽已把辞看成是类之间关系的反映，但它所强调的是，要求人们从类的属性相同方面去立辞，而不是从类的外延关系方面去考虑问题。在《工具论》中可以看到，亚里士多德是从类的外延方面考察了三段论大项、中项、小项之间的关系，构造出三段论的形式公理系统。同样，在斯多葛逻辑中，判断的形式结构是以命题变项形式表达的。如，选言判断表述为“或者第一，或者第二”，假言判断是“如果第一，则第二”，由此出发，才进一步构造了选言推理和假言推理。
墨家辩学由于侧重于类概念的实质分析，从而决定了它不可能发展为形式化的类逻辑，使其未能抽象出各种判断的形式结构。如，在墨家辩学中，“谓”大体上相当于传统逻辑的直言判断。它对“谓”的分析，不同于西方传统逻辑。《墨辩》将“谓”区分为“移、举、加”。《经说上》解释说：“谓狗、犬，命也。狗犬，举也。叱狗，加也”。这就是说，“移谓”是移犬之名来命狗之实；“举谓”则是用狗犬之名来反映狗犬之实；“加谓”是以狗之名叱责某物，借以表达某种情绪和想法。这里，墨家学者只是对“移、举、加”的不同意义或作用方面作了分析，而并未对其形式结构进行分析，人们从中所获得的，只是一种意义方面的认识。对选言和假言判断的分析也是如此。
《小取》说：“或也者，不尽也”。这是对选言判断的分析。“尽”按《经上》的定义，是指“莫不然”，即所有的都如此，依此解释，所谓“不尽”，则表示并非所有的都如此，这就意味着，“有的如此”并且“有的不如此”。从实质意义上讲，这种“有的是并且有的不是”包含有“或是或不是”的选择性。再看假言判断，《小取》讲：“假也者，今不然也”。这可以解释为，“假”是指尚未成为现实的一种假设或假定。这正是对假言判断本质特征所作的说明。然而，墨家对“或”和“假”除了作出实质分析外，并没有提出具体的形式结构。人们不可能从这些理论分析中，把握各种判断的形式结构。对“或”和“假”等判断，只能根据“不尽也”和“今不然也”的涵义，再结合墨家应用“或”和“假”的经验模式，来体悟并掌握这种判断形式。
三、实质分析基础上的推论
在墨家辩学体系中，对类的内涵分析？决定了它的推论方法，必然表现为论辩逻辑所具有的实质推论。它与亚里士多德的类推逻辑有较大的区别。
亚里士多德的三段论，是建立在对概念进行外延分析基础上的。它通过a与b，b与c之间外延上的类属关系，推出a与c的关系，这是形式逻辑的类推。而墨家的推论方式，却着眼于概念的内涵，通过内涵的分析，去判定事物间的类同或类异关系，以此来决定推论中的“取”和“予”。这是依内涵所进行的实质推论。以“譬”为例。《小取》讲：“譬也者，举他物而明之”。意思是，借别的事物来喻说被讨论的事物。其逻辑意义在于，举已知事例。说明未知事实。但这里所考察的不是已知事实概念与未知事实的外延关系，而是二者本质的类同或类异。这与“日常说理”方法比较接近。例如：《经说下》讲：“沈，荆之有也，则沈浅非荆浅也。若易五之一”。意思是，沈县是楚国的一部分，但沈县小不能说楚国小。譬如，一是五的部分，但一少不能说五少。这正是依两个事实本质意义的相同，通过举彼言此进行证明的。
再以“侔”为例。《小取》指出：“侔也者，比辞而俱行”。这就是说，两个对等的辞之间具有推导关系。前一个辞成立，后一个辞也随之成立。如：“白马，马也。乘白马，乘马也”。“侔”式要求，两个对等的辞，必须具有类同关系。需要指出的是，“侔”式推论并不同于“附性法”推理，因为它不只是依形式关系进行推导的。它也是根据对概念的内涵分析来建立的。如《小取》篇指出：“盗，人也。杀盗，非杀人也”。这是墨家的观点。对此，学术界颇有争议。如果从形式推论上理解，盗的外延在人的外延之中，因此，杀盗当然包括杀人。显然，按形式逻辑的分析，这一命题是错误的，可问题在于，“侔”是以对概念内涵分析为出发点的。根据这一逻辑特征，再结合墨家的政治伦理观点来分析，可以看出，墨家所指的“杀人”。而“盗”属于有罪之人，因此，墨家认为，杀有罪之人不属于犯杀人罪意义下的“杀人”。如此分析，就不能认为这一命题是诡辩了。这个事例表明，“侔”也是一种实质推论的方法。实际上，“援”和“推”等论式也是这种情况，在此不一一赘述。
四、对谬误的实质分析
在西方传统逻辑中，对谬误的分析，主要侧重于形式谬误的分析。而墨家辩学则着眼于论辩实际，注重内容分析，而较少形式考察，所以，它主要是研究了非形式的实质谬误。
从有关“名”的谬误分析看，墨家在其辩学体系中谈到对诸种关于“名”的谬误。如，关于“狂举”的谬误。《经下》讲：“狂举不可以知异，说在有不可”。《经说下》又讲：“牛与马虽异，以牛有齿、马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有，偏无有。……若举牛有角、马无角，以是为类之不同也，是狂举也。犹牛有齿，马有尾”。这就是说，以牙齿和尾巴这两种牛和马都有的属性，来作为区分牛和马的根据，当然是很荒谬的，但以有角、无角作为区分牛与马的根据，也不算准确。只有类本质或本质属性才能作为确定概念的标准。很显然，这是建立在对“名”的实质分析基础上的。
再从关于辩说的谬误看。墨家谈到过“异类相比”的错误。《经下》讲：“异类不比，说在量”。《经说下》解释说：“异：木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、贾、四者孰贵？麋与鹤孰高？
与瑟孰悲”？这就是说，事物不同类就不能在同一角度上相比，因为衡量标准不同。木头与夜晚，是两种性质的事物，能说谁长吗？智慧与粟米，是完全不同的两类，因而也不能说谁多。类推或类比必须建立在同类事物基础上。然而，类同或类异并非是形式上的同类，而是本质的，这就必须对类进行实质分析。
为防止对“说”的误用，墨家还运用矛盾律对自身包含着矛盾的谬误进行了揭露。《经下》说：“以言为尽悖，悖，说在其言”。这里，第一个“悖”字为背理、荒谬或虚假之意，第二个悖字即自相矛盾。原句认为，“一切言论都是虚假的”这个命题本身就是自相矛盾的。其原因就在于这句话本身。《经下》讲：“非诽者悖，说在弗非”，《经说下》又讲：“非诽非，已之诽诽也。不非诽，非可非也，不可非也。是不非诽也”。这是墨家针对“可不可而然不然，是不是非不非”〔11〕这种“非诽”观点进行的分析。墨家认为，反对任何批评的观点本身就是在批评别人，因而陷入了不能自圆其说的自相矛盾中。由此可以看到，墨家辩学对悖论的批判，正是建立在对“辞”的内容本身所包含的逻辑矛盾基础上的。
《小取》篇对使用“譬、侔、援、推”等论式可能导致错误的原因作了分析，强调要注意“言多方、殊类、异故”等情况，即对于名词的歧义性、类的不同情况，故的不同要有充分的认识。如若不加注意，就可能使推论发生“行而异、转而危、远而失、流而离本”的错误，即发生偏差，或出现诡辩，以至脱离本来的事物或事实。这也表明，墨家辩学的谬误理论是一种实质谬论理论。
五、对“辩”的辩证分析
古代中国辩证思维尤其发达，这是中国传统文化的重要特点之一。墨家学者在其“摹略万物之然，论求群言之比”〔12〕的过程中，在构建其辩学体系的过程中，动用辩证思维对论辩对象进行了分析，探讨了类同和类异的辩证关系，并提供了实际论辩的辩证思维模式。
首先，墨家提出了“同”与“异”可以同时把握的辩证思维方法，指导人们用这种方法去观察问题。《经上》提出：“同异交得于有无”，既有又无，有与无作为同异矛盾的特殊表现，位于同一矛盾体当中。正如《经说下》所言，“同异交得：于福（富）家良
，有无也；比度，多少也；蛇蚓旋囿，去就也”，“剑尤甲，死生也；处室子母，长少也；两色交胜，白黑也”。即某一富家，可以有钱，但没有良知；甲量比乙量多，而比丙量少，则甲既是多，又是少；蛇和蚯蚓的屈伸旋转，从一定意义讲是退，而从另一意义上讲又是进，剑能杀敌致死，而保护自己，所以剑即是致死，又是致生，母亲比自己儿子大，可又比她母亲小，所以母亲既是长，又是少。一种东西可以比一种白，同时又比另一种黑，这种东西既是白的，又是黑的。这里充分地表现了矛盾转化的思想。这种辩证分析的模式，为我们分析事物的内容与意义，掌握矛盾双方绝对与相对的辩证关系，更全面地从系统角度看问题提供了说明。
再次，值得提出的是，在墨家辩学中“知类”与“明故”是外在辩证统一之中的。墨家十分重视“察类”、“知类”，因为“类”是“明故”的出发点或基础，“故”如果不“以类行”，就是不明确的，空洞的，站不住脚。同样，“知类”如不能“明故”，则“以类行”将失去意义，“辞”不能立。所以，《墨子》一书中，时常将“知类”与“明故”并举。例如：《非攻下》曰：今逮夫好攻伐之君又饰其说以非子墨子曰：“子以攻伐为不义非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆列为圣王，是何故也。子墨子曰：子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，所谓诛也”。在此，攻和诛是两种性质的战争，混同起来，则是非察类，因而不能“明故”。可见，“知类”与“明故”是统一的。
总之，受中国古代辩证思维传统的影响，墨家是以对事物的内容与意义的分析为重点，贯彻实质推论的原则，体现了矛盾分析的思维方法。这是中国古代文化的一个侧面。
（三）
墨家辩学表现为经验综合型意象思维，这是其又一文化特征。意象思维是从具体形象符号中把握抽象意义的思维活动。尽管墨家辩学体系中包含着丰富的逻辑思想，具有较强的分析性，但是，受文化环境的影响，它在思维方式中仍表现出意向性思维的特点。
一、观物取象的经验思维
在中国文化传统中，象有两重含义：其一是指客观事物的形象或现象；其二，象是指主体在对事物现象的观察中，对现象进于概括、模拟而产生的象征性或形象性符号。如，《易经》的八卦和汉字系统，都属于这种符号系统。“象”的符号系统，在其实际运用中，还有法、法式、效法之意。这是人根据物的样式，按照人的主观认识或意愿塑造成的规范化的样式。因而，在中国文化中，象具有类概念的意义，也具有一种代表性和综合性。
墨家辩学是以古代汉语作为表达符号的。古代汉语基本上是表意文字，它与表意的拼音文字有很大的差别。这种表意文字具有象形、指事、含意等特征，表现着浓厚的人文性。每一个字除了基本意义外，在使用过程中，往往引伸出其他的意义。特别是这种具有象形特征的文字，使其对客观事物加以抽象反映的语义也带有具象性。后人要准确地把握一个字的意义，有时必须联系到它使用的历史背景。古代汉语的模糊性，带来了它意义的丰厚性；其象形性，使古人偏重于形象思维的发展，而束缚了抽象思维的发展。古代汉语深刻的人文性，使古代思想家，重内涵的分析，重言传意合，重人事和环境，也重视人的悟性和智慧。
透过墨家论辩的内容，我们可以明显地感受到，墨家对“辩”的一般理论进行的逻辑分析，虽具有较强的理性意识，但这种理性认识存在于大量的经验证明、形象事例和实用范式之中的。人们是透过大量经验的形象事例去领悟其中的逻辑蕴意的。这是一种由象著意、意从象出的象征性思维。
《小取》提出，“以名举实”。“名”在墨家辩学中，就其“意义”来讲是概念，但就其“拟实”、“举实”的过程来说，则是以语词符号列举实物，描摹性状。《墨经》中对涉及哲学、逻辑学和其它各门科学的约百个“名”进行了界定。这种界定过程，都体现了“观物取象”的象征性思维的特点。如：“知，材也”。〔13〕“知材：知也者，所以知也，而必知，若明”。〔14〕即知是人的认识能力，有了这种认知能力，必定能认识事物，如同眼有见物的视力一样。再如：“仁，体爱也”。〔15〕“仁：爱己者，非为用己也，不若爱马”。〔16〕这就是说，仁就如同爱自己的身体一样。爱护自己，不是为了使用自己，不像爱马是为了使用马。这才是仁的实质。再如：“忠，以为利而强君也”。〔17〕“忠：不利，弱孩足将入井之容”。〔18〕即忠是认为有利于国而迫使君行之的行为。如不利，就像幼子足将入井那样危险。
在对辩说方法的阐述中，墨家使用的是感性经验模式的方法。《经下》共有74个条目有“说在××”字样，而《经说下》则是以生动具体的形象事例展开“说在……”的内容。其“说在……”大都是以形象具体的事例展开“故”的内容。使人在形象的喻说中，从经验的事例中获得理性认识。尽管墨家对其辩说方法没有提出形式结构理论，但它以大量的实际事例的分析模式，使人从中感悟并掌握其他论式。如：“所知而弗能指，说在冬蛇、逃臣、狗犬、遗者”。〔19〕“所：冬蛇，其固不可指也。逃臣，不知其处。狗犬。不知其名也。遗者，巧弗能两也”。〔20〕这是用冬天的蛇，藏匿起来，无法指示，逃跑了的奴隶，不知在哪里，也不能指，不知名的狗犬，无从指，遗失了的东西，虽巧手不能重作，也无法指，来说明，知道的东西却无法指示出来的道理，显然，这是一种形象喻理，事理说明的思维。
二、“取象比类”的逻辑思维
由于中国传统文化重“象”的特点，因而古人在认识过程中，往往以表象代替概念进行类推，并把“象”作为类推的基础。“取象比类”的思维方法在中国古代很普遍。“盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也”。〔21〕取象比类的逻辑实质是类比推理。
需要指出的是，墨家研究和阐释的类比推论不同于西方传统逻辑中所讲的“类比推理”。它是更具有广泛应用价值，内在包含有演绎和归纳性质的类推。而“在这形式中普遍规律只是隐含着没有说出，这里的归纳和演绎也是隐含着没有明确地分化出来”。〔22〕正是如此，在中西方的逻辑取向上，表现出中国重类比，而西方重演绎和归纳的特点。
墨家推论主要表现为，“两段论”，即“出故”跟在“立辞”的后面。“故”与“辞”之间的内在联系是“类同”。而“类同”是十分宽泛，十分松散的，绝不限于传统逻辑中类与分子的所属关系或大类与子类的包含关系。两物间只要从某个角度看有相同的地方都属于“类同”。《大取》篇例举了十三种辞，每一种辞都有“其类在”的标志语，把前后两件事联为一类。如：“爱之相若，择而杀其一人，其类在阬下之鼠”，“大仁与小仁行厚相若，其类在申”，“凡兴利除害也，其类在漏雍”，“爱人非为誉也，其类在逆旅”。这是一种类喻。它以形象的特例，证明较为一般的道理。与消灭墙中老鼠是兴利一样，除害并不影响兼爱；由一块地里长出的庄稼是相同的，推出匹夫和君子利人也是相同的；由堵塞漏洞，以防堤溃的形象，喻证兴利除害的道理；由客店接待行人是服务于人，推出爱人不是为了要得到表扬。
再从墨家所概括的推论方式看。《小取》所概括的“譬、侔、援、推”等均为形象类推。“譬”式，正是要用某一形象事例来说明要证明的道理。如：“损而不害，说在馀”。〔23〕“损：饱者去馀，适足不害。饱能害，若伤糜之瘼脾也。且有损而后益者，若疟病之于疟也”。这里，用害疟病的人去疟疾，来譬喻有的东西去掉不但无害，而且更有益。
再看，“援”式。《小取》指出：“援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？”即你可以这样说，为什么我不可以这样说呢？为此，《小取》首先以“侔”式例举了大量的形象事例：“获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。……盗人，人也；多盗，非多人也”。这些形象比辞之间为“类同”，它们不仅具有相互证明之作用，同时也成为墨家“援”式类推的前提，或称之为“援体”，依此推出某一观点。如，《小取》在引用了上面若干比辞后指出：“世相与共是之，若若是，虽‘盗人，人也：爱盗非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗人，非杀人也’，无难盗，〔24〕无难矣。此与彼同类。世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无也故焉，所谓内胶外闭分？心无空乎！内胶而不解也，此乃是而不然者也？”这是由“子然”到“我然”的过程。尽管“援体”与所要证明的“本体”的形象事例不同，但透过形象可以看到，它们的“援点”是相同的，即前后事物由于类同具有本质上相同的意义。既然一般人认为他们主张的前者（援体）不错，对于墨家所主张的后者（本体）都说错了，这就是所谓内心固执，就是“是而不然”。这是典型的“取象比类”方法的应用事例。
再看“推”式，《小取》讲：“推也者，以其所不取之同于所取者予之也”。“所取”是对方接受的，“所不取”是对方未接受的。引用对方接受的“所取”，以“同”为根据，迫使对方接受“所不取”，就是所谓“以类予”。如，《墨子·鲁问篇》载：彭轻生子怀疑（或不接受）“以往知来”的推理方法。墨子则问：“籍设而亲在百里之外，则遇难焉，期以一日也。及之则生，不及则死。今有固车良马与此，又有奴马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘”？彭轻生子说：“乘良马固车，可以速至”。墨子下结论说：“焉在不知来”。在彭轻生子所言的“乘良马固车，可以速至”的语言背后，蕴涵着“可以推之”的意义，是其“所取”，“不可推之”则是其“所不取”。墨子通过形象的类比，使对方接受其“所不取”这也是一种与日常说理十分接近，具有较强实用性的形象类推。
综上所述，墨家辩学以其特有的形态，从一个侧面，体现了中国传统文化的特质。它包含着丰富的逻辑思想，但其总体形态上没有超越经验科学而上升为形式科学。这种文化特质有逻辑思维的指导意义，促进了中国人意会能力、经验体悟能力的发展，使人们凭借经验领悟自然，特别是社会和人生现象中深层意蕴。同时，它也妨碍了中国人的思维向高度思辩方向发展，使墨家不可能完全超脱于经验，而达到高度抽象的理性思维。
注释：
〔1〕王充：《论衡·薄葬》
〔2〕《墨子·耕柱》
〔3〕《经上》
〔4〕《经说上》
〔5〕《小取》
〔6〕《墨子·兼爱》
〔7〕〔8〕《经下》
〔9〕《经说下》
〔10〕《小取》
〔11〕《吕氏春秋·正名篇》
〔12〕《小取》
〔13〕、〔15〕《经上》
〔14〕、〔16〕〔17〕《经说上》
〔18〕〔19〕《经上》
〔20〕《经说下》
〔21〕《周易外传》卷六
〔22〕沈有鼎：《墨经的逻辑学》1982年版第44页
〔23〕〔24〕“无难矣”前行“无难盗”三字，应删，从孙诒让校＊
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