迂回作为示意——简论于连对中国文化“意义发展方向”的思索，本文主要内容关键词为：中国文化论文,发展方向论文,意义论文,于连论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
弗朗索瓦·于连(Francois Jullien)对中西比较研究的重要贡献之一是：首次做到了将中西文化史、思想史的比较研究从观念中心论推进到意义论。这当然不是说他在做通常意义上语言哲学的意义研究，而是说他对中西文化不同的意义结集—传达方式的探讨。此所谓“意义”，不是价值(value)，不是对意义(meaning)为何的哲学解答，而是指语言、符号、行为方式对意义(meaning/significance)的聚集、切分和传达，换言之，是指一种文化中意义的原始集结——它的语意网络、意义意识和传达示意的方式，用于连的话说，是指中西文化不同的“意义（发展）的方向”①。
借用哈贝马斯的话，这是一种告别了意识哲学之后的后形而上学式的研究。它不同于传统的思想史研究。传统思想史对“思想”主要做心理学、观念论或社会理论（意识形态批判）的研究，在那里，观念及与之相关的社会根源和思想家个体的心理原因一直是关注的重心。观念的创新及历史来源的解释是这种思想史着力要提供给我们的。但这种思想史无法解释：在一种文化中，前后不同的思想家何以常常会着魔式地一再重复某些相同或相近的思想？拥有高度近似的思维模式？何以不同文化之间的思想交流会比同文化圈的误读要严重得多？关键是，在全球化的今天，这种思想史不能够强有力地回答，跨文明的比较研究意义究竟是什么？
国内的文学理论研究还没有实现从意识中心论向意义论的转型。西方现代文论对文学语言、文本之意义构建的独特关注——从俄国形式主义的“文学性”、“陌生化”到结构主义的“第二含义系统”、文学叙事学，从新批评的“内部研究”、“张力”、“反讽”到接受理论的“空白”说、“效果历史”说，一直到文化研究对意义—机制—权力的关联性考察等等，并没有真正成为我们关注的重心。当然就更谈不上将这种关注推进到对中国文论史的研究，推进到将中国文学独特的意义构建、中国文论关于诗意的独特见识、中国社会独特的权力运做类型与“中国文化的意义发展方向”联系起来。这方面，弗朗索瓦·于连可以说是一个罕见的范例。其实，中国古代是有关于文学意义——准确地说是关于诗意特殊性的丰富思考的。可以毫不夸张地说，虽然分析的深度、进路和知识传统各不相同，但是罗兰·巴特《S/Z》式的诗意或文学的意义分析向来就是中国古代各类诗话、词话的当然领地。那些诗话、词话的杰出与否常常取决于它们在诗意品鉴／分析上的高低。甚至从《论语》开始，中国古代关于诗意的分析品鉴就已经拉开帷幕，断断续续地闪烁积聚了两千多年。这个巨大的传统显然不是一句轻飘飘的“感受式批评”就可以打发掉的。由于20世纪以来我们长期用意识哲学／心理学的方式去分析，这份在人类历史上无疑是最丰富，最复杂、壮观的诗意探究的思想财富被遮蔽了：我们将其纳入“表现”／“再现”之类的简陋逻辑去理解，将各色内容特异、含韵丰富的诗意的分析归结为几条生硬的哲学标签，最后，当我们面对“意境”、“含蓄”、“韵外之致”等等的时候，竟没有勇气断定那就是关于文学性或诗意特殊性的研究……
如此看来，于连的研究对文学理论，尤其是对中西文论的比较研究，同样是具有参考价值的。
一
对中西文化、思想的比较研究，一个特别的难题是中西方的观念、知识体系具有迥然不同的分类。用余虹先生的话说，中西之间的差异是不同文化传统的“结构性差异”，它们“不可通约”②。于连说：“至少，一上来就进行比较：必须要有剪辑。”③但是，中国思想无论在语言上还是历史上都“不可归类”，
因此是在原则上遇到了无法做任何直接比较的情况，因为我们只能在一种有共同组成的框架内进行比较。同中国比较，没有这样现成的框架，它需要制作。或是，中国特异性给我们的教训之一是不应该混淆“别处”和“不同”：中国是在“别处”，是在欧洲之外——它既不同于欧洲，也不与欧洲相象……④
这就是在不同文明之间，观念史的比较研究在逻辑上行不通的地方。只要要比较，就必须分类，只要分类，就必须以某种分类为标准，只要以某种分类为标准，就是对被比较对象的切割和整形，而只要是整形，就不仅歪曲了对象，而且比不出新东西。比较不过是绕了一圈，比较“研究”的结论正好是用来比较的前提（用来分类的思想体系及其视野）。对于连来说，这正是导致观念史的比较研究抹杀中西比较的独特意义的根源。
……对我来说，最困难之点，我所碰到的问题，或者更准确地说是我所不断碰到的问题，就是这个“不可归类性”是困难之源和我的研究动力，我也经常捉摸不到，它本身是“不定位”的——弥漫性，扩延性，囊括性，这种情况一直扩展到最简短的汉语句子里。⑤
……当人们知道，在有关文学的中国思想里，更确切地说是不确定性（它超过多义性）和中国思想允许产生的分支及联系作用才可能有效并且发人深思的时候，撒开这张网能逮住什么“有意思的东西”呢？⑥
上面第二段话，于连是在讲在汉语文学理论界颇有名望的刘若愚(James J.Y.Liu)。刘在《中国的文学理论》(1975)一书中援引M.H.艾布拉姆斯《镜与灯》(1953)里的艺术批评的“坐标”图，将中国的文学理论纳入四个类型去分析：模仿说、表现说、实用说、客观说。于连说，“刘的雄心在于：借用这些概念一劳永逸地整理汉语文本实验，使其纳入真正‘世界性’的庞大综合评论之中。也是由此产生了他的分类目录表：一、中国‘形而上学’（或模拟）理论；二、‘表现力’理论；等等。”⑦于连说，刘的分析“样式齐全，榫合完美，‘合乎逻辑’：易于罗列——‘一目了然’”。由此，我们“可以很容易地使这种浩繁的中国文献条理井然”。“这样的图示使其超出储藏、分类，变得明白可读”，直接显示其“理论内涵”⑧。但是，“显然刘并非不知道”，中国的文学理论是非常分散的，而且“不足以推论”：“它常以评点，甚或是旁白、阅读笔记和谈话的形式出现；因此它不能提供概念（如人们所说，概念应是严谨而确定的），但是以影射，通过多少固定的格式表达，而且它们不断地被引用，改变和发挥”。⑨它的“概念本身缺乏概念骨架和欧洲理论组合的定义性”⑩，处于欲定未定、欲显未显的状态，而且具有全然不同的谱系和分类。因此，只要我们用欧洲式的“概念骨架”去框范它，它就呈现为一种变形、增加或者删减，一种“根据欧洲人文科学分类”来“硬贴上去的分类”(11)，一种对汉语知识生长的弥漫性、扩延性的剪除和清洗。我们能够比较出来的就只是欧洲思想的另一个中国的摹本。
而就比较研究而言，中国的意义其实是非常独特的。于连认为，在地球已经变小的今天，中国几乎是唯一可以为欧洲文化带来参照—突破的文明。“这是唯一的可在可靠的文献中找到的文明，而且她的语言和历史谱系从根本上说是非欧洲的。”(12)她“有穿越三千年的历史而没有发生过欧洲式的重大语言变化”(13)，她一直独立发展，从未与欧洲文化有真正的相遇。这是一种“根本性的差异”(14)。只有这样的文化，才能在思想上构成对欧洲文化的真正强有力的“挑战性开放的状态”(15)。因此，中国的意义决不在于又弄出一个欧洲知识的东方模本，而在于它能让人“从外部参照”而获得“震惊”。
对我而言，中国主要提供了一个理论
契机(commoditè thèorique)。借助这个契机，我将欧洲思想拉向远方……(16)
于连现身说法、反复描述他在中国参照之下获得“震惊”和“启示”的心路历程：先是在那个与欧洲文明“不相干”(indiffèrence)的、具有“根本外在性”(extèrioritè)的中国文明的映照之下产生“震惊”的体验。
我经历着无休止的迂回（我不停地阅读中文），以便体验思想在异域中漂流的感觉：当它……与所有建构欧洲思想可能性的基本因素分离的时候，它会发生哪些变化呢？(17)
是“惊奇”，“不安”，“多如雨点的问题”(18)！在中国和欧洲之间，由于找不到共同的范围和框架，“它们两方面不是在‘同一页纸’上写字”(19)，从而造成了一种“震颤”，“一种思想的震颤”(20)。震颤的刺激使他思绪如涌，涌现出种种无法归类的思想，种种“框架以外的丰富”——“它自立，从一切枷锁，也从一切迷恋中解脱出来。”(21)于是，震颤进而成为一种“突破”。“我从一开始就在等待着这种迂回的反作用：探究那些隐含的偏见和被隐藏的欧洲理性的选择，并借此从中国这一异域出发，确切地把握我们在思想上未曾涉及的领域。”(22)
于连断然指出：这种突破的意义是根本性的，因为它使思想“回到哲学最初的阶段”，看到新的可能性。“重新抓住起始行为”(23)。因此，这里的“突破”又是一种“返回”：通过中国参照，绕行到西方思想的原发处重新开启。于连认为，这就是中国参照的根本意义，尤其是在全球化时代中西比较的意义。我们所有力图在两种文明之间的求同、划归都看轻了它，种种力图把异质文明之间的交流、参照统统看成权力角逐的人也都看轻了它。
问题是，观念史的比较研究是以观念已经存在的逻辑域为根据的，它必然呈现为支撑观念的不同逻辑域、不同框架之间的战斗。而在中西之间，根本就不存在一个适合双方的框架。这里的悖论在于：只要是观念的比较，就一定有系统之间的战斗；只要是系统之间的战斗，就一定是被比较系统之间的兼并和化归。兼并的结果则是异质参照的丧失。“更进一步地说，困难在于我必须开启一种当前没有框架的思想，理念，思考的可能性。”(24)要保持突破，就必须“打破分类”，“重新构架”(25)，于连说“这就是我赋予我的工作以及我经由中国的迂回战略的哲学含义”。如果“不首先放弃已有的分类或更明确地说放弃旧的分类构型”，真正的启示和创新就是不可能的。这里，启示、创新与观念论的比较研究呈现为两难。只要是硬性、强行的观念史的“比较研究”，它就一定落入某个“共属之域”的“划归”之中，它就一定是两种文化系统的“对视”的消解。因此，于连必须探索：如何在“没有框架”、“不可比较”的地方开启出一条有效的通达途径。他必须抛弃观念的直接比较，以拆除观念背后的某种逻辑构架、逻辑分类的基础地位。——这样，他的比较实际上就变成了一种“绕行”：不直接进行中西思想、文化内容的比较，而是绕行到思想之成型、显现的背后。“即使当我骄傲地说‘我想……’的时候，我想探知的是‘我’的内涵及其可能的条件：举凡在阴影里所包括的事先的分类，事先概念化的，甚至是事先质疑过的一切。”(26)他由此深入下去，深入到对决定中西观念、逻辑之显现和成型的意义背景的对比分析；摆脱观念内容表面的同异分析，深入到各自文化之意义集结的底部，研究在思想、观念、逻辑的背后决定这些思想、观念、逻辑之显现和成型的意义背景。这就是于连所谓的对在语言的深处、与社会／历史交互影响的“语意网络”(27)、不同的“意义发展方向”(28)的探讨。
于是，在中西文化的比较研究中，于连走向从观念中心论向意义论的漂移。
二
在这个意义上，“意义”(sense,sens)是先于观念和逻辑的，它不是意识质料的含义统一性及其显现（idea，现象学的“意义”），不是能指与所指的关系联结（结构主义、符号学的“意义”），不是事物的指称或者图象（分析哲学的“意义”），也不是具体语句中某个语言单位的“意义”（涵义，语言学的意义）。“如本维尼思特告诉我们的，‘存在’、‘本体论’的说法只是阐明了包含于希腊语的某些意根及某些语法类别里的东西。”(29)它只是一些原始的“意根”和“语法类别”，它比任何经验状态的观念、思想更为根本，是意义方式的原始集结。将它们还原于人的活动的层面，则是指比知识、观念和思想更为源始的作为一种文化传统的日常生活的示意和领会。这是于连所最终确定的研究中国文化、中西比较的独特视角：
概言之，我由之出发的问题是意义的微妙性问题。……我希冀探寻意义之微妙会把我们导至何方，它特别擅长使用的方式是什么，又是什么把它升至为价值水平。……我并不宣称中国持有“间接”的专利……，而是要利用中国对间接表述的明显偏好——这使我们迷惘、着迷——寻问文化的独创性在意义的“创造”中可能达到何方……(30)
对于这种独特的关注角度，于连反复强调，如“绘制中国的意义图表”(31)，展示中国文化“意义或情感的微妙性”（同上），给人提供中国文化的“意义微妙性的旅行”(32)等等。于连独特的视角是：从意义论的角度切入对中国文化的考察。他力图揭示，在中国传统世界，人们如何示意、传达、领会、控制，以及与这种示意、传达、控制的特殊性内在相通的幽深关联。或者可以说，于连所要做的是对汉语世界意义传统的语用学研究。
这当然是一个独特而又一直未曾真正被展开的视角。学者们曾从各种角度去研究中国文化，如研究中国诗学的“文化模子”（叶维廉：《中国诗学》，1983），研究中国知识的“关联思维”（葛兰言〔Marcel Grant〕：《中国人的思维》，1934），研究中国传统世界的“价值结构”（刘小枫：《拯救与逍遥》，1986)，研究中国哲学的“内在超越”（牟宗三：《心体与性体》，1968），研究中国文化的“实用理性精神”（李泽厚：《中国古代思想史论》，1984）等等，但是实际上，所有这些被发掘清理出来的中国文化的“特殊性”原本都存在于一种独特的意义状态之中，依赖于那些独特的符码、表达式、话语等微妙构建的语义场而存在。所谓中国文化，其实是由这些微妙的意义构成搭建起来的，比如兵家计谋、书法、中医、黄老道术、传统戏曲、政治谋略乃至日常生活的表达习惯等等。丧失了这些微妙的意义搭建，就失去了中国性。因此，示意或意义构建方向的研究是探讨中国文化特殊性的十分重要的一环。于连研究的目标是：在两个方向——“在希腊传统中构筑我们的意义的方向”(3)与“另一个意义的方向”即“中国方向”(3)——之间“建构对比”，“在其他划分的影响下，砸烂我们的现实”(33)，以探讨一种更合理的意义发展方向的可能性。
对中国文化意义发展的特殊性，于连一言以蔽之：“迂回”(détour)。
什么是“迂回”？简言之，“迂回”就是不直说，它是讲中国传统生活中的示意，即：“借用外在因素或通过内部的差别”进行“间接的表达”(34)。于连说，整整一个世纪以前，美国传教士阿瑟·史密斯在他的《中国人的特性》一书中就曾经花费了一整章的篇幅来评论“中国人迂回表达的能力”。史密斯说：
……对亚裔人，无须认识他们太长时间，我们就能了解他们的天性与我们的有多么不同；这之间的差别就像地球的两极那样针锋相对。……（向他们）指出不要用委婉、迂回的说法、不要滥用同义词以表达其实很简单的思想，也是空话，没有人想简单地表达。因此，中国人能够以千百种不同的方式宣布一个人的死亡，而每一种方式都极其优雅地掩盖了事件的残酷。……无须深入了解中国人，就可以得出结论说：仅仅听一位天子说话，是不可能明白他要说什么的。(35)
在西方人看来，“迂回”是中国人示意的一大偏好，以至“按字典的解释，被称作‘中国人’者，转义是指‘过分追求烦琐的人’。”(36)“中国人”，当然是指中国人的文化。比如，兵法里的虚实计谋、以奇用兵，政治上的隐晦、暗示、弦外之音，历史叙述中的曲笔、微言、春秋大义，诗歌里的讽喻、含蓄、言外之意，思想言论中的抑扬转调、以古喻今，拳法上的太极拳，围棋里的包抄迂回，乃至日常交流习惯中的委婉、曲折——所有这些，都无不显示了这种文化之区别于西方文化的“迂回”。因此，在于连看来，“迂回”就是那种“在中国如此普遍运用而中国人（却）见而不怪的”早已成为习惯的“意义的运作”(37)。迂回是我们中国人习之惯之、习焉而不察的“意义运作”的巨大传统。
对这样一种传统，这样一种贯通古今、弥漫中国文化方方面面的几乎无所不在的独特的“意义运作”，于连的分析虽然连篇累牍、源源不断，但是，他没有按传统汉学家或西方思想著作常有的方式，“把意义的效果归于预先设定的范畴”(38)，然后再去分门别类地展开分析。比如他没有按政治—诗歌—哲学等领域划分的方式来展开，或通过隐喻—引言—形象等手段分析的方式来展开，或者像语言学／符号学那样，诉诸语义、语构、交流诸要素、语言行为类型的分析等等来展开。于连所做的只是在一次又一次的例证和具体情景的分析中推进、循环：一种与中国思想自身的特质内在契合的显示、延伸和勾连。
三
于连“迂回”分析的重要之点侧重从如下三个方面展开：
首先，“迂回”作为一种策略。于连认为，中国人的“迂回”首先是一种智慧运作的范畴。就是说，“迂回”并不被看作是出于愚蠢、装腔作势或思想贫乏而故作高深，而是被看作一种有意为之的策略。“迂回”，是一种“智慧运作”的结果，用我们习惯的话说，“迂回”是一种“控制意义的谋略”(39)。这一点首先鲜明地体现于中国古代的兵家智慧。“如果在中国存在一个所有古代兵书都坚持的基本原则，那就是避免与敌人直接发生冲突。”(40)假如两军面对面对峙，无论是进攻还是防守都是一种冒险。战争的艺术是：“在战斗发生之前从内部削弱对方”，“使敌人在两军对垒时自己就垮了下去”。此所谓“上兵伐谋”。“不战而屈人之兵，善之善者也”(41)。“伐谋”当然是要用智慧的，因此，在“心战”与“武战”的关系中，中国古人强调倚重“心战”，不倚重“武战”。“心战”是以智取，非以力胜，它有一个调度的原则，迂回的原则。“心战”发而为谋，展开为一系列的“正”与“奇”、“直”与“迂”、“虚”与“实”等等的关系调度。“凡战者以正合，以奇胜。”(42)“奇”就是侧面，就是迂回，“正”就是正面。“实行某种部署以对付敌方的部署，这是正面的关系；而成功地在没有采用特别的部署的情况下控制了对手的行动部署，那就是迂回的关系。”(43)迂回的作用在于，它永远不把自己公开直面地亮相给敌人，而是在“侧击”中出奇制胜；它总是保持自己的主动性，让敌人不知所措，所以“胜利的总是最后仍与敌方保持‘侧面’关系的人”（所谓“有余奇者”）(44)。但是，迂回、侧面又并不是一味地逃跑、躲闪，而是要有所示意，在示意中引诱。在各种虚虚实实、真真假假的迷惑性部署中才能够完成作为战争艺术之“以奇为正”或“以正为奇”的“迂回”。这就是孙子所说的兵战之“诡道”：“故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近……”(45)因此，“迂回”示意的意义运作又是整个“迂回”战略的关键部分。它既是派生于整个战略的“迂回”原则，又是完成“迂回”作战方式（“以奇为正”）的重要的一环。
当然，作为策略，中国人的“迂回”并不只显现为一种粗糙的计谋状态，而是扩张弥漫成了一种整体的文化习惯和文化氛围（详后）。于连认为，这种“迂回”的出现甚至与社会基本的组织形式密切相关，比如远古中国并没有剧场，没有行吟诗人的朗诵，没有体育竞技场，没有公民社会和元老院——那些需要直接面对面博弈的公共组织形式似乎在中国古代都没有大面积的发生。
其次，“迂回”的效力。那么，这种迂回的策略有效吗？从纯粹信息交流之传达信息的意义上讲，迂回的示意是缺乏效力的，因为“迂回”意味着信道的曲折、信码负载信息的多意（不确定性）或传达方式的非常规性、非规范性等等——“迂回”与信息交流的有效性追求似乎是互相冲突的。但是，人际间的运作与交往显然并不是给出一个信息然后等待接收者去接受这么简单，实际上说话者和听话者无一不是各怀心思、在不同的语境和权力格局中相遇的人。于连说，中国古人在思考如何示意的时候一再强调，最有效的方式不是“公开、正面的陈述”，而是情形如“风”的示意。
风使大地上所有的洞穴轰鸣，它是悠悠乐曲的源泉（参见《庄子》第2章）。再者，风在自身中是不能感知的，人们不能直接感受它，但它在通过的所有地方留下明显的影响：风过之处，“草上之风，必偃。”（参见《论语》VII,19）惟有风在外部激起的震动能向我们揭示它的经过。最后，因为风不可触摸，它能深入到所有地方：它弥漫在我们周围，迂回穿行直至诸物的内部（参见《易经》：巽卦）。(46)
于连说：“隐藏着的影响——无休止的深入：中国人正是以‘风’借以不断出没世界的方式设计了诗的言语。”(47)这是一种与“直接向受话者施加压力、同时向他描画出一种计划并给他规定秩序的政治言语”迥然相异的“言语”。“诗的言语根据‘风’的信码含而不露地影响接受者，使之活跃起来，并且由于诗的言语在这方面是间接活动，故更加深入地浸透到接受者之中。”(48)
诗的言语使思想的进程改变方向，而不是强压，它轻轻地蜿蜒而行。它并不提供确定、清晰的意义，它以弥漫的方式向它激励的情感显示，而不是以指令方式指名道姓自我表现。因为它并没有固定的内容（终止的、滞结的，但也表现任意什么锋芒的内容），它同样不可能遇到抵抗，依靠其灵活、散漫的无限的流程而侵入意识：这样它能够偷偷地左右意识的方向——但是以更加全面、连续因而也就更加有效的方法。(49)
通过对“风”之隐喻的解说，于连揭示了迂回何以会更加有效：迂回的示意是一种艺术。它“没有固定的内容”，所以“不可能遇到抵抗”，它“并不提供确定、清晰的意义”，所以它没有政治上敌对的风险。它只是像风一样弥漫，悄悄“使思想的进程改变方向”——这是在一种独特的政治智慧中发展起来的智慧。“多亏诗歌允许迂回，说者避免冒险，听者所闻足以使他知道应坚持什么。”(50)“主文而诡谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰‘风’。”(51)——注意，在我们有限的阅读范围中，这是首次从意义论的角度谈到讽喻——诗表达的间接特性就这样提供了说话者“与他所敬言的政权之间的默契”，甚至这种“愈推愈远”的深自迂回和委曲“由于曲折而产生的缓和变成为一种怨言”(52)。
中国古人并不着力于以规范的方式来传达意义和说服——于连说，这是“政治言语”的方式，是西方古希腊的讲演术和修辞术的方式。中国古人崇尚以“诗的言语方式”来示意：它回避冲突、矛盾，绕开戏剧性的论证、说服和辩驳——因为说到底，人是说不服的；你越是力图说服，就越是加强了对方抵抗的决心；服人的最高方式是无言、启示和感动。
再次，“迂回”作为文化发展的视角及其展开。但是，难道中国古人的“迂回”示意就仅仅是一种谈话的艺术，或者最多像奥斯丁所言，是一种“以言取效”(53)的言语行为吗？我们知道，比如诗，如果仅仅止于政治影射或讽谏，很难说是好诗。同样，一种文化，如果其意义开启的方向仅仅止于发展影响他人的谋略，很难设想它会在文化发展的各个方面有辉煌的展开。中国的“迂回”是不是这样呢？当然不是。于连指出：“当迂回表达的对象不再是暗示，这种迂回就不再着意于缓冲或伪装，而是相反，它意在揭示。”(54)“揭示”所显示的是“迂回”的另一面：不是迫于外力或斗争的需要而“迂回”，而是出于“揭示”的需要而“迂回”。就是说，“迂回”之有必要，还因为它关系到对一些微妙事物的揭示；对这些微妙的事物，只有通过“迂回”，揭示才能“深入”，甚至“探幽而入微”。
是什么东西如此之玄妙，以至揭示它的方式也必须是“迂回”的？于连认为，要理解这一点必须看到中国传统如何理解意识和世界之间的关系。这种关系首先体现于诗。“‘诗’最容易说明，并在语言层面上使之突然出现的东西，就是意识与世界结成的关系；诗在我们的‘经验’的源头上重建我们。”(55)中国诗歌经验的独特性在于：
按照在中国理解诗的现象的方法，诗人是“借”景以抒发内心感受；他受到外部世界的“刺激”，又反过来引起读者的感动。在中国，诗就这样从激励的关系而非表象的活动中产生，世界并不对意识构成“对象”，而是在相互作用过程中充当意识的对话者。(56)
就是说，中国人的“因景而生情”或“借景以抒情”并非是一种表象现实的活动，而是一种情感激发活动。在这里，意识和世界的关系不是一种认识反映关系，而是一种情感激励关系。因此，“世界并不对意识构成‘对象’”：“景”作为引发、激励情感的情景或意象不是一种目的在于获取认知信息的“表象”。
于连说，最明晰体现中国人对此的自觉意识的是对“兴”的思考。“兴”的要害在于：1)它是一种诗思之情绪过程的前后联系，不是一种内容上的象征、暗示或比附。所谓“兴者，起也”(57)，是要用“物”来带出情绪，发动“起兴”。在这种联系中，“物”只是“引起”所咏之词的一个引子，它并不是那个既在意识之外又总是要通过“被意识到”而“意向性地”构成意识之“内容”或“本质”的“物”。被引起的“所咏之词”作为“心情”或者“诗意”，也并非西方的哲学家们一再定义的那个总是要“意识到某物”的“意识”。“心”与“物”的关系在此完全是一种非表象性的关系。2)它是一种意义非确定性的扩散，而不是一种在意义指向确定之下的表象推移或观念转换。此所谓“‘比’意虽切而却浅，‘兴’意虽阔而味长”(58)。和“比”不同，“兴”首先没有在内容上的规定性牵引和指向，它作为“诗兴”的触发点引致情绪的起兴、爆发和弥漫。“兴的价值系于诗的情与言的煽动能力”(59)。“比”总是要指向“自己”之外，“比只满足于‘喻类’人们要说的东西”；“兴则构成对作用于：刺激’世界的内在性的真正‘震撼’”(60)。在“刺激”之后，“兴”所引发的情绪之流是不确定的——它不象“比”，总要将在场显现的感性内容导向一个外在的观念性的归属。“兴”只是一种“意义的弥漫”。正由于这种弥漫，“兴”进而成为“产生丰富的宝库”：它引发“不尽之意”；指向情绪的反复潜沉、刺激和回环。所以，“兴”与作为认识活动的“表象”有着迥然不同的目标，它的目标是“言有尽而意无穷”。
诗的兴流并不因此把诗的主题引至普遍性的新领域，因为不存在它欲求的其他领域，诗的主题的不定性并不把诗带向更普遍更本质的意义，而是把它变成为因无尽而不定的情的向量。(61)
在这里，意义扩展的方向是一种渗透，由于“兴”，“这种渗透通过诗的领域与内心的不断交流得以进行”(62)。
何以“揭示”而必须“迂回”？因为诗必须涌动为“诗的兴流”，使意义扩展的方向处于渗透和弥漫之中。但是更重要的是，在这里，显示了中西两种文明之间“异质”的关键：希腊人“从表象的观点出发设想诗的‘创造’”，中国人则“用‘兴’来思考诗的‘现象’”(63)。这是一个根本的分野，“表象”、“模仿”、“象征”、“典型”、“理念”是同一种逻辑下的产物，就正如“比”、“兴”、“境界”、“性灵”是同一种思路下的集结。这与文化发展的视角相关。“中国的诗是喻意的，因为中国诗的观察角度在于说与不说的关系，它的原则是看重隐意；而希腊文化所发展的视角则是表象性。”(64)这种“表象性”是我们从诗学理论中的“模仿”、诗歌经验中的“象征”一直到哲学家门的“形而上学”中所一再看到的。“表象性”的关系取定侧重于意识与世界关系的对应和对举，它是以意识与世界之间的差异、距离、对应和直接面对为前提的。但是，中国诗歌的角度是“迂回”，是“隐意”、情绪的引入和扩散，其中，“象”并不是模仿和表象，而是情感激发和意味体验的场所，因此它不导向“本质的领域”和“真理”。一句话，“迂回”不是“表象”，它的目标不是认识的真理性，它只是引发无尽的体验、领会和启示。这是一条中国智慧所独有的路。
在于连看来，在这条路上巨大的弥散性的展开远远超过了诗的范围。在这条路上，圣人“并没有致力于规定普遍性的概念”和建构系统的理论，而是着力于谈话中的启发与提示（孔子）；在这条路上，知识没有发展出“理念系统”和“本质领域”，而是像“工匠剖玉显示纹理”一样点化启示和指示路径（《易经》）；在这条路上，道德思考没有引向“伦理学”，而是引向“人心”和“人性”之自然向度的开启（孟子）；最后，在这条路上，不可言说之物的思考没有走向本体论，而是在永远的间接和迂回中保持对无限与神秘的聆听（老、庄及道家）。
四
进一步，不同的意义发展方向显示为不同的观念文化形态：它们如何取义、意义的文化形态以及对待意义的态度等等。就是说在绕行的深入之后，我们终于可以遵循中西文化自己的脉络而内在地清理它们之间的差异。
于连指出，古希腊文化意义发展的基本方向是哲学。
自从苏格拉底以来，我们已经习惯了凡是从个别到一般时，都是在寻求抽象的定义（比如“诚”，“勇”等等）。我们习惯了从具体的例子出发，推导出普遍性(epag
gè)，再追溯共同性的本质(en-soicommun)（也就是定义，逻各斯，从此以后适用于遇到的所有个别情况）。(65)
这是逻辑“定义”式的取义。这种取义的方式是在“表象性”的“视角”中被隐含着确定的。“表象性”视角将人和世界的关系取定为认识关系，而认识关系的取定已经先在地决定了古希腊文化把何者视为“意义”：它所认定的“意义”是“观念”(idea,idée)。何以以观念为“意义”？因为观念作为意识之“含义的统一性”（概念）乃是表象的“本质直观”或“抽象”，是认识之达到“本质”、“普遍性”在知识形态上的具体承载，是客观性和逻辑分类的基础。“观念之物是所有客观认识的可能性条件”(66)。甚至观念在构词上就是“理念”、“理式”(ideal)的基础。观念的“取义”进而决定了整个“意义发展方向”的哲学式的展开：
哲学的历史就是从提出一个观念开始的，就是在不断地提出观念。哲学把一开始提出的观念当成原则，其他的观念都是由此而产生的，思想由此而组织成了体系。这个首先提出的观念成了思想的突出点，有人为它辩护，也有人驳斥它。从提出的这一偏见开始，可以形成一种学说，可以组成一个学派，一场无休止的争论也就由此开始了。(67)
“观念”决定了哲学的意义指向是“真理”，因为观念的理想样式就是“真理”。
哲学把目光“盯”在了真理上：公开地专注于真理，声称真理是哲学的价值所在……从此以后，哲学便不断地在这片领地上占据阵地，安营扎寨。在这片“真理的平原”上，“原则”和“形式”尸横遍野……(68)
哲学的历史就是一部追求“真理”的历史。追求真理的意志产生了对观念的固执：立场、视角、论证、辩驳、分析，一种对“意义”之类似于神经官能症的刻意追求和执蓍。“……欧洲知识传统……对‘意义’尤为关注：在神经官能症的影响下，一切都有待解释；换句话说，也就是要在症候中理解‘冲动的信息’。简单的概括就是：意义—信息—阐释(sens-message-interprètation)。”(69)真理之意义指向的逻辑于是演变成对观念（意义）之繁复累累、永无止境的论证、反思、争论、捍卫……
但是中国不同，于连说，中国文化意义发展的方向“是智慧”(70)。智慧是哲学的母体，哲学是在智慧养育下产生的，但是作为意义发展的方向，智慧决然不同于哲学，因为它是一种没有任何意义指向或者说不固守任何意义方向的方向。
就智慧而言，它旨在使所有问题解体（而不是解决所有问题）。这就是为什么圣人说话时总是采用一种他可以确保其任意演变的含糊其辞的话语；他“若即若离”地言说，“旁敲侧击”地言说——这就是我所说的“隐喻的距离”(la distance allusive)……(71)
孔子说，“予欲无言”，“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(72)。孔子强调人言则不明，不言则明，强调“永远不要‘明确地表露’言说的对象，而要通过迂回来让他人明白”(73)。圣人对置身于任何具体观点和问题的状态都是看轻的，这就是智慧：它决不陷入孤立地“取义”，而只是让人明白。因此，进一步，它也不以“观念”为“意义”。“圣人头脑中不会先有一个观念（‘意’），作为原则，作为基础，或者简单地说就是作为开始，然后再由此而演绎，或者至少是展开他的思想。(74)“原则”或“始基”一经提出，其他的就会自然而然地演绎开来。“但是”，于连指出，“这恰恰是个陷阱，圣人所担心的，正是这样一开始就定出方向，然后再由这一方向统霸一切的局面。”(75)因为你在提出某个观念的同时，已经把其他观念压了下去，“准确地说，提出的观念暗地里已经扼杀了其他的观念”(76)。所以，圣人把所有的观念“统统摆在同等的地位上”，“这正是他的智慧所在”：他认为所有的观念都有同样的可能性，因此“其中的任何一个都不比其他的优先”(77)。
在这里，观点之争的意义被消解了，问题被解体了，观点背后的立场不再具有“原则性”和“基础地位”了，甚至文化或知识中“原则”与“始基”的结构性奠基根本就没有理由会出现了。正是在无所谓“原则”和“奠基”的意义上，于连说，中国意义发展方向的基本特征显示为“三无”(78)：无存在、无上帝、无自由。“存在”没有成为认识的方法与认识的价值之源（逻各斯、本体论、真理、认识论），上帝没有成为信仰和超越之源，自由没有成为权利和政治合法性的逻辑之源(79)。由于根本就不看重观念、知识的充分分化并进而去追思分化的依据，所以也就不会有本体论、价值论和认识论上的分野，不会有主客关系的明晰区分，不会有“先验的主体综合”以及在此基础上的知、情、意的划分，当然更没有需要固守和坚持的“真理”。一切都在一种有同等可能性的开放状态之中，因而一切都不是在一种需要坚守的明晰的逻辑界限之中展开：“意味”在确定与不确定之间，观念在隐喻和逻辑之间，思想在说与不说之间，思想史在断续重复和回环关联之间，“道”（路）在曲折隐显之间——“种种极端都有着平等的可能性”，于连说，这“就是‘中’”，就是中国圣人所追求的智慧境界：“中庸”(80)。
从意义产生、分化的角度看，“中庸”实际坚守的是一种意义尚未分化而可以成为各种意义的状态，是各种立场、观点可以在其中得到领会的状态，是“不偏不倚”、不陷入任何一种“立场”之片面性的状态，一句话，是哲学尚未从其中分化出去的意义的原始状态（“智慧”）。因此，这样的“意义发展方向”，第一，就它的整体指向而言，它不是指向观念或观念中的真理，而是指向返回。哲学是前倾、追逐，智慧是回返。用庄子的话说，就是指向向意义之“未分”、“未封”、“未定”的“未始”／“本始”状态回返（《庄子·齐物论》）。第二，就对具体观点的态度而言，它指向“观点”与“本始”之间的联系、张力和循环。就是说，它始终强调观点的有限性、局部性、遮蔽性和暂时性，强调保持有“返回”之可能的方式和态度……
在世界已经高度同质化、“观念已经筋疲力尽”(81)的今天，从哲学向智慧返回是一条重新获得生命力和元气的路。“返回”不是不要逻辑，而是要将哲学与智慧纳入一种共生状态中，有如中国古人说的“阴”和“阳”；“返回”也不是要在时间的意义上回到过去，而是要在意义发展方向的意义上纳入差异，使文化的异质性不仅成为一种被融入或容忍之物，而且成为一种文化生长的机制（所谓“一种思维的时刻”）。而这样做，首先要反对局部硬性的直接比较，提倡在“迂回”的绕行之中深度进入，其次不只是要吸取在迂回的对比中所得到的启示，而且要将中国的意义发展方向纳入欧洲文明的内部。简言之，就是要在欧洲思想的深部输入“迂回”：既是一种思想方式的“迂回”，也是一种意义发展方向的“迂回”。
注释：
①弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，杜小真译，北京：三联书店，1998年，第3页。
②参见余虹：《中国文论与西方诗学》，北京：三联书店1999年版，第1章。
③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(18)(19)(20)(21)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(33)弗朗索瓦·于连、狄爱里·马尔塞斯：《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，郑州：大象出版社，2005年，第169页，第169-170页，第171页，第131页，第130页，第130页，第130页，第130页，第128页，第257页，第7页，第7页，第7页，第184页，第184页，第367页，第367页，第185页，第198页，第257页，第257页，第171页，第185页，第22页。
(16)(17)(22)(69)(71)(74)弗朗索瓦·于连：《建议，或关于弗洛伊德与鲁迅的假想对话》，张晓明、方琳琳译，《跨文化对话》(7)，上海：上海三联书店、华东师范大学出版社，2005年，第139页，第139-140页，第140页，第140页，第142页，第142页。
(29)(30)(31)(32)(34)弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，杜小真译，北京，三联书店，1998年，第3页，第1-2页，第3页，第4页，第13页，第4页。
(35)转引自《迂回与进入》，第2页。
(36)(37)(38)(39)(40)《迂回与进入》，第1页，第20页，第1页，第4页，第24页。
(41)《孙子兵法·谋攻篇》，曹操等注：《十一家注孙子》，北京：中华书局，1962年，第34页。
(42)《孙子兵法·势篇》，《十一家注孙子》，第68页。
(43)《孙子兵法·计篇》，《十一家注孙子》，第12页。
(43)(44)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)《迂回与进入》，第26页，第27页，第57页，第58页，第58页，第58页，第60页，第59页，第64页。
(53)奥斯汀把言语行为分为三种：“以言表意行为”(locutionary act)、“以言行事行为”(illocutionary act)和“以言取效行为”(perlocutionary act)。参见 J.L.Austin,How to do things with words,Oxford,1962,p.116.
(54)(55)(56)弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》第137页，第141页，第141页。
(57)《毛诗正义》孔颖达疏，《毛诗正义》卷一，阮元刻：《十三经注疏》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1995年，第271页。
(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，第148页，第147页，第152页，第187页，第195页，第157页，第196页。
(65)弗朗索瓦·于连：《圣人无意——或哲学的他者》，闫素伟译，北京：商务印书馆，2004年，第39页。
(66)倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：三联书店，1998年，第234页。
(67)(68)(70)(73)(75)(76)(77)弗朗索瓦·于连：《圣人无意——或哲学的他者》，闫素伟译，北京，商务印书馆，2004年，第9页，第86页，第3页，第7页，第7页，第7页，第23页。
(72)《论语·阳货》，宋元人注：《四书五经》（上），北京：北京中国书店，1995年，第75页。
(78)(79)《（经曲中国）从外部反思欧洲——远西对话》，第184页，第184-198页。
(80)(81)《圣人无意——或哲学的他者》，第23页，第5页。