社会福利和文化——东亚社会福利模式的含义，本文主要内容关键词为：社会福利论文,东亚论文,含义论文,模式论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、序论
社会福利是世界共享的概念，不受政治理论、经济发展程度和固有文化的影响。也就是说，社会福利的产生和发展是全世界共同面对的现实。这也是主张社会福利的发展是现代社会中最大的共同事业的收敛理论家的有力论据。如此看来，比西欧国家发展滞后的东亚社会福利只是在模仿西欧的社会福利制度。
东亚国家虽然是以西欧国家的模式为基础发展而来，但实际上在其社会福利发展路径和内容上与西欧却不尽相同。因为东亚国家依旧保持着以孝思想为基础的固有传统文化，如家长制度，家庭中心主义和共同体意识等。这些固有文化也反映在社会福利制度方面。所以正是这些固有文化，使东亚的社会福利和西欧的有所区别。
基于此，本研究重点探究社会福利与文化的关系，观察与建立东亚社会福利模式相关实例，从而分析文化对其产生的影响。本文欲将文化定义为社会关系和社会实践共有的价值。因为文化直接影响政策的制定，所以是比意识形态更重要的概念。首先，以M.Douglas和A.Wildavsky的研究为基础将文化进行分类并总结其特征，然后逐一分析各种文化类型中社会福利产生的可能性。其次，将对韩国文化进行说明，结合第一部分的文化类型划分韩国文化。最后，结论部分将对开发以东亚文化为基础的社会福利模式的研究提出建议。
二、文化与社会福利
(一)文化理论
文化理论是人类学者M.Douglas提出，政治学者A.Wildavsky结合政策决定过程而发展起来的。文化理论家们将文化偏见定义为社会成员共有的价值与信念。文化偏见影响着人们的社会关系，而社会关系又反过来影响人们的文化偏见。而文化则产生于此。(Douglas,1982a,1982b,1986; Douglas and Wild vsky,1982; Wildavsky,1987,1987; Thompson,Ellis,and Wildavsky,1990)
Douglas在分析文化理论时导入了网格—集团(grid-group)的概念。“网格”是指个人的生活受外部约束的程度，属于社会制约层面。所以Wildavsky就将网格重新解释为制约(prescription)。这就意味着当制约程度大的时候，影响个人之间相互作用的规定和因素就会增多，制约程度小的时候，影响个人的规定或因素就会减少，甚至不存在，而此时个人只对自身负责。
“集团”是指个人对特定集团的归属程度。所以集团性就是个人的生活方式、习惯等被社会融合的程度。属于社会融合层面。Douglas如是解释了集团性：因为个人的生活受集团意识形态的影响，所以集团性越强，外部人员进入集团的难度就越大，会员与非会员，外部人与内部人的界限就越明显。集团性较强的社会中，存在集团偏见，所以个人如果脱离集团的话，会受到排斥或打击。但是集团性较弱的地方又很难建立人与人的联系，无法进行交流和交易。
在文化理论中，通过上述网格—集团这两种层面的概念以及随之而来的各种价值，将文化归纳为了四种模式。为了归纳这四种文化模式，学者们将网格和集团制成了图形，将网格设定为竖直线，集团设定为水平线。所以在竖直线上，越往上表示对个人行为的制约规定越多，越往下表示制约越少。在水平线上，越往左表示集团归属感越弱，越往右表示集团归属感越强。所以将这两个层面概念的标准线交成直角制出图1，我们会得到四种生活样式，即(1)高网格、低集团；(2)高网格、高集团；(3)低网格、低集团；(4)低网格、高集团。
高网格、低集团是一种集团界限不分明、有很多限制的宿命主义(fatalism)文化。在宿命主义文化中，人们的生活变化无常，无法预知；并且认为身边的其他人都对自己有威胁，不能信任。而他们所关心的只是如何在这凶险的世上生存。宿命主义中也没有区分公与私。宿命文化中的社会是统治型的社会，人们的想法时常发生变化，他们十分不信任市场机制，并对为实现共同利益而建立共同体毫无信心。加之这些独立的人们并不通过市场或是国家来维持自身或是家人的生活，而是依靠个别有能力的人或是建立私人的关系网。所以，宿命主义是和平等主义完全相反的文化模式。
高网格、高集团的集团界线比较明显，同时有很多限制的等级主义(hierarchy)文化。等级主义社会中生活的人们比起个人的地位更注重集团的巩固和兴盛。他们严格遵守等级秩序中的身份，并尊重对方的意见。所以比起个人的选择和自由，他们更多地强调恪守自身的地位和任务，以保证整体的和谐。同时通过社会中的上下级关系而自然产生不同的双方待遇，从而逐渐形成等级秩序。
等级主义文化中将公与私区分得很明确。等级文化位于个人主义文化和平等主义文化的中间位置，从扩大国家机能的角度来看，等级主义和个人主义一样限制通过个人资格条件来参与国家活动，此处与平等主义文化的主张相冲突。个人主义文化并不拥护重视社会成员的参与和赞成的共同体或是重视个人选择的市场，而是偏向于通过国家来实现公共利益。
低网格、低集团是一种个人主义文化。网格宽松，也没有过多的限制，所以集团意识较弱的个人主义将个人的自由看做是最重要的价值，极大地保障着社会成员在人际关系形成中的自律性。同时个人主义文化中的所有决定，都是根据地位相等的人们所达成的协商结果制定的，所以此文化比较排斥等级秩序。
个人主义文化认为人类的本质就是自我探求。所以个人主义支持个人主义者的失败是个人的责任，社会关系被分化是社会发展的必然，而社会则是通过“看不见的手”来维持平衡等观点。个人主义文化认为外部的限制不正当而且没必要。同时，个人主义文化倾向于建立一个政府职能降低，政府干预极度弱化而个人选择得到强化的民主政府。所以个人文化不赞成政府通过政策干涉来消除社会的不平等，而要顺其发展，无为而治。强调自我限制的个人主义者们比较拥护市场制度，所以个人主义是与等级主义完全相反的文化样式。
低网格、高集团是一种集团界限分明、限制较少、具有平等主义(egalitarianism)性质的文化。平等主义中人与人的交流是相互对等的，并不存在内部的权位关系。平等主义的社会成员与集团互为一体，通过集团成员的身份来确定自身的价值。在集团内部，成员们维持着平等的关系，他们强烈反对区分成员的优劣，并从根本上排斥等级秩序。
所以，平等主义文化不推崇自我为主，而是通过关心他人从而实现共同存在，共同发展的一种文化。平等主义者认为市场或国家等具有剥削压迫性质的制度是造成人类腐败的原因，如果能够构建一个没有剥削和压迫的社会环境，就会使人心向善。平等主义文化否定了滋生分化的市场体制和个人主义式的生活形式。受平等主义文化影响的人们集团意识比较强，但成员之间不存在等级秩序，他们往往倾向于通过极具公平性的共同参与来决定集团的事情。简而言之，平等主义重视共同体的发展，强调公共良心，并极力试图弱化市场的影响。
(二)文化理论与社会福利发展的融合
社会福利在以上四种文化类型中的发展可能性：
首先，社会福利在社会制约和集团归属感均较弱的个人主义文化中发生的可能性极小。个人主义文化中的社会成员通过劳动市场的竞争与就业来满足自身的基本需求。他们面对社会危机时，社会责任意识较弱，而将应对社会危机的责任归于个人。所以他们在寻求预防和解决危机的办法时，不倾向于依靠保险制度，而且当他们深陷危险时也很少考虑社会救助方案(公共救助制度)。所以，以集团或是社会整体为对象的保险制度在个人主义文化中不会过早形成。
其次，在社会制约较多但是集团归属感较低的宿命主义文化中，社会福利的发展有很大的局限性。由于宿命主义文化中的社会成员并不积极投身于追求个人的需求或利益，所以很难形成争取社会需求或利益的思考方式。宿命主义者所谓的社会问题只是在社会发展遇到障碍时才成立。在这种社会中追求国家福利就有很大的局限性，所以在这种文化圈中不能实行制度理念上的社会福利，只能在社会发展出现阻碍时，适当发展具有局限性和捡漏性的社会福利。
再次，国家主导型社会福利在社会制约较多、集团归属感较强的等级主义文化中有较大的发展余地，有可能形成制度性的社会福利。等级主义社会中的社会成员对社会有强烈的归属感，他们积极推动社会的发展，也期待能从社会中得到保障。同时，对集团的强烈归属感使得社会成员之间相互合作，相互帮助。而社会和政府的责任就是要保障社会成员的幸福。所以等级主义文化圈中的社会具有社会责任意识。从而，使在国家的主导下能够产生以集团和社会整体为对象，以预防危机为目的的社会福利制度。埃斯平-安德森归类于公社主义型福利国家的德国、奥地利、法国等都属于等级主义文化。
最后，在基本上没有社会制约但是集团归属感较强的平等主义文化中，社会福利发展的可能性最大。如果说等级主义社会中社会成员的保障是他们为社会付出的结果，那么平等主义文化中，社会成员的保障可以看做是作为社会一员所应得到的。所以，在这种共同体意识极其强烈的社会中，个人的需求也被看成是社会的需求。同理，个人在生活上的危机也不仅仅是个人的危机，而会被看成是社会的危机。负责解决这些危机的主体也不再是个人，而是社会或者是国家。所以社会问题或是社会危机发生时，社会的高度责任感必然产生国家主导型社会福利帮助社会成员摆脱困境。如果说等级主义文化中的社会福利是从家长式责任意识中产生的话，平等主义社会所追求的社会福利就是从所有社会成员都是共同体成员的意识中发展而来的。同样，埃斯平-安德森归类于社会民主主义型福利国家的瑞士、斯堪的纳维亚半岛上的国家都属于平等主义文化。参见表1。
三、韩国的传统文化
(一)家庭中心主义
家庭是所有社会制度中最基本的单位，但是在韩国社会中，家庭的意义远超于此。韩国是典型的家庭中心社会，无论是人们的价值观还是具体的行为都受家庭因素的影响。韩国的家庭价值观不同于西方所追求的自我、独立等特性，其展现出来的是传统的家庭关系，即在家庭内部由于身份地位的不同而形成的等级关系和家庭小团体意识。所以韩国的家庭中心主义作为个人生活的支柱，在国民文化中占据着中心地位。也就是说，人们各自的生活和价值观已经无意识地受到了韩国家庭中心主义的影响，家庭已经作为日常生活的重要组成部分贯穿于具体的生活习惯之中。(申秀珍，1998:129)
1970年以后，指责家庭中心主义阻碍社会发展的声音越来越多。随着具有自由主义性质的个人主义作为新的思潮登上历史舞台，人们开始认识到传统的家庭中心主义因其非民主性、压迫性而不再适应社会的发展。所以，为了创建市民社会，需要废除这种文化。
但是近年来，人们对于自由主义式个人主义代替传统家庭中心主义的主张持有怀疑。也就是说，学者们已经开始试图重新评价家庭中心主义。以儒教文化为基础的家庭中心主义是韩国的传统，所以不应该废除，而要将其保留，并升华为一种与西欧个人主义价值相对应的东洋价值。韩国的家庭中心主义是以儒教的世界观为基础，所以它与自由主义世界观在对宇宙秩序和人类存在以及社会秩序问题上的理解截然不同。(崔宰石，1976)
儒家文化强调家庭和社会成员间的融合，强调道德性，通过人性中最重要的“仁”与对人接物的统合程度来评断是非。韩国社会十分重视家庭关系，而家庭关系中父母与子女的关系最为重要。数百年以来，韩国以家庭为单位在多次外侵与内乱中相互扶持、相互帮助。直到今天，韩国俗语中还有一句话为“只有家人能信任”。这种家庭中心主义的倾向并未在产业化发展过程中被削弱，反而扩大了其影响力。
综上所述，韩国的社会组成单位是以家庭为基础的。所以在其他社会单位中，韩国人所建立的社会关系也会条件反射般地模仿其家庭关系。所以根据网格集团的图标，我们可以将韩国的家庭中心主义分类为高网格、高集团的等级集团主义。但是家庭主义的社会组织形态却与低网格、高集团的平等集团主义相互联系。家庭中心主义中通过所谓“我们”的这种共同体的形式可以实现融洽的关系和平等的分配。
(二)孝思想
孝是以家庭为中心抚养父母的理念。韩国传统的孝的价值是通过强调以在家庭共同体中对长辈的义务和舍身的人伦思想为原则展开的。成规卓(1995)将韩国社会的孝叙述分为以下六种：
(1)爱/爱心：对父母表现出自己对他们的爱；
(2)报恩/报答：报答父母的养育之恩；
(3)家庭融洽：以父母为中心使家庭成员间融洽相处；
(4)尊敬父母：对父母们恭敬、尊敬；
(5)义务感/责任感：对父母履行责任和义务；
(6)为父母献身：可以为父母做肉体上和财政上的牺牲。
依据成规卓(1995)的研究，对父母的尊重只是大多数韩国人所认识到的孝行表现中的一种。实际上关于孝的教义中最强调的就是对父母的尊重。即：“对待父母要带着尊敬心和礼仪，诚心对待。”虽说现在的韩国社会中老人的权威力正在慢慢的减弱，但是尊敬老人仍然是大众心目中的社会性法则。恭敬恭顺地对待老人是韩国人的传统美德。这样的美德也反映了韩国的文化特性。韩国人在与老人对话时使用尊敬阶，让老人们坐在好的座位上，先热情接待老人，让老人先行，按照老人的胃口做料理，在老人生辰和休息日要去拜访父母亲，并且对尊敬老人的社会性努力进行支援。
基督教文化中也将尊敬父母强调成为一种社会性伦理。比如说，《圣经》(利未记，19:3)上“你们个人都当孝敬父母”，这里的“孝敬”指的是在“尊敬”之上，有些接近神化的意义。Post(1989)还有“你们要对年龄大的老人恭顺”这句话解析了我们应该尊敬长者，赋予他们更高的地位。犹太人的法律也曾明确规定即使父母不在身边也要保持尊敬的心。(Finke,1982:123)
虽然基督教伦理中有对父母恭敬的教义，但是这种宗教式的教义却没有像西方社会期待的那样发挥很大的影响力。(Cox,1990)实际上我们从历史中就可以了解到当时在欧洲有很多轻视老人、怠慢老人的情况。(Hendricks and Hendricks,1977; Kastenbaum and Ross,1975)Pal more(1989)指出恭敬和孝观念在大部分美国人的眼里是陌生的。Pal more(1989)还强调尊敬老人以及使老人与现代社会融合，维持老人的社会地位也是很重要的。
韩国大多数的家庭都不会与亲戚完全地隔离和失去联系，会继续维持代际间和亲族间的关系，相互依存的亲族关系自然而然地就统合形成了一种“相互辅助网”。大多数的父母和子女之间就算由于社会变动发生各种各样的意外情况(残疾等不便)，也会坚持不懈地维持相互尊重、相互支援的关系。于是虽然父母和子女间的关系在距离和亲密之间自由游走，但是相互间还仍然存在着一种支援关系。正是由于这样的关系将孝的主要因素：爱、责任、家庭融洽、尊敬、牺牲、报恩等都结合了起来。只是子女在自立之后和父母分开生活。因为经济性上的独立，两者间的关系在一定程度上也会出现恶化的情况，这样的恶化情况所带来的问题需要从社会福利的角度进行解决。(成规卓，1995:302)
韩国国土面积狭小，语言和历史相似，属于单一民族，交通通信发展水平相似，生活水准日益提高，在各种社会福利服务都可以享受的背景下父母和子女间由于距离发生问题的几率也在慢慢降低。即，在这样有利的条件下，父母和子女接触对话的机会增加的同时，老父母们统合家庭的可能性也逐渐提高。(成规卓，1995)
根据Palmore和Maeda(1986)的研究可以看出，在产业化高度发展的日本还维持着尊敬老人和对父母恭敬的传统。即，制定老人福利法，设定敬老日，开发和运营多样的老人福利事业，还为形成敬老的社会性氛围而一直努力着。中国也在儒教文化的基础上仍然保留着敬老爱幼和使家庭和睦的传统。在社会主义体系下，这种传统的父母子女关系也没有发生其他明显的变化。(Dixon,1981; Chow,1991)相反值得注意的一个事实是，社会主义政府为了减少国家的社会福利负担，保留了孝文化并鼓励家庭履行赡养老父母的义务。(Olson,1987)
综上所述，对比Douglas和Wildavsky所归纳的文化模式，韩国的孝文化基本可归类于等级主义文化。尤其是父母与子女间的等级秩序更助长了等级化的倾向。
(三)共同体意识
在西方社会，共同体意识的概念可以与迪尔凯姆(Durkheim)的团结(solidarity)概念相结合来说明，而在东方共同体意识要与儒教文化相结合来说明。东方思想中的共同体主义(communitarianism)是指，西方的自由主义思想和相对立的以理想共同体的实现为价值的社会观和道德观。以礼记之“礼运”篇中描述的大同社会、论语之“里仁”篇中描述的仁村、孟子之“滕文公”篇中描述的井田法为基础的农村公社就是儒家认为的理想社会模型。(李承焕，1998:221)为了理想共同体社会的建立和共同利益的实现，要求成员之间的相互团结。如果成员们都选择独立和自律的生活方式，各自只主张自己的权利和利益的话，实现共同利益是不可完成的。因此，与认为个人自由至上的自由主义不同，共同主义将实现共同利益所需要的美德培养和情操陶冶作为目标。
西方的自由主义将自由作为确保人格尊严的保障，相反，东方的儒学更重视个人所属的共同体为了完善道义而准备的福祉环境和后生条件。孔子认为“不管什么人都可以受到教育”(有教无类)和“比起国家的富强财富的均衡分配更重要”(不患贫而患不均)都是描述儒学的福利的章节。孟子也提到“只有在保证基本生活以后才有闲余学习道德法节”《孟子，滕文公上》。(李承焕，1998:241)这就是说，个人不能被社会排除，所有的个体都有生活的权利。即，为了个人的最低生活保障，在儒学共同体主义中强调基本的福利环境。
在很多儒家经典中，关于人民的福利，经常将君主的关心比喻为各种父母对子女的爱。例如，《圣经》之“康诰”中描述“君主对待百姓经常像保护小孩子一样”(如保赤子)，是说要对百姓仁慈地关爱才是福利至上的表现。儒学强调的这种福利概念可以用“温情干涉主义”来解释。
另外，东方的儒学思想中经常提到“关系”的话题。与西方的自由主义者们描述的个体主义人类观和社会观不同的是，儒学中讲人类所属的社会以绝对无法分离的有机体形式存在。儒学中个人的自我认证并不是将自身从他人那里分离之后再孤立而来的，而是确认与他人的关系中所处的位置中由来的。(李承焕，1998:244)社会性排除以个人和社会构成为焦点，即不适当的社会参与和社会保护的不足、恶化的社会统合力和能力不足导致了贫困的发生，可以看做发生社会排除问题的因素。因此，注重关系话题的东方思想可以作为预防西方的社会排除现象和下层阶级出现的开发方案。
儒教中认为人类就是关系性，关系性就是人类存在的方式。因此，在与他人的关系中可以确认自己的存在，在与他人的关系中必须是与他人一起生活的存在。人类是共同体的存在或者社会的存在。在这种儒教的人类观中，否认了象征西方近代自由主义的“绝对个人”的人类概念。(许善希，1995:26)
儒教中“我”和共同体是不能分离的。可以说“我”就是共同体，共同体就是“我”。因此，与“我”相比，“我们”的意识更为先。在韩国比起“我的家”“我的邻居”“我的学校”来说，用“我们的家”“我们的邻居”“我们的学校”是更自然的表达，甚至用“我们的妻子”来表达。与此相同的是，在儒教中我们的幸福和成功就是我的幸福和成功。即因无法与外部世界分离而存在的自我观。儒教的世界观相信人类并不实现主观性的自我，而且人类过着更人性的生活。共同体意识的强化就是，强调在团结意识的基础上，形成存在社会保障的条件。
在韩国，反映出相互利他主义共同体文化的习俗有，本地区地域社会体系的“乡药”“互助组”“互助会”等。这些风俗包括人类的尊严、家庭主义价值、对儿童提供的保护、对病者和弱者的保护、承受自己行动的责任、对有价值人生的追求、对不良品行对抗的公共参与和民主主义精神、加强互帮互助等。这些都体现了社会福利的基本价值。
与此类似，韩国人所持有的共同体主义属于文化类型中的低网—高群的平等主义文化。这种文化样式可以为社会福利的发展提供文化土壤。
四、结论：导出东亚国家的福利模式
最近，在东亚国家对社会福利的关心力度逐渐增大的同时，西方学者们也在东亚国家的社会福利体系的性质如何进行调查和类型化归属问题上给予了很多咨询指导意见。首先是埃斯平-安德森(1990)利用去商品化程度、阶层化类型、国家和市场的相对比重三种基准，对18个国家的福利体系按照自由主义体系、保守型组合主义体系以及社会民主主义体系进行了类型化分类，并将日本定义为保守型组合主义体系。在之后的研究中，也有的说日本是三种类型因素的结合体，也有的说它并不属于其中的任何一种(Esping-Andersen,1997:183,187)，但是，从1999年的某些著作中我们可以看到有这样的记录：和日本情况相似的韩国、台湾等东亚国家或地区，具有与西方资本主义国家不同的特质，自身的福利体制类型不能简单地被定义为哪一种。以日本为中心的东亚国家兼具自由主义性要素和保守主义性要素两种，结论上我们可以把它们归属为保守主义体系(Esping-Andersen,1999:91-92)。
其次，Jones(1993)分析说：韩国、日本、香港、新加坡、台湾五个国家和地区的社会福利体系和儒家主义是紧密相关的。由于受到了相比个人来说更强调群体集团的儒家思想的影响，所以他们大多主张建立地域共同体的优先顺序，维持地域共同体的秩序、规律、忠诚、安定、群体集团性的自立等。也就是说，在这些国家制定社会福利政策时，更加注重的是把家庭作为社会的中心单位，对于邻居赋予了与传统村落相似的机能。这点与西方国家不同，更重视发展强调家庭和邻里的社会福利政策。所以Jones指出，东亚国家并不属于埃斯平-安德森所分类的自由主义福利体系、保守主义福利体系、社会民主主义福利体系其中的任何一种，它是一种新形态的社会福利体系，即儒教福利国家体系。儒教主义福利体系包括了西方国家中劳动者所不能参加的保守型组合主义，没有平等的连带性，没有自由至上主义的自由放任主义性特征，它是一种以家庭经济为中心的福利国家形态。
从关于东亚国家的福利体系类型的研究中可以看出，与东亚国家发展中的福利制度的性质和特征相比较，怎样去具体化实施更加重要。但是迄今为止的研究大多都有局限性：第一，此类研究不考虑东亚国家的自身用语和自身情况，而是在西方社会已经形成概念性的多种福利类型中为东亚国家的社会福利谋求一个定位。这样做的结果是，它们没有认识到在东亚国家发掘的社会福利支配方式是属于一个新的类型，而是将它定义为适用于西方社会某些法则的“例外性”事例。第二，在研究东亚国家的福利体系时仅关心个别国家已经实行的福利体制。即对到现在为止实行的福利体系的研究大多都是关于个别国家福利制度的历史、类型、现行制度等的记述性研究。这些研究对掌握个别国家情况的特殊性有一定的帮助，却对全面了解整个东亚国家还有很大的局限。
为了开发东亚国家社会福利模式，先要了解21世纪东亚福利体系的特质和发展方向，总结归纳20世纪末已经实现的全球性、趋势性转换和东亚国家的政治、经济、社会、文化性变化，即统合福利制度、全球化、去商业化等的变化，并开发针对此变化的分析模式，还要透过这些分析模式统合东亚国家在发展社会福利时，在历史性、文化性方面的特殊性。
由此，关于东亚国家社会福利模式的研究可以从以下几方面展开并履行：
第一，要结合在研究东亚国家福利中得出的哲学性和解析性结论，以东亚的文化为基础，探索福利东洋主义(welfare orientalism)的可能性。
第二，追溯东亚国家的社会福利发展过程，分析对社会福利发展构成影响的决定因素，分析掌握这些国家的社会福利体系的构造和特性是如何形成的。
第三，掌握东亚国家的社会福利发展过程，以及这些国家福利制度的特性在与西方国家比较时显现的差别性和相似性。还要尽量找出这些差别性和相似性出现的缘由。
第四，掌握东亚国家社会福利活动的目的与手段的优先顺序问题。即，在这些国家中被优先保护的人群是谁？怎样进行保护？对于出现什么危险时进行优先保护？并了解此先后顺序是按照什么样的社会性选择函数得出的。
第五，要掌握在具有社会福利主体时，国家、市场、家族的协力体系是如何构成的。
最后，要以前面研究的内容为基础，结合东亚国家的文化性背景开发制定出适合东亚国家的社会福利模式。
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