论《性自命出》性情化的身体观
赵法生
(中国社会科学院 世界宗教研究所，北京 100732)
摘 要： 儒家的身体观的历史原型无疑是周代的威仪观，但威仪观诞生于儒学创立之前，威仪身体气象之形成并没有同时伴随着内在心性的自觉。孔子创立儒学，摄礼归仁，其身体观本于仁而达于礼，真正意义上的儒家身体观由此诞生。人性论在孔子思想中并没有充分展开，《性自命出》的性情论是儒学史上第一个系统的人性论，它把情设定为人性的内涵，它重视诗礼教化对心性和身体的影响，并以此为基础形成了其独特的身体观即性情化的身体观，成为孟子心性化的身体观的历史前奏。
关键词： 威仪;性情;气;身体
杨儒宾在研究孟子的身体观时，指出身体是形—气—心一体三相的有机体(1) 杨儒宾：《儒家身体观》，台湾“中央”研究院中国文哲研究所筹备处1999年，导论第10页、第4页、第45页提出身心是“同质不同相的统一体”。 ，为先秦儒家思想研究打开了一个新的维度，但他将孟子践形说作为这种身体观建构的开端[1](《导论》P2)，似需再斟酌。随着郭店楚简的出土，我们可以发现，这种三相一体的身体观有其更原始的表达，它在《性自命出》中已经成形。如果说孟子的身体观是一种心性化的身体观，其特点在于尽心践形，而《性自命出》则不然，它的心学是心术论而不是心性论，它的人性观不是性善论而是性情论，与此相应，其身体观是一种性情论的身体观，包含着对于身心关系的独特理解，构成了周代威仪观和孟子践形观之间的中间环节， 这点尚未引起早期儒学史研究者的充分注意。笔者曾在《威仪、身体与性命——儒家身心一体的威仪观及其中道超越》中对《性自命出》篇在早期儒家身体观演进中的地位有所论及[1]，但因为主题和篇幅限制未能充分展开，本文即对此加以专门讨论。
一
在《左传》中的威仪观表明，在礼乐的熏陶作用下，身体会焕发出“威仪棣棣”之气象，使得百官庶民“既畏且爱”，引为楷模。不过，由于《左传》等早期文献缺乏内在精神向度的揭示，我们对于威仪的内在心理机制不得而知。随着孔子创立仁学，打开了道德的精神向度，儒家身体观便被置于新的基础之上。《性自命出》的心术观，作为儒学史上第一个成形的心论，主张“凡道，心术为主”[1](P136)，并探讨心、性、情之关系。简文还指出：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之。其先后之序则宜道也。又序为之节，则文也。致容貌所以文，节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”[3](P137)可见，《性自命出》中的心不仅关联着情，而且关联着身，不仅要“美其情，贵其义”，而且要“好其容”，“致容貌以文”，身体于是构成了其道德观和人性论中一个不可或缺的向度。那么，如何“好其容”呢？简文的解释是“又序为之节，则文也。致容貌所以文，节也”[3](P137)，节是节度，诗书礼乐的教化使得人的行为合乎道德规范，提升人的心灵境界，并最终在人的容色体貌上反映出来，所谓“致容貌以文”。如果说心术的“术”是路径的意思，则这条路径是贯通身心的，它的终点是身体，心的内容最后要抵达、流布并呈现于人的体相。身体之“文”化是教化成功的最终证明，是道德的人格化形态之呈现。
所以，简文将修身提高到了重要地位：“闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。”[3](P139)闻道而反己，不仅是反求诸心，更是求诸身，规范礼容，修身因此而成为一个内外兼修的过程。不仅如此，一个能够如此修身必能上可事君，下可得众，推己及人，达之天下，所以说“修身近至仁”。曾子以忠恕解说孔子的一贯之道，《中庸》上说“忠恕违道不远”，然而忠恕毕竟只是仁的内在面向，从身心合一的角度看，仁的达成绝不仅是精神修养，必然包括身心一如的整全呈现，这正是《性自命出》中的仁字为何以上身下心而构成。另外，这个身心合一之人不是孤岛上的罗宾逊，他是人伦关系中的存在，而礼乐的实践场域是上下左右的人伦关系，修养也会升华凝结为某种身体气象，使仁德得以具体彰显。只有兼顾身心、贯通人我的修身过程，才离孔子的仁道最近，故曰“修身近至仁”。
所以，如果仅仅把《性自命出》视为一篇性情论文献，便忽视了其思想的重要一翼。除了精神维度即天、命、心、性、情的叙说外，它还有身体的维度，这两个维度密不可分地构成一个整体，忽略了任何一方都无法得其精要。尤为重要的，在《性自命出》看来，身与心并不是两个不同的实体，如果我们不把“实体”理解为柏拉图式的与质料无关的纯粹形式，视为超时空的绝对精神，而是视为现实时空中的生存，是未经抽象思维切割分离的“事情本身”，那么，这个实体当然也包括了“身体”，它应当是具有肉体和心灵、物质与精神两个面向，并将二者有机合一起来的活生生的人格实体。
所以，《性自命出》特别重视身心之间的一体互动。简文说：“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣。”[3](P138)，心无形无象，难以把握，但可以从身体的动作中去把握它的存在，这里预设了身心一体的本然状态。简文中的身心处于相互影响之中，首先是心可影响身体，简文说“闻道反己者，修身者也”，明确身体行为是受主观精神指导的；简文又说：“用身之弁者，悦为甚。”[3](P138)弁是急的意思(2) 郑玄注《礼记·玉藻》：“弁，急也”。转引自李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2003年，第179页。 ，则这句话与“凡悦人勿吝也，身必从之”一样，意在强调喜悦之情影响身体的程度。简文强调乐声对于身体的影响，所谓“其声变，其心从之；其心变，其声亦然”，“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹”[3](P137)，乐声会导致情绪的变化，而情绪的变化又引起身体之容色与动作的变化。简文又说：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。作，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。通，愠之终也。”[3](P137)喜悦的心情，经过一系列心理反应，最终表现为人手舞足蹈的行为；愠怒的心情，经过一系列心理和生理变化，以身体的踊跃而告终。不仅礼教和乐教如此，诗教同样如此，《诗大序》说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗；情动于中而形于言。言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”[4](P563)这说明内在情志必定呈现为一种身体状态，从简文关于内心系列环节展开的说明中，我们可以感受到心与情所具有的那种不容自已、积中发外的力量，它的最终目的尚不是心灵本身，它决不满足于那个主观世界，而是指向人的身体，在抵达此一目的之前，它决不会停下自身的脚步。
二
杨儒宾认为孟子的身体观的特征体现在其“践形”二字，“‘践形观’是儒家身体思想自‘威仪观’和‘血气观’以后的另一大突破”[2](P45)。他对孟子的践形观进行了细致分析，总结其主要方面如下：(一)“身体”所以能经由学者的努力加以转化，乃因“身体”与“意识”在本源上是同质的。(二)意识所以和身体一源，乃因现象学地来看，此世之内没有无身体的意识，也没有无意识的身体，而在这两者中间起作用的，乃是“气”。所以身体一活动，即有气的流行，也就有潜藏的意识的作用，意识一活动，也即有气的流行，也就有隐藏的身体的作用。(三)因此，人体是由形—气—志三相一体的结构组成，与此结构相对的，也就有“养气”、“尽心”、“践形”三种工夫论。(四)孟子重视的是“志”，也就是道德意识在做工夫，而在“气”与“形”上接收效果，所以“践形”与“养气”主要是“尽心”工夫的导出项目。(五)“践形”与“养气”虽然不是主轴的工夫论，但基于身体与意识的互动(现实义)及同体(存有论义)，所以学者也宜在气及形上用心[2](P49-50)。杨儒宾的上述分析，对于孟子学的研究是开创性的，也提供了孟子身体观与《性自命出》身体观比较参照的重要维度，有助于比较中深化对于两者的认识。
同时，鉴于情是一种气，它既是精神性的，又具有物质性基础，具有了跨越主观客观两种不同界域的属性。这一点对于理解东西方古典道德思想的差异是至关重要的。关于理性、情感与道德之间的关系，休谟认为理性认识反映事物的因果关系与本质规定，它只解决事物真假的问题，无法提供善恶的标准，它只具有工具价值，从“是”中无法推出应该；同时，它既不能引发也不能阻止人的意志，因而不具备发动行为的能力，如果没有情感的配合，理性绝没有发动行为的能力。休谟将道德行为的动力归结为道德感[6](P451-456)，就此而言，他无疑是正确的。心理学家詹姆士对于情感与身体动作的关系有更为深入的洞察，他认为“没有身体表现的人类情感根本没有”[7](P111)，进一步强调了情感与身体动作的内在联系。但是，无论休谟或者詹姆士都没有揭示情感与行为之间联系的基础，《性自命出》则从另外的角度回答了这一问题：情是气，兼具主客观两种不同属性，它最终必定在身体的行为上体现自身，礼乐文明则为发现此种关联提供了一个独特的视角。情不同于理，不是与质料无关的纯形式，它本身是一种质料性存在，是喜怒哀悲之气，中医认为，这种情感之气作用于人之五脏六腑，流布于四肢百骸，所以当一个人心中发怒时，往往伴随着双目圆睁、头发竖立、浑身发抖这类体征现象，因为情气与人之脏器形骸本为一体，构成了人身气质的重要组成部分，除非人死亡，情气才会消失。所以，情感变化必然导致人之脏器和肢体的相应变化。儒家道德哲学所以没有走上感性理性、主观客观、质料形式二分的结构，气论基础与对于情感的重视发挥了重要作用。
关于礼乐教化中的身心关系，《乐记》说：“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而不与争也；望其容貌，而众不生慢易也。故德辉于内，而民莫不倾听；理发乎外，而众莫不承顺。”[5](下卷，P1030)，乐是直接作用于人的内心世界，所以是“动于内者也”；礼是作用于人的形体，故是“动于外者也”，乐可以使人心归于中和，礼则使情表达有所节度而顺乎情理。心中平和且行为顺理的君子风范，自然使人生起恭敬羡慕之心，进而倾听顺承，学习效仿，发生感化人心和移风易俗之效。
关于身心合一的基础，学界一般归之于气，先秦思想中的气，不仅是一切物质与精神现象的构成元素，是沟通身心的桥梁，也是礼乐教化的基础。那么，为什么《乐记》称君子“内和而外顺”，就会产生“民瞻其颜色而不与争也；望其容貌，而众不生慢易也”的效果呢？依据在于《易传》所谓的“同声相应，同气相求”的理论，这当是气的感化作用所致，同类的气机可以相互吸引同化，进而在他人心中焕发同样的气机，这正是礼乐教化所依据的宇宙观基础。所以郭店楚简《成之闻之》说“上苟身服之，则民必有甚焉者。君袀冕而立于阼，一宫之人不胜其敬；君衰绖而处位，一宫之人不胜其哀”[3](P158)，何以会如此？因为君主的庄敬与哀伤，必然在部属中唤起同样的情感，也是基于同气感应的原理。《乐记》则说：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位而不相夺也。”[5](下卷，P1000)遵从礼义将产生“合生气之和”的效果，使得人体阴阳平衡，刚柔有度，令气机中和畅达，自然身体健康。所以，礼义道德不仅会促进人与人之间的和谐，而且导致身与心的和谐，所以才会有“仁者寿，知者乐”的功效。因此，在礼乐教化之道正以气化的宇宙观为基础。
我们在分析威仪观时，曾经提到血气是威仪化身体的自然基础，也就是礼乐作用的对象，但《性自命出》对于身心观的基础有重要的发展，就是对于身体观的认识，从血气推进到情气。郭店楚简也屡屡谈到血气，《唐虞之道》说“顺乎脂肤血气之情，养性命之政”[3](P124)，《语丛一》则说“察天道以化民气。凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志”[3](P208)，这里从血气延伸到人的喜、怒、诚、敬等情感表达，是对于血气观的深化。血气之躯本身不但具有欲望，也具有情感，“喜怒哀悲之气，性也”，以及“情生于性”，将性的内涵落实到情而不仅是血气。在这里，礼乐依然是圣人“有为为之”的制作，但简文已经在探索它们的内在精神基础，就是内心的情感，故《礼记·祭义》云：“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容”[5](下卷，P1214)。于是，礼乐制度和身体动作便被置于一种主观情志的基础上，此种情也是一种气，不过不是欲望之气，不是与动物无区别的血气，而是人特有的情气。如果说血气主要体现为人的欲望，表现为人与人的不同与对立，情气则具有感通、移情的功效，更能促进人与人之间的沟通与合作。可以说，它们是两种不同的气，身体观的基础既已改变，身体观的内涵也必然发生变革，内在精神将不可避免地进入身体的视域和内涵之中。
对于《性自命出》上述身心观的分析，表明心性论之前的早期儒学，本质上是一种实践工夫论。它并不以形而上下的对立划分为前提，它对于天道性命的探讨，并不是为了构建一套纯思辨的思想体系，它甚至没有像孟子那样构建具有超越意义的心性本体，它关于性、命、情、心的探讨，无不指向人伦日用的生活践履，并直接落实和开显于身体之上。所以，孟子以后的各种道德学说，易于将人性论与工夫论分为两截，而《性自命出》则是人性论与工夫论直接合一，一切的心、性、情的思想，直接地和本然地体现实践工夫方面。另外，这种工夫是以身心的内外贯通、和谐一致为特征。在分析《性自命出》的心术观时指出，管子、庄子等的心术观都是以对于情的抑制或者否定为前提，唯有《性自命出》主张“道始于情”并贵情，认为道德是顺着情感而达成，道德与性情并非对立。在礼乐文明的视域中，儒学在本质上就是一种实践工夫，心、性、情的探讨不过是为了找寻工夫的形式与路径，因而人性论即工夫论。就此而言，儒学的演变过程就是人性论逐渐与工夫论拉开距离。不过，即使身心已经被置于对立的两极，比如在有的理学家那里，心性的意义依然不得不通过身体来透显，不管“理”被置于到何等高超的地位，身体气象依然是道德修养的最终体现。可是，在有的现代新儒家那里，心性理论与工夫实践的联系最终断裂，气象问题也在实际上隐匿不见了。
成都市幼儿园在户外游戏与体育活动方面想要发展，必须做到领导人员对幼儿体育教育价值有更高的认识，并正确树立起幼儿园体育教育价值观，另外，需要根据幼儿自身的发展特点建立起具备科学性的体育内容安排体系，同时，需要积极落实我国在幼儿教育方面所要求的规制制度，进而促使成都市幼儿园的教育体制向科学化发展。
所以，《性自命出》的身心观，依然是以礼乐文明为典范，是礼乐教化过程中的身心观。正是在礼乐实践过程中，身心之一体性得以彰显，除《性自命出》，先秦一些其他儒家典籍对此也有深入的阐发。《礼记·礼运》认为：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会，筋骸之束也，所以养生送死事鬼神之大端也，所以达天道，顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”[5](中卷，P617)礼何以能够强固人之肌肤筋骸呢？孙希旦《礼记集解》引吴澄的话：“‘顺人情’三字，为此条之体要，自此以至于终篇，皆演顺字之义。”[5](中卷，P617)此说甚精。礼义是顺着人情而来，目的在于使得人情得以合理顺畅表达，中医认为气机的壅滞不通是百病之源，气的运行过度与失序都会导致气机的紊乱，压抑情感对于身心健康均十分不利，礼乐的作用在于对人情进行合理节度宣导，避免过与不及的偏颇，保持气机的和中通畅，从而产生“固人之肌肤之会，筋骸之束也”的效果，有利于道德涵养和身心健康。
因此，在西方道德哲学中长期争论不休的关于身与心、主观与客观乃至于是与应该之间的壁垒与矛盾，在先秦儒家那里通过一种特定的方式即对于情的体认而得以解决。因为情不仅仅是应该，不仅蕴含着价值在内，它还是一种客观的实存，是“是”，不过是一种特殊的“是”。作为一种情气，它从本质上要求通达人的行为，通过人的身体获得客观的实存与呈现，不仅未发的喜怒哀悲之气是一种客观的实存，它的身体呈现同样是一种实存，而在礼乐文明的视野中，这种“是”同时又是人之“应该”，一切真诚的情感都有其应然的价值，因为“苟以其情，虽过不恶”，因为不诚无物。休谟的人性论尽管在道德的基础与动力问题上不乏洞见，但是，由于缺少气论的视域，他无法解释情感何以成为道德基础与动力，也不能解释道德实践过程中的身心关系。
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《性自命出》是将人置于礼乐文明背景下来考察，人格是礼乐教化的产物。人是不完善的，但他具有接受礼乐熏陶的潜质，这是因为他内在地具有人的情感，情是制礼作乐的人性基础，是礼乐的始基，有了情的表达需要才有了礼乐的诞生。所以人心本身含有礼乐的根基，也可以灵敏地对于礼乐作出情感反应，所谓“古乐龙心”，所谓“詠思而动心”以及“其声变，其心从之”，都说明了心对于乐的反应能力，礼则可以直接节文于情。乐打动了心，在心中唤起了某种情感，就是引发了某种情气，情气一定要发散出来，便沿着血脉经络作用于人之身体，使人不知“手之舞之，足之蹈之”，形成了身心一体化运动。所以，《性自命出》的身心观不仅包含着身与心之间体气的转化互动，而且考察了人之心、身与礼乐之间的互动，它所预设的人不是一个孤立的内向反思中的人，而是一个礼乐文明系统中的人。这类论述反复出现在《性自命出》和《礼记》中的许多篇章，构成了与《孟子》人论背景的重要区别，并对二者人性论的差异产生了深刻影响。
三
如果说乐主要体现了心对身的影响，而礼则更能体现身心间的交互作用。礼明确了具体的动作规范，将道德要求落实于人的容色举止，唤起人心中的恭敬肃然之情；同时，“礼作于情”，它的形成本身即以情为基础，同时具有“节文”于情的作用，通过礼仪来规范身体动作，将情纳入到礼的轨道，使得人心归于诚敬，进而通过规范人的动作来陶冶情操。
杨儒宾认为，意识所以和身体一源，是因为“气”沟通了两者，所以身体一活动便有气的流行，也就有潜藏的意识的作用，意识一活动，也有气的流行，也就有隐藏的身体的作用，此说甚是。但是，他却并没有进一步说明连贯于身心两者之间的，到底是一种什么样的气。孟子本人虽有养浩然之气与存夜气说，也有“志壹则动气，气壹则动志也”的说法，但大体小体之分毕竟凸显了身与心之间的差异，所以身心之间一体贯通的基础与机理便略显晦涩。我们不禁要问，心的活动属于精神现象，而感官肢体运动属于生理现象，那么，气何以能够穿梭于这两种不同性质的对象之间呢？这是孟子的践形观所应当回答而又没有回答的问题。可是，《性自命出》中却包含着对这一问题的明确回答：情。
就以礼乐而言，礼乐作用于人的感官肢体，触发了心中的某种情感，改变了人的心态；反之，心的变化，体现为情气的改变，流布贯通于人的五脏与肢体，催生引发了身体的运动。可见，如果说气是身心一体的宇宙论基础，情气才是身心互动的具体要素，为身心交感提供了动力。由于情的引入，《性自命出》对于心、形、气三者之间的相互作用机理便具体和明晰起来，因为情把气具体化了。
下一步，全国智标委将组织编制组成员按照审查会专家提出的修改意见进行汇总、修改，确定导则文稿。该导则立足行业全局、贴近智慧民生，发布后将规范智能门锁在住房城乡建设领域信息化的安全应用，为新型智慧城市建设保驾护航。来自原国家质量技术监督局、工信领域、公共安全等领域的专家参加了审查。
这种工夫，在礼乐文明中，就是礼乐的践行，而礼乐的践行就是修身之道。对此，《礼记·乐记》有很好的说明：“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣，外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。”[5](下卷，P1029-1030)这一段话明确将礼乐界定为人的安身立命之道，“礼乐不可斯须去身”表明礼乐的意义正在于修身，乐以致心之和乐，礼以致身之庄敬，礼乐兼修、身心俱化、内外一体，就是儒家的修身之道。《坤·文言》所谓“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也”[9](P67)，讲得正是礼乐文明中修身功效。《乐记》和《易传》上面的说法，与《性自命出》的身心观如出一辙。
杨儒宾将孟子的身体称之为“精神化的身体”[2](《导论》，P4)，因为这自然是由于“尽心”对于“养气”和“践形”的主导作用。所以，孟子以心论性，预设了一个纯粹至善的道德本心的存在，并肯定了大体对于小体的优先性。他的身体观是心性借助于身体呈现表达自身，完成了大体对于小体的渗透、转化与超越，构成小体主要内涵的各种“所欲”，为发自大体的“所性”转化，看上去属于形而下的身体，因此成了具有形而上意义的心性的载体，也就是说，孟子的身体心性化了。践形的过程也就是小体为大体所化或者说大体扩充至小体以至于“生色”和践形的过程。从儒学史而言，这并非儒家形—气—心三相一体的身体观的初始形态，而是成熟的心性论下的身体观形态，是心性化的身体观。心与形、气的特定关系必然导向特定的工夫论，心的主体地位必然使得尽心成为主导性的工夫环节，所以，杨儒宾才说孟子的践形观是“道德意识在做工夫，在‘气’与‘形’上接收效果，所以‘践形’与‘养气’主要是‘尽心’工夫的导出项目”。 但是，在《性自命出》中，因为心并不具备本体意义，身也不仅仅是心性彰显的附属手段。《性自命出》固然贵心，所谓“不能其心不贵”，可以视为儒家主体意识的早期自觉，但是，基于心术观的主体意识显然不同于孟子基于心性论的主体意识，前者并没有大体小体之分，心并没有那种纯善无恶的规定性，也没有取得对于身体的主宰性地位。《性自命出》是贵心而不贱身，不但不贱身，反而贵身，提倡“身以为主心”，在某种意义上将身置于心之上。至于它的贵情，自然是众所周知，堪称郭店楚简贵情主义的代表[8](P23)。
如此说来，《性自命出》不但贵心，而且贵情，贵身，这与它的人性论密切相关，而且与其价值形成途径密不可分，价值的达成不取决于单一方面，不是源于单一方面对于其他方面的压倒性地位，而取决于心、形、气、情诸方面一体互动和密切配合，此种配合是在礼乐的修习过程中展开的。心体现了精神的认知与引领作用，情是道德培养的动力和基础，气是贯通往来于身心之间的媒介，形则承载形著情、心、气的作用与变化，将它们综合为具体人格，人格形成的过程就是气质变化的过程，是“好其容”的过程，也是内在心、形、气、情得以共同提升的过程，这一过程是自然与人文过程的和谐统一。所以，它的成德过程不仅是外在身体变化的过程，同时也是内在的心与情变化的过程，需要克治和改变的不仅是身，更有心和情。这里没有肯定单一方面的绝对主宰性，身与心没有偏盛之弊，没有贵贱之分，也没有预设身与心的紧张对立，它是真正的身心有机一体观。所以，如果借用孟子的大体小体概念，我们会发现，《性自命出》中的大体不大，小体不小，因为二者本来一体，身心合起来才是一个大写的人，进而将人变成真正的“大体”。可见，严格意义上说，孟子的大体小体之分并不适合于描述《性自命出》中这种有机的身心观。
孟子所以会有大体小体之分，显然是一种具有浓厚价值色彩的说法，小体仅仅与欲望相联系，是欲望的实现手段。但是，在《性自命出》中，形体却是情感的表达手段，情正是使得身心一体的意义得以呈现，情的感通特征使它完全不同于纯粹个体与自私性的欲望。如果说四端皆情，但它们都是道德情感，自然情感则在孟子那里很少出现。可是，对于《性自命出》而言，情是“虽过不恶”的，即使自然情感也被置于了很高地位。对于情与欲的分野的强调，才是孟子大体小体划分的内在依据。可是，《性自命出》道德构建的主要基础却是以情论性的性情论，道德本心尚未形成，欲望问题也鲜被提及，这对于二者的道德观和身心观都有深刻影响。如果孟子的身体是精神化的身体，身体是心性践形的场域，《性自命出》的身体就是性情化的身体，身体与性情一气贯通且相互作用，心并没有取得对于身体的完全主导。
响水涧抽水蓄能电站位于安徽省芜湖市三山区峨桥镇境内，距繁昌县城约25 km，距芜湖市约45 km。安装4台250 MW可逆式水泵水轮发电机组。为保证响水涧发电电动机各项性能指标，本文主要从电磁方案的选型和主要性能的分析计算出发，对该发电电动机的参数选择的合理性和主要电磁性能指标进行分析。
在酸醚比3:1、小单体总量和丙烯酸用量不变、引发剂用量为1%、链转移剂用量为0.9%，考察了疏水单体醋酸乙烯酯(VAc)用量对减水剂性能的影响，结果见图3。
円族：円拼音为：yuan,同“圆”，日圆(円)是日本官方货币，于1871年制定。2011年初开始在网络微博成为一种流行的表情符号。现实含义就是基于淘宝官方盛典数据的发布，导致网民们看到数据后疯狂网购。网民贡献的不是物品，不是精神，是円。同时，円的形状类似鼠标，而且円的本意是“货币”钱的意思，所以“円族”用来比喻宅在家里网购的人群。
《性自命出》所以对身心关系有这样的揭示，首先是因为礼乐文明的特定背景凸显了情的意义，将身心观纳入了礼乐文明的视野，因为情是礼乐制度的内在基础，礼乐都是“因人之情而为之节文”，但礼乐对于性情的影响，却是孟子的践形观所较少论及的，这倒不是因为孟子不重视礼乐，而是因为战国与春秋的时代差异所致，在一个“王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作”的时代，礼乐文明的整体结构已经崩溃，既然已经没有一套礼乐制度可以依凭，孟子便不得不为道德探索新的依据。
图2显示，人民币汇率预期的一个单位标准差的正向冲击在第1期开始对资本账户跨境资金流出造成正向影响，在第2期达到峰值后开始回落，之后人民币汇率预期对资本账户跨境资金流出的影响逐渐减弱，并在第4期影响基本消失。
因此，这种工夫也就是修身。修身思想奠基于孔子，但是，从人性论上阐明其内涵，使得修身与人性论合为一体，则是《性自命出》的贡献。在性情论的基础上的修身不同于以心性论或者性理论为基础的修身，前者表现为身、心、情、气一体互动过程，人不仅要修其身，还要修心、调气、美情，但这一切努力的表现形式却是身体气象的改变，也就是简文说的“好其容”，使得道德意涵最终变化了人的气质并呈现为新的身体气象。当然，这里的身已经不是单纯的形体，而是一种文化的身躯，是一个综合了心、性、情、气并且体现了天命的成德标志，是即身成道的标志。这一意义上的身，是就整全有机一体化的身心而言。只有在此意义上，方可理解简文中“君子身以为主心”的涵义。
《性自命出》说“君子身以为主心”[3](P139)，那么，“君子身以为主心”是何意？专家解读不同，有的认为意近《管子·心术上》的“心之在体，君之位也”[11](P219)，强调心对于身的主导性，有人甚至认为是竹简字序有误，应该是“君子身以心为主”，也就是《五行》“耳目鼻口手足六者，心之役也”[3](P106)，这其实是以后来心性论的立场解读前心性论时期的观点。刘昕岚先生解为“君子着意于自己仪容行止以端正内心”，庞朴先生认为此句可能是“心以体废”，“心以体兴”的意思[11](P197)。传世本《缁衣》引孔子话说：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”[5](下卷，P1329)郭店本《缁衣》则为：“子曰：民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡。”[3](P78)孔子这里是以身心关系比喻君民关系，强调君民的彼此依赖和互相影响。儒家主张民本，如《荀子·大略》即说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”[12](P376)所以，民对君的影响更为突出。“心以体全，亦以体伤”，意思是体全则心全，体伤则心伤，身完好则心也安好，身受伤则心必痛；“故心以体废”说的是体废则心必废，所以说“心以体废，君以民亡”，突出了体对于心、民对于君的作用。如果以这种观点解读“君子身以为主心”，它应该强调的是身对于心的主导性(主导非主宰)。如果从孟子心性论的传统看，身心关系应该正好相反，于是导致有的学者宁可增字改经，以便将心性论之前的《性自命出》的身心观，被解释得符合心性论的思想，这种做法显然不可取。
如前所述，最先进入儒家道德思想视野的是身而不是心，诗书礼乐教化过程本质上是一个端正身心的过程。周代的威仪观表明，早期儒家修养首先关注身，如何将身体纳入礼仪的轨道从而获得威仪气象，是其关注的核心问题(3) 参见拙作《威仪·身体与性命——儒家身心一体的威仪观及其中道超越》，《齐鲁学刊》2018年第2期。 。与身相比，心的觉醒显然是晚一步的事情。正因为如此，早期儒家对于身的作用与意义有更为深切的体认。儒家面对的是生活世界，儒家的人是人伦关系中的人，身也是人伦关系中的身，能够担负道德实践主体职责，完成修齐治平使命的，不可能是单独的心，没有身体的心只是个幽灵的存在，不是一个整全的社会主体，也无法承担现实社会责任。在现实社会生活中，我们看到的必然是一个行动中的身体，是作为修齐治平的基础，身也只能在此一过程中得到提升美化。同样，心的意义也只能在敦伦尽分的过程中获得，这个作为人伦关系中的身，同时具有社会、精神和肉体三重内涵，孔子之后所说的修身，显然是这一整全意义上的身。《性自命出》的身心观涉及形、心、气、情四个方面，这四个方面的内涵统称为身体，身体实际是上述四相一体的产物。在《性自命出》看来，道德建构的过程是在诗书礼乐的教化实践中，心、气、情、形四个方面一起修养提升的过程，而修身则是对于这四个方面的改善过程的总称。这一过程的结果是“教，所以生德于中也”，将无定向的普通人之心提升为具有恒常意义的道德心，道德心并不是先验的道德本体，而是四个方面综合作用的结果，也就是修身的结果，正是在这一意义上，简文才说“君子身以为主心”，它表明道德心是礼乐教化过程的产物，是作为道德主体的人参与社会实践的结果。
日本学者汤浅曾经分析禅宗修行的身心观，认为日常生活中的人都是用心指挥身，禅宗的修行目标是反其道而行之，用身控制和指挥心[13](P147)。这一目标分两步实现，首先通过将身体纳入戒律的约束之下，用身体来规范心的运行，但这只是一种外在的制约，无力改变日常生活中的用精神主导身体的模式，所以还须断绝喜怒哀乐，荡相遣执，不思善恶，常驻涅槃，使得自我意识完全消失，以实现身心调控模式的转换。这种关于身心关系的思维方式来自佛教禅宗的生命体验或者高层次的艺术体验，它所描绘的通过戒定慧的长期修行，在甚深般若智慧中达到超越境界，以完成身对于心的主导为特征。看上去，禅宗的身心模式与《性自命出》“身以为主心”颇有相似之处，它们都是力图通过确立身体行为规范来制约心灵，都强调身对于心的主导作用，都强调即身成道或者即身成佛，具有显著的工夫论倾向。但是，除了上述相似之外，二者身心观的内涵与机理存在着更为显著的差异：
首先，禅宗基于其缘起性空的宇宙观决定了其出世倾向。禅宗终究要否定此岸生活的意义，否定伦理生活的价值，而儒家则反对佛教“以山河大地为幻妄”的思想，重视伦理生活，重视现实世界，人的身心都具有肯定性意义和价值，道德的提升只能在人伦关系中完成，不可能通过离群索居的遁世修行来实现。所以，儒家的身是人伦关系中的身，是作为修齐治平的基础而存在，身也只能在此一过程中获得意义。同样，心只能在敦伦尽分的过程中去实现自身的升华。儒家的礼乐是入世的人生规范，而佛家的戒律则是出世的规矩。
其次，虽然都强调身对于心的主导性，二者却蕴含着不同类型的身心关系。由于禅宗将人的自我意识视为修行的障碍，涅槃的达成意味着人的一切自我意识(包括情)的否定与消解，心灵的一切自觉功能已经通过禅定静虑而被消解和归空，只依靠身及其感通能力，这其实并不如汤浅说的是颠倒身与心关系，而是取消了身心关系，身不但从人伦关系中抽离出来，它已经不是儿子的父亲，也不是哥哥的弟弟；身还从身心关系中抽离出来，意欲摆脱一切主观意识的羁绊。只有经过这两部抽离，法身才能从人世红尘中脱颖而出。但是，《性自命出》身以为主心的理论前提却是通天下一气的宇宙观，身心一本，因一本而一体，身与心如阴阳两面，交感互通，构成一个不可分割的实体。在身与心的互动、人伦之间的互动乃至于天人之间的互动中，在礼乐的修习熏陶中，性、形、心、情都得以升华，既能“生德于中”，又能容光有照，最终完成修身的目标。
李大头的手机也在他的办公桌上。我拿起他的手机。手机黑屏，我很快解除了密码。他密码线路图曾被我窥见过，我记住了。
参考文献：
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[2] 赵法生.威仪、身体与性命——儒家身心一体的威仪观及其中道超越[J].齐鲁学刊，2018，(2).
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Disposition-Based Body View in Xing Zi Ming Chu
ZHAO Fa- sheng
( Institute of World Religions , Chiniese Academy of Social Science , Beijing 100732, China )
Abstract: The temperament notion established in Zhou Dynasty is undoubtedly the historical prototype of the Confucian view of the body. However, the temperament notion does not connect the inner self- consciousness with the body. Confucius founded Confucianism and subordinated the concept of propriety( li) to benevolence( ren) . Confucius’ s view of body derives from his concept of propriety and conforms to the concept of benevolence, marking the establishment of Confucian view of body. Confucius, however, did not fully discuss the human nature. The Xing- Qing- Lun( disposition study) in Xing Zi Ming Chu( spirit stems from fate) is the first systematic theory of human nature in the history of Confucianism. Xing- Qing- Lun sets the sentiment as the connotation of human nature and attaches importance to the influence of poetry and ritual on the mind and body. Based on this, Xing- Qing- Lun forms a unique disposition- based body view, which precludes Mencius’ s human- nature- based body view.
Key words: temperament; Xing- Qing; Qi; body
中图分类号： B222
文献标识码： A
文章编号： 1001-022X( 2019) 06-0019-08
收稿日期： 2019—02—24
作者简介： 赵法生，男，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。
责任编辑：杨春梅
标签：威仪论文; 性情论文; 气论文; 身体论文; 中国社会科学院世界宗教研究所论文;