“市民社会”与现代伦理精神的价值合理性，本文主要内容关键词为：合理性论文,伦理论文,市民论文,精神论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在经过巨大的社会变革乃至发生“社会转型”之后，中国伦理如何与现代社会重新整合为一个有机的生态？在新的伦理—社会生态中，现代中国伦理精神的合理性的价值原理在理论上如何建构？可以尝试的思路是：首先，探讨伦理—社会生态的逻辑结构；然后，研究在中国社会变革或“社会转型”中表现最突出的方面，考察伦理—社会的生态转换；在此基础上，建立在新的伦理—社会生态中伦理精神的合理性的价值生态。
伦理—社会的生态结构
无论人们是否认可，伦理精神在社会中总是一种生态的存在，问题在于伦理与社会的生态关系是否合理，理论的把握是否自觉。在学术史上，对伦理—社会的生态关系揭示得最早，对现代西方的伦理—社会理论影响最大的是黑格尔。在《法哲学原理》中，黑格尔通过对伦理精神自我运动的生长过程的分析，事实上已经揭示了伦理—社会生态的辩证结构。
在《法哲学原理》中，黑格尔从意志自由来谈法，把法哲学和人的精神的发展当作自我生长的辩证过程，它经过三个紧密联系的阶段：抽象法；道德；伦理。在抽象法的阶段只有抽象的和形式的自由；在道德阶段有了主观的自由；伦理阶段是两个环节的真理和统一，意志自由在其中得到充分和具体的实现，因而是最高阶段。在这个辩证过程中，伦理与社会的生态关系表现得最充分的是“伦理”。正如贺麟先生所指出的，黑格尔“从客观唯心主义出发，把伦理看成一个精神的、活生生的、有机的世界，认为它有自己生长发展的过程。并把它的矛盾发展过程分为三个阶段：第一，直接的、或自然的伦理精神——家庭，第二，市民社会——这是伦理精神丧失了直接的统一，进行了分化，而达于相对性的观点。……第三，伦理精神通过分化、中介而完成的统一就是国家。”（注：黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第16～17页。）在黑格尔的体系中，家庭、市民社会、国家是伦理精神在社会中外化的三个阶段，是伦理精神的三种社会表现形态，这种观点显然是客观唯心主义。但是正像马克思所指出的那样，只要把黑格尔的理论重新倒置，就会发现其中辩证法的合理内核。通过历史唯物主义的改造，从黑格尔关于伦理精神的发展的理论中可以引申出的富有启发意义的结论是：家庭、市民社会、国家是伦理精神与社会结合的三个具体领域；伦理—家庭（或家庭伦理）、伦理—市民社会（或市民社会的伦理）、伦理—国家（或国家伦理）构成伦理—社会生态的辩证结构。
黑格尔从实体的而不是原子的意义上理解伦理，认为它是强烈地现实的。“伦理性的东西不像善那样是抽象的，而是强烈地现实的。精神具有现实性，现实性的偶性是个人。因此，在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”（注：黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第173页。 ）黑格尔的实体性理解显然带有整体性和生态性的意义。这里，如果不把“实体”只当作精神的实体，而且还当作现实的整体或人伦关系的实体，那么黑格尔关于伦理的现实性和实体性的理解就是伦理—社会的生态性和整体性的理解。这种整体性和生态性的理解，贯穿于他对伦理与家庭、市民社会和国家的关系的论述中。
家庭是社会的细胞。在黑格尔的伦理体系中，伦理精神的社会生态的第一个结构是：“直接的或自然的伦理精神——家庭”（注：黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第173页。）。黑格尔认为， 家庭是以爱建立的伦理实体。家庭“以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。”（注：黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第175页。 ）爱的本质是意识到自我与另一个人统一，使自我不只为自我而孤立，从而抛弃自我的独立存在，在人我关系中获得自我意识。在家庭中，自己不是独立的人，而是“家庭成员”。家庭的基础是婚姻，“婚姻的客观出发点则是当事人双方自愿同意组成为一个人，同意为那个统一体而抛弃自己自然的和单个的人格。”（注：黑格尔《法哲学原理》， 商务印书馆1996年版，第177页。）家庭、婚姻乃是一种人格， 一种统一的人格，在家庭和婚姻中，个体获得了实体性的自我意识。所以，家庭“实质是一种伦理性的关系”，是“具有自然形式的伦理”。家庭以婚姻为内在的实在性，以财产为外在实在性，在子女的教育及其成长即家庭的分裂和解体中完成自己的使命，从而过渡到市民社会。
市民社会是诸个人、诸家庭的集合，体现为差别性和特殊性，它是自然伦理的丧失的结果。市民社会是一种“作为特殊性领域的社会”。在市民社会中，伦理精神具有不同的社会表现形式。家庭的伦理同一性的丧失，自然的伦理—社会生态即伦理—家庭的生态关系的解体，扬弃了人们伦理精神中的那些“最初的、神的和作为义务的渊源的东西”，从而以特殊性和独立性而不是以同一性为出发点。作为社会主体的人已经不是自然社会的伦理实体中的“家庭成员”，而是基于各自特殊需要的市民社会的“市民”。于是伦理的那些原初统一的规定被扬弃，必须重新规定伦理的普遍性。市民社会中伦理的社会同一性的实现方式，伦理精神生长的辩证过程同样由三个阶段构成：“需要的体系”——司法——警察和同行业公会。“在市民社会的发展中，伦理性的实体达到了它的无限形式，这个形式在自身中包含着两个环节：（1 ）无限区分，一直到自我意识独立的自身内心的存在，（2 ）教养中所含有的普遍性的形式，即思想形式，通过这种形式，精神在法律和制度中，即在它的被思考的意志中，作为有机的整体而对自身成为客观的和现实的。”（注：黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第 252页。）在这一阶段，伦理精神建立起形式的普遍性，但由于它以特殊性为基础，因而在伦理精神的生长中市民社会的伦理只是一个中介即否定阶段。
在黑格尔看来，国家是伦理精神的现实形态，是伦理与社会结合的真实状态。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切所知道的，而且只是完成它所知道的。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第253页。 ）黑格尔把国家当作“伦理理念的现实”，当作“绝对自在自为的理性的东西”，认为“个人只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”，这显然抹杀了国家的阶级实质，是为普鲁士的国家制度作伦理的辩护。但是，他把政治社会（国家）作为伦理与社会结合的最高形式和伦理精神发展的最高阶段，则有一定的合理因素，至少发现了伦理与政治及其制度之间不可分离的内在关联。
显而易见，在《法哲学原理》中，黑格尔并没有直接讨论伦理与社会的生态关系及其生态结构，而是阐述伦理精神在社会中的自我生长、自我运动的辩证过程。然而，由于黑格尔事实上是在现实的社会体系中探讨伦理精神的发展，辩证地和整体地把握伦理与社会的关系（当然是头足倒置地），由于黑格尔把家庭、市民社会、国家当作伦理实体的三种形态，把家庭——市民社会——国家当作伦理精神及其价值合理性的外化，因而在关于伦理精神的辩证发展的论述中，他事实上不仅已经指出了伦理与社会之间有机的生态关系，而且也指出了伦理—社会生态的辩证结构。如果剔除其客观唯心主义的外壳和为普鲁士国家辩护的政治实质，他的家庭——市民社会——国家相区分的理论，隐含于其中的伦理—社会的生态关系的辩证结构理论，不仅有合理内核，而且对现代社会学和伦理学的发展产生了深远的影响。
伦理—社会生态的理论建构遇到的基本难题就是伦理与社会的结合方式或伦理—社会的生态结构。解析这道难题首先碰到的问题是：社会的具体存在形态是什么？“社会”由哪些领域构成？人们可以在一般意义上使用“社会”的概念，然而一旦对“社会”的具体存在形态以及在此基础上形成的整个“社会”的有机性如何形成的问题进行说明，则很容易陷入抽象。黑格尔的独特贡献在于，他从整体性和有机性的意义上对社会作了区分，说明了社会的具体存在形态，揭示了伦理与社会之间的有机的生态结构。按照现代西方社会学学者的诠释，黑格尔在这里指出了“社会”的三种存在形态或三个领域：自然社会——家庭；市民社会；政治社会——国家。三者之中，最值得注意的也是对现代社会学与伦理学理论产生最深刻影响的是“市民社会”的概念。当把家庭——市民社会——国家当作伦理精神发展的三个阶段的时候，黑格尔事实上已经揭示出：伦理精神具有三种存在方式，或者说伦理精神与社会有三种结合方式，以此为依据，伦理精神的社会生态自然也就有三种形态：自然社会（家庭）的伦理生态；市民社会的伦理生态；政治社会（国家）的伦理生态。
如果要从黑格尔关于伦理精神辩证运动的理论中引申出伦理—社会生态结构的一般理论，必须探讨的问题就是：自然社会（家庭）——市民社会——政治社会（国家）到底是一个历时性的结构，还是共时性的存在？
黑格尔在伦理精神辩证生长的意义上阐述家庭——市民社会——国家的结构，在他的体系中，这三个结构至少在体系上显然具有历时性，然而值得注意的也在这里，这三个结构历时性相当程度上是他的三段式的螺旋式上升的体系建构的需要，正如马克思所说，黑格尔的哲学理论到什么程度，也就现实到什么程度。黑格尔的法哲学的真正意图，不是要完成一个逻辑上的圆圈运动，更重要的是要现实地分析他那个时代的社会伦理的辩证结构，他事实上是针对一个现实的社会（德国社会）考察伦理精神的辩证发展，因此，在法哲学中，在他所考察的那个社会中，这三者必定是一个共时性的结构。一些社会学研究者认为，“市民社会”是一个现代的概念。根据这一论断，黑格尔关于伦理精神辩证运动的观点只能是现代社会中伦理—社会生态的理论。关于黑格尔所说的“市民社会”是否只是现代社会的概念，也许要随着社会学和伦理学的长期发展才能取得共识，但这一学术悬案（姑且这样说）的存在并不影响我们对问题的探讨。因为，我们所要探讨的恰恰是现代社会的伦理—社会生态的结构。
从伦理精神在社会中的自我生长和自我运动辩证过程考察，自然社会——市民社会——政治社会确实是伦理精神生长的一个历时性结构，但不可否认，它们还是现代社会中的一个共时性的存在，是现代社会的辩证结构，也是现代伦理—社会生态的辩证结构。依据黑格尔的理论，家庭先于市民社会，但市民社会正是家庭伦理实体分化的结果，没有家庭也就不可能有市民社会，家庭与市民社会必定共存于同一“社会”整体中。市民社会与国家的关系也是如此。在“家庭——市民社会——国家”的框架中，市民社会在逻辑上先于国家，但无论是黑格尔还是现代社会学家们都没有确定地说明，是国家先于市民社会，还是市民社会先于国家。黑格尔把国家作为伦理精神的现实形态，隐含的立论就是国家后于市民社会，但他同时又认为，“在现实中国家本身倒是最初的东西，在国家内部家庭才发展成为市民社会。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第252页。 ）黑格尔关于社会领域和伦理—社会关系形态的“家庭——市民社会——国家”的区分，既是逻辑的，也是历史的；既是历史的，也是现实的。在逻辑上和历史上，家庭的解体形成市民社会，市民社会在国家中形成并通过国家维持。在现实中，家庭、市民社会、国家共存于现代社会中，在互动整合中形成现实的社会机体。现代社会学者关于社会结构尤其是关于市民社会的研究基本上接受了黑格尔的理论。因此，把家庭、市民社会、国家三者作为现代社会的共时性结构，在目前的学术进展中应该是一个可以成立的观点。
通过以上学术资源的回顾和理论辨析，可以得出两个结论。第一，自然社会（家庭）——市民社会——政治社会（国家）是“社会”的三个具有内在关联的存在形态，或者说是“社会”的三个领域。第二，由此，伦理—社会生态在现实结构和辩证运动的过程两方面，都可以认定由三个生态构成：伦理—自然社会（家庭）生态；伦理—市民社会生态；伦理—政治社会（国家）生态。
“市民社会”与现代中国的伦理—社会生态
在伦理—社会生态的三个结构中，对于现代中国伦理—社会生态的价值合理性建构最有意义的是伦理—市民社会生态。理论和现实两方面的意义决定了伦理—市民社会生态在现代中国伦理精神的价值合理性建构中的重要地位。在理论方面、市民社会是伦理精神表现得最能动也是最需要进行自觉的建构和合理性确证的层面。在伦理思想史上，黑格尔关于伦理发展的重要贡献之一就是“市民社会”概念的提出，正如M ·Rieddl所指出的，“透过市民社会这一术语，黑格尔向其时代观念所提出的问题并不亚于近代革命所导致的结果。”（注：邓正来等编：《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第87页。）市民社会的伦理精神及其合理性价值生态，是现代伦理研究和伦理精神建构中最重要的领域。在现实的层面，中国传统社会的结构特质是家—国—体，由家及国，依照黑格尔关于伦理精神生长过程或社会结构的理论，是自然社会和政治社会的直接贯通。现代中国社会转型的重要标志之一，就是市民社会的出现。因此，市民社会的伦理精神，伦理—市民社会生态及其与市民—自然社会、伦理—政治社会生态的有机匹合，就是现代中国伦理—社会生态的合理建构的最重要的课题。
“市民社会”的特性如何？现代社会学理论中关于“市民社会”的理论，在思想资源与学术资源方面源于黑格尔。在黑格尔那里，市民社会是一个相对的，准确地说是相对于家庭和国家尤其是相对于国家的一种社会形式。“黑格尔认为，‘市民社会’是处于家庭与国家之间的地带，它不再是只与野蛮或不安全的自然状态相对的概念，更准确地说，它是同时与自然社会（家庭）和政治社会（国家）相对的概念。”（注：邓正来等编：《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第88页。）查尔斯·泰勒指出，现在社会学理论中所使用的“市民社会”的理念，“并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。”（注：邓正来等编：《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第3页。 ）综合现代社会学研究者的最新成果，“市民社会”具有诸多特性。第一，从它存在的社会空间方面考察，“市民社会包括一个公众或公共的、但却不是根据政治予以架构的领域。”（注：邓正来等编：《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第22页。）市民社会既不是私人领域，也不是国家领域。它存在于家庭与地域之外，但并未达致国家。第二，从构成要素方面考察，“市民社会的观念有三个主要的要素。其一是由一套经济的、宗教的、知识的、政治的自主性机构组成的，有别于家庭、家族、地域或国家的一部分社会。其二，这一部分社会在它自身与国家之间存在一系列特定关系以及一套独特的机构或制度，得以保障国家与市民社会的分离并维持二者之间的有效联系。其三是一整套广泛传播的文明的抑或市民的风范（refined or civil manner）。 第一个要素一直被称为市民社会；有时，具有上述特殊品质的整个社会被称为市民社会。”（注：邓正来等编：《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第33页。）第三，从社会功能方面考察，“市民社会是这样一个社会，在那里法律既约束国家，也约束公民。”（注：邓正来等编：《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第46页。）第四，从内在规定性与社会主体的角色方面考察，“市民社会与国家的区别说到底不是它们的构造特征，而是它们各自所具有的内在规定性以及由此而产生的不同的终极目标。市民社会的所有活动追求的是以个人私欲为目的的特殊利益，是人们依凭契约性规则进行活动的私域，个人于此间的身份乃是市民；而国家关心的则是公共的普遍利益，是人们依凭法律和政策进行活动的公域，个人于其间的身份乃是公民。”（注：邓正来等编：《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第90～91页。）第五，从经济基础方面考察，市民社会与市场经济相联，“市场经济是市民社会经济生活的适当模式。”（注：邓正来等编：《国家与市民社会》，中央编译出版社1999年版，第38页。）
综合以上对市民社会的各种规定，可以对“市民社会”作这样的理解：是存在于家庭与国家之间的、以追求特殊利益并凭借契约活动的市民为主体的、既约束国家也约束市民的、包含了一系列自主机构的、在一定意义上与市场经济相联系的社会形式。根据这一综合，只要存在以下条件之一，“市民社会”的存在就可以在理论上或现实中获得确证。这些条件是：家庭与国家不是直接同一，在二者之间存在一定中介；存在追求各自特殊利益并以契约规则约束自己行为的市民；社会产生既对市民也对国家进行约束的需要；不同于家庭又不同于国家的自主性机构；市场经济形成。根据这些条件，市民社会就是现代社会的必要构成，在相当意义上也是现代社会的重要标志。马克思在他的著作特别是在《论犹太人问题》中曾多次使用过这一概念，只是在马克思的理解中，“市民社会”主要指资本主义社会。但马克思也并没有说在其它社会形态中就不存在市民社会，或许这样说更贴切：马克思所讨论的主要是资本主义的市民社会。显而易见，市民社会也是或者应当是现代中国社会的重要领域。尽管学术界对中国近代以来是否存在市民社会以及中国市民社会的特质及其对中国社会现代化的影响等问题观点不一，但有一点可以肯定：市民社会的合理建构是中国社会现代化必须作出的努力；现代中国社会发生的重大变革或社会转型的重要表现之一，就是市民社会的出现。前者是价值判断，后者是事实判断。或许人们可以不称之为市民社会，譬如，在某些研究中，市民社会又被称为“民间社会”（台湾学术界）或“公共领域”（哈贝马斯），但在市场经济以及上述诸多前提下形成的新的社会构成及其社会功能存在却是客观的和有意义的。
正像人们已经形成共识的那样，自西周维新以来，中国传统社会结构的特征是家—国—体，由家及国。在这里，家与国直接贯通。儒家伦理的生命力，就在于以血缘—伦理—政治三位一体的机制，成功地解决了家—国—体的社会结构下的伦理建构问题，也找到了家—国—体的社会建构的文化原理与伦理原理。传统的“大学之道”就是“修身、齐家、治国、平天下”。为何齐家就可以治国平天下？委实是因为家和国本来就是直接同一的。但是，既然是家—国一体，就存在两种逻辑向度和价值取向：由家及国；由国及家。于是，儒家与法家在伦理生活和政治生活，总之在社会治理中历来成为互补的两个结构，只不过因为由家及国是中国社会结构的基本原理，儒家伦理才成为中国传统伦理、儒家文化也才成为中国传统文化的主流和正统。在传统社会结构和伦理原理中，家—国之间的环节即一般意义上的所谓“社会”或现代意义的“市民社会”是不存在或被忽略的。它在价值的层面被家庭即自然社会的伦理原理所包含，所谓“老吾老”便可以“以及人之老”，“幼吾幼”便可以“以及人之幼”，其过渡不是社会伦理的运作，而是家族伦理情感的扩充；在政治的层面为国家伦理所涵盖，在“治国”之后还有代表文化理想的所谓“平天下”。所以，在春秋形成的儒、道、墨、法四大家中，日后只有儒、道、法在文化和社会生活中成为传统，墨家在战国后便中绝。究其原因，除了与儒家合流、除了墨家代表人物自身的原因外，重要原因之一，就是墨家的主张具有位于家—国之间的社会伦理的倾向，而这样的社会伦理在家—国一体社会结构中难以找到存在的基础。可以说，在中国传统社会和传统文化、传统伦理中，只有家、只有国，没有社会。于是，伦理与社会的生态，就是伦理与家庭、伦理与国家所形成的自然社会和政治社会的伦理生态。对此，黑格尔也作过揭示：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格；因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门。”（注：黑格尔：《历史哲学》，上海书店1999年版，第127 页。）近现代中国社会发生的重大变革以及由此导致的社会转型的重要表征，就是在家—国之间形成了新的社会领域。我们可以认为黑格尔所说的家庭——市民社会——国家的模式不是一种具有普遍真理性的模式，也应当认为中国的社会现代化与伦理现代化不必走西方式的道路，但无论如何，随着民主、法制、市场经济的出现，已经在家—国的两极之间形成了某种“既约束市民，也约束国家”的力量，已经出现了追求特殊利益并按规则活动的社会主体即市民，因而与黑格尔所说的“市民社会”相似的社会领域在现代中国社会事实上是存在或应当存在的。随着社会的转型，随着社会结构形式的变化，伦理精神必须在新的社会结构中重新建构和确证自己的价值合理性。于是，就必须进行伦理—社会生态的深刻变革，变革的最大课题就是市民社会的伦理精神与伦理—市民社会生态的合理建构。
伦理—社会生态合理性的价值原理
伦理—社会生态的价值合理性的理论建构是一个十分复杂的课题，这里只探讨伦理—社会生态的理论合理性的“价值原理”。探讨分两步进行。第一步，市民社会的伦理精神及其合理性的价值原理，或伦理—市民社会生态的理论合理性的价值原理；第二步，把伦理—市民社会的伦理生态与伦理—自然社会、伦理—政治社会的伦理生态结构相整合，形成有机的和完整的伦理—社会的生态结构。二者之中，伦理—市民社会的伦理生态的建构是核心。
如何建构市民社会的伦理合理性？或者说如何在市民社会中建构伦理精神的价值合理性？基本的方法是把伦理和社会当作生态的存在，通过市民社会中合理的价值生态的建构，实现伦理精神的价值合理性。
在伦理—社会生态的体系中，市民社会的伦理精神的价值合理性的确证首先必须准确把握市民社会与自然社会（家庭）、政治社会（国家）的伦理精神的原则区别。按照黑格尔的观点，家庭是“自然的伦理精神”，遵循“神的规律”。在家庭中，虽然也存在伦理上的矛盾，但由于它以爱为规定，而“爱是一种感觉，即具有自然形式的伦理。”因而本身就是伦理性的统一。“爱是一种最不可思议的矛盾，决非理智所能解决的，因为没有一种东西能比被否定了的、而我却仍应作为肯定的东西而具有的这一种严格的自我意识更为顽强的了。爱制造矛盾并解决矛盾。作为矛盾的解决，爱就是伦理性的统一。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第175页。）在家庭中，伦理、 伦理精神具有不证自明的合理性和神圣性。至于国家，黑格尔把它作为自在自为的伦理精神，是伦理理念的现实，认为个人只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。虽然黑格尔的观点抹杀了国家作为阶级统治工具的本质，但也揭示了国家相对于家庭和市民社会的特殊性质。
黑格尔认为，相对于家庭和市民社会这两个领域来说，“国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力；但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第261页。）在国家中， 只有普遍性和整体性，透过权力的运作，个体性、特殊性统一于整体性。市民社会则不同。依照黑格尔的观点，市民社会具有两个基本的原则。第一个原则是具体的人以自身为目的，是各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体；但是，个体与个体之间本质上又是相关的，每个人都必须通过他人和整体实现自我肯定和获得需要的满足，这构成市民社会的第二个原则。（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第197页。）市民社会是由作为各种需要的具体个人的集合， 是包含了个体性、特殊性与整体性的统一体。于是，如何建构个体与他的需要之间、个体与个体之间、个体与整体之间关系的合理性，就成为市民社会中伦理精神的价值合理性建构必须完成的不同于家庭和国家的课题。
这样，市民社会中伦理精神的合理性的价值原理，或者说伦理精神的理论合理性的根本课题就是解决特殊性与普遍性的关系问题。在市民社会中，人的存在及其需要是特殊的，然而人及其需要的自我确证和自我实现必须通过普遍才能获得客观性与现实性。市民社会中伦理精神的价值合理性逻辑地必须解决以下三方面的问题：如何建构个体与自己需要之间关系的价值合理性；如何建构个体与他人之间关系的价值合理性；如何建构个体与整体之间关系的价值合理性。
什么是合理性？黑格尔曾从抽象和具体两方面对合理性作过思辨性的阐述。“抽象地说，合理性一般是普遍性和单一性相互渗透的统一。具体地说，这里合理性按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第 254页。）简单地说，合理性应当是普遍性与特殊性、整体性与个体性、客观性和主观性的统一。以个体与自己需要的关系、个体与他人、个体与社会的关系的坐标体系为逻辑向度，以现代伦理生活与伦理变革为现实向度，可以建构起市民社会中伦理精神合理性的价值原理。把市民社会的伦理精神与自然社会（家庭）、政治社会（国家）的伦理精神的价值原理相整合，可以建构起伦理精神的社会合理性的价值生态。
伦理精神的社会合理性的价值生态，首先必须找到伦理—社会的生态整合点与生态互动点。如果把伦理精神的核心概念理解为“德”，把伦理精神的作用对象理解为“得”，那么，我认为，“德”与“得”就是连接伦理与社会，建构伦理—社会生态的基本概念；“‘德’—‘得’”相通就是伦理精神的社会合理性的生态整合点与生态互动点。“德”是伦理精神的核心。黑格尔指出，“伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第168页。 ）“德”的社会性表现就是风尚。“但在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆 1996年版，第170页。）在自然社会的伦理实体即家庭中，伦理精神是自然统一的，但到市民社会中，随着家庭的解体，便出现众多个别性的人，个别性的人的确证便是需要的多样性。“个别性的人，作为这种国家的市民来说，就是私人，他们都把本身利益作为自己的目的。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996 年版， 第201页。 ）市民的“需要”和“利益”，在某种意义上可以称之为“得”。然而在市民社会中，个别性的人只是抽象的存在，只有在他人和普遍中才能获得自己的真实。于是，“得”的满足，不仅要透过他人和共同体的中介，而且要透过“德”的努力。“由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第197～198页。）在自然社会（家庭）中“德”与“得”是自然相通或被当作自然相通的，在政治社会中，“德”—“得”相通具有政治的内涵和政治的逻辑，但在市民社会中，“‘德’—‘得’”相通——“德”与“得”是否应该相通，是否能够相通，就是伦理精神的价值合理性必须建构的原理，也是伦理—社会生态合理性的重要尺度。
合理性在形式上表现为按规律而行动。“‘德’—‘得’相通”的价值原理体现为伦理精神的价值合理性的实践规律就是善恶因果律。伦理以善恶评价为机制调节人的行为。善恶因果律建立起行为的善恶和人的需要的实现即“德”与“得”之间的因果链环，由此也建立起伦理价值与社会合理性之间的必然联系。善恶因果律作为伦理精神的社会合理性的实践规律，在使行为的善恶与行为主体的现实际遇之间建立起必然的因果关联的同时，事实上也以善恶因果律的现实运作作为社会合理性的重要尺度。不仅要求个体在实现自身需要满足过程中的行为合理性，而且追求社会在“德”的运作中的现实合理性，因而不仅是市民社会中个体行为合理性的规律，也是伦理—社会的合理互动，是市民社会中伦理精神的价值合理性的规律。
伦理精神以至善为价值目标。然而，市民社会中的伦理的善是自我与他人、自我与共同体的关系中的善，是各种需要的冲突中的善。因此，至善的追求就有两种价值向度，至善的追求也有两种结果：个体至善和社会至善。两种至善都是伦理精神运作的结果，但其中无论哪一种对善都不能自我确证伦理精神的价值合理性，也不能建构伦理—社会生态的现实合理性。伦理精神的价值合理性，至善的真实合理性，存在于个体至善—社会至善的辩证互动之中。在个体至善与社会至善的辩证互动中，才能达到真正的和合理的至善。个体至善与社会至善的价值互动，是伦理精神的合理价值生态的另一要素。
市民社会中伦理精神的价值合理性的客观的和现实的体现是社会秩序的合理性。在市民社会中，法律及其制度是人的需要及其行为的普遍性形式，也是社会秩序的客观的和外在的表现，伦理精神必须透过法律和制度、透过法律和制度所建构的社会秩序才能获得客观现实性和社会合理性。市民社会中伦理精神的社会合理性，有赖于伦理与法律的整合运作。在伦理—法律的生态关联中，伦理精神的社会合理性，一方面表现为秩序效力，另一方面表现为价值效力。前者是伦理效力的社会现实性，后者是伦理效力的社会合理性。于是，通过伦理—法律的生态关联所实现的伦理精神在社会秩序的建构中的秩序效力与价值效力的辩证整合，便是市民社会中伦理精神的价值合理性原理的客观的和现实的体现。
但是，市民社会本质上是与政治社会即国家一体化的结构，伦理与法律的生态关联，秩序效力与价值效力的辩证整合，已经使市民社会的伦理精神与政治社会的伦理精神相链接。然而，伦理精神的社会合理性必须在国家的政治秩序和政治制度中才能得到真正实现。政治社会中的伦理精神的价值合理性，表现为政治秩序的伦理合理性与政治制度的伦理合理性。企图通过伦理的努力实现政治秩序和政治制度的价值合理性，当然只是一种伦理乌托邦的幻想，然而政治秩序和政治制度的合理性，无论如何需要透过伦理的整合互动。政治社会中伦理精神的价值合理性的要求是多样性的，在理论上使市民社会的伦理精神与政治社会的伦理精神有机关联的是伦理精神的政治品质或现实品质。在现代中国伦理精神的合理性价值建构中，这些合理性品质突出表现为两个方面：合理的秩序意识和民主精神的建构。
这样，“德”—“得”相通——善恶因果律——个体至善与社会至善的价值互动——秩序效力与价值效力的辩证整合——秩序意识与民主精神，就是市民社会中伦理精神的价值合理性的基本原理，五者的整合，构成伦理精神的社会合理性的价值生态，或伦理精神的价值合理性的理论模型。其中，“德”—“得”相通是市民社会的伦理与自然社会（家庭）共有的原理，也是使二者相衔接的环节；秩序意识与民主精神，是市民社会与政治社会（国家）共有的原理，是使二者相衔接的原理。以上五个方面，既可以当作市民社会中伦理精神合理性的价值生态，也可以在整体的意义上作为伦理精神的社会合理性的价值生态。
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