神话和历史——中印古代文化传统比较，本文主要内容关键词为：中印论文,古代论文,神话论文,传统论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中印两国都是历史悠久的文明古国，又互相毗邻，但古代文化的发展和表现形态迥然有别。就神话和历史而言，印度古代神话发达而史学不发达，中国古代史学发达而神话不发达，形成鲜明对照。个中原因，值得研究和探讨。
印度公元前15世纪至公元前4世纪，属于吠陀时代；公元前6世纪至公元4世纪属于列国时代，也可称史诗时代。与印度这两个时代大致对应，中国公元前16世纪至公元前771年属于商周时代；公元前770年至公元220年属于春秋战国和秦汉时代。
世界各民族都有一个从神话传说时代进入历史时代的过程。进入历史时代的标志是史书的产生。中国春秋时期出现的《春秋》是第一部编年体史书，汉代司马迁的《史记》是第一部纪传体史书。《史记》的纪年追溯到西周共和元年即公元前841年。此后，历朝历代编撰史书，绵延不绝。然而，印度古代称之为“历史”(itihasa)和“往世书”(purana)的众多作品并非真正意义上的“史书”，而是神话和历史传说。印度直至12世纪产生的迦尔诃纳的《王河》才是“一部真正意义上的史书”。①
神话的产生和发展既与人类早期的原始思维方式有关，也与口耳相传的文化传播方式有关。据现有的文献资料判断，中国夏商时代的传播方式也是以口耳为主。但从商代后期开始重视文字记录。 《尚书》中所谓“惟殷先人，有册有典”指的就是用竹简或木牍记录历史事实。从迄今为止考古发掘的文物资料看，现存最早的简帛文献属于战国时期。章学诚在《文史通义》中曾说过：“古初无著述，而战国始以竹帛代口耳。”（《诗教上》）但他说的“著述”是指诸子的著述，而非收藏在皇家“石室金匮”中的“谱牒”和“六经”之类的典籍。这些情况大体说明中国上古时代早期的传播方式也是以口耳为主。而从战国时期开始盛行书面文化。
中国古代重视书面文字记录和史学发达，势必强化理性思维而抑制神话的发展。而印度古代长期采用口耳传播方式，口头文化发达，创制和传承下来的古代神话传说在数量上堪称世界之最。与印度相比，中国古代文献中记载的上古神话传说大多是零散的片断，散见于各种古籍，不成系统，《山海经》这样的专集成了罕见的例外。但从这些零散的记载看，中国上古神话中，各种神话母题、原型或因子也都具备。这说明世界各民族上古时代的神话思维是相通的，只是在中国古代缺乏合适的文化土壤，没有获得充分的发展。
《梨俱吠陀》是印度，也是印欧语系最古老的诗歌总集。《诗经》是中国最古老的诗歌总集。将这两部诗集进行比较，便可发现《梨俱吠陀》以赞颂天神为主，而《诗经》以展现现实生活为主。《梨俱吠陀》中赞颂的众天神是自然现象或社会现象的人格化。即使其中有一些诗侧重描写自然现象或社会现象，也往往含有颂神的内容。阅读《梨俱吠陀》会强烈感受到印度吠陀时代是一个天神主宰人类世界的时代。《诗经》中的诗篇分成“风”、“雅”和“颂”三类，其中大多描写世俗和人情。虽然“颂”中也有一些用作祭祀的颂诗，但数量不多。这些颂诗主要赞颂天或帝和祖先。天或帝是自然之天或氏族始祖的神化。祖先则是传说中的氏族祖先。虽然在追溯祖先的出生时，有时带有神话色彩，如《生民》一诗中记叙有姜嫄踩了帝的大脚趾印，怀孕生下后稷（周人的祖先），又如《玄鸟》一诗中记叙有“天命玄鸟，降而生商”，意谓简狄吞食玄鸟之卵，生下契（殷人的祖先），但都没有将祖先视为天神，或者说，至多视为带有神性的氏族英雄。
《梨俱吠陀》的颂神诗中有时也会涉及历史事件。但《梨俱吠陀》注重的是颂神，而不是历史事件本身。譬如，提到战争胜利，目的是颂扬得到因陀罗或其他天神的庇护和帮助，而不是颂扬人间英雄的事迹。因而，《梨俱吠陀》中涉及的历史事件大多是零散的片断，如著名的“苏达斯和十王之战”散见于一些颂神诗中，并无连贯一致的完整描述，具体情节模糊不清。而《诗经》中则有一些具体描写民族历史（《生民》、《公刘》、《緜》、《皇矣》和《大明》）和民族战争（《出车》、《六月》、《采芑》、《江汉》和《常武》）的诗。如果说《春秋》是用散文体记叙的历史，那么， 《诗经》中这些诗可以说是用诗体记叙的历史。事实上，《诗经》也成为《史记》依凭的史料，正如司马迁自己所说：“余以《颂》次契之事，自成汤以来，采于《书》、《诗》。”（《殷本纪》）
现在国内学术界常常把《诗经》中的这些历史叙事诗称作“史诗”，并不妥当。因为这些并不是真正意义上的“史诗”。这显然由于中国将印epic一词译成“史诗”，久而久之，很容易让人按照这个译名的字面义，将“史诗”简单地理解为描写历史的诗。其实， 《诗经》中的这些历史叙事诗，完全可以按照中国传统诗学术语，称为“咏史诗”。或许用久了，要改也难。但在学术上，应该分清这两个概念。
印度吠陀时代产生的四部吠陀——《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿达婆吠陀》在吠陀时代后期成为婆罗门教经典。而中国先秦时代产生的五经——《诗经》、《尚书》、《三礼》、《易经》和《春秋》在汉代成为儒家经典。儒家思想富有历史意识和理性思维。孔子所谓“不语怪力乱神”以及“祭如在，祭神如神在”，大致可以说明儒家对待神话传说和宗教祭祀的基本态度。这样，中国上古神话传说没有进入中国古代文化主流，而是作为一个支流存在和发展。
在印度吠陀时代后期产生的各种梵书是阐释吠陀的祭祀学著作。婆罗门祭司在解释一些祭祀仪式的起源和意义时，采用或创制神话传说。宗教和神话处在一种相辅相成的互动关系中。与《梨俱吠陀》相比，梵书中的这些神话传说的故事情节具体充实，为此后史诗和往世书神话传说的充分发展开辟了道路。印度列国时代产生的史诗和往世书都以口头方式创作和传播，经历了层层累积的漫长成书过程，最终形成两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》以及大小各18部往世书。两大史诗的定型时间约在公元四、五世纪，各种往世书的定型时间还要晚得多。而这些作品最后定型的篇幅都很庞大，尤其是《摩诃婆罗多》达到“十万颂”，相当于希腊两大史诗《伊利亚特》和《奥德赛》篇幅总和的八倍。史诗和往世书是婆罗门教系统的作品。此外还有佛教和耆那教经籍中的神话传说。因此，印度古代的神话传说资源在世界各民族中最为丰富。而与印度形成鲜明对照，中国古代以二十五史为代表的史书资源在世界各民族中最为丰富。
印度古人将《罗摩衍那》称为“最初的诗”，而将《摩诃婆罗多》称为“历史”(itihasa)。itihasa这个词在印度现代语言中就用作“历史”。但《摩诃婆罗多》并非现代意义上的“历史”。《摩诃婆罗多》展现的是神话化的历史。也就是说，《摩诃婆罗多》描述的婆罗多族大战即使有历史依据，也早已淹没在神话传说中了。例如，前面提到在《梨俱吠陀》中记载有婆罗多族首领苏达斯和十王之战，大致讲述苏达斯与特利楚族结盟，战胜十王联盟。但在现存《摩诃婆罗多》中，既未见有名为苏达斯的婆罗多族首领，也未见有名为特利楚族的盟友。印度现代考古学家也曾试图发掘婆罗多族大战遗址，但没有取得像西方发掘希腊史诗中的特洛伊城遗址那样的成绩。为了证明婆罗多族大战是历史，也有印度学者引用玄奘《大唐西域记》（卷四《萨他泥湿伐罗国》）中的材料：“闻诸耆旧曰：昔五印度国二王分治，境壤相侵，干戈不息。两主合谋，欲决兵战，以定雌雄，以宁氓俗。……两国合战，积尸如莽。迄于今日，遗骸遍野，时既古昔，人骸伟大。因俗相传，谓之福地。”②玄奘于七世纪访问印度，他在这里记叙的印度古代传说，确实类似《摩诃婆罗多》的主体故事。但是，距玄奘一千多年前发生的战争，大批遗骸还暴露在野外，难以置信。无疑，玄奘的《大唐西域记》以其丰富的史料为印度现代史学家构建印度七世纪戒日王时代的历史做出了宝贵的贡献。但上引材料难以成为证明婆罗多族大战是历史的证据。
中国古代神话虽然远远不如印度古代神话丰富和系统，但有些神话体现的原始想象力和思维方式，双方是一致的。例如，在创世神话方面，《梨俱吠陀》中有一首“原人颂”(10.90)，描写“原人(Purusa)有千头、千眼和千足，覆盖整个大地，还超出十指”。众天神举行祭祀，以这位原始巨人作祭品。众天神宰割这个“原人”时，他的“嘴成为婆罗门，双臂成为刹帝利，双腿成为吠舍，双脚成为首陀罗。③从他的心中产生月亮，眼中产生太阳，嘴中产生因陀罗和火，呼吸中产生风。从他的肚脐中产生空，头中产生天，脚中产生地，耳中产生方位，组成世界”。这则神话的特殊之处是将祭祀说成创世的动因，充分体现婆罗门教崇尚祭祀的宗教意识。吠陀时代后期的奥义书哲学宣扬“梵我同一”，也利用和改造这则神话，将“自我”（即“梵”）说成是创世的动因。《爱多雷耶奥义书》中描述道：“最初，自我就是这个。他是唯一者，没有其他睁眼者。他想：‘现在让我创造世界。’他创造这些世界：水、光、死亡和水。水在天国之上，天国是支撑者。光是天空。死亡是大地。地下是水。他思忖道：‘这些是世界，现在让我创造世界保护者。’于是，他从水中取出原人，赋予形状。他给原人加热。原人受热后，嘴张开，似卵。从嘴中产生语言，从语言中产生火。鼻孔张开，从鼻孔中产生气息，从气息中产生风。眼睛张开，从眼睛中产生目光，从目光中产生太阳。耳朵张开，从耳朵中产生听觉，从听觉中产生方位。皮肤张开，从皮肤中产生汗毛，从汗毛中产生草木。心张开，从心中产生思维，从思维中产生月亮。肚脐张开，从肚脐中产生下气，从下气中产生死亡。生殖器张开，从生殖器产生精液，从精液中产生水。”(1.1.1-4)
而在中国古代神话中，有盘古“垂死化身”的神话：“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所惑，化为黎甿。”（《绎史》卷一引《五运历年记》）还有盘古“开天辟地”的神话： “天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。”（《艺文类聚》卷一引《三五历记》）这里描述的盘古正像印度神话中的“原人”，也是原始巨人。而盘古生于“鸡子”中，则与印度史诗和往世书中的梵天创世神话相似：梵天沉睡在金卵中，醒来后，金卵分成两半，变成天和地。《摩奴法论》则指出这位“梵天”就是那位“原人”。(1.11)无论是原人、梵天或盘古创世神话，都体现古人将宇宙拟人化或拟生物化的原始思维方式。
由于盘古创世神话在中国古代神话中属于晚出部分，又主要流传于南方，中国现代学者往往推测它源自印度神话。根据之一是三国吴竺律炎与支谦共译《摩登伽经》中记载有自在天创世神话：“自在天者，头以为天，足成为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨为山，大小便利，尽成于海。”汉译佛经中的这则材料早于中国古籍中有关盘古神话的记载。④另外，有学者从字音上探源，盘古的盘字起首辅音是唇音p，印度梵天(Brahma)一词的起首辅音是唇音b，因而盘古源自梵天(Brahma)。最近，有学者认为印度“原人”(Purusa)前两个音节中，第一音节pu的辅音p和第二音节ru的元音u，与盘古两字中盘字的辅音p和古字的元音u一致，因而盘古源自“原人”(Purusa)。⑤这两种对音探源似乎都有点勉强，但可以聊备一格。
夸父逐日和精卫填海是《山海经》中两则著名的神话。而在上座部佛典《本生经》中，也有在神话思维上相似的故事。第476《快天鹅本生》讲述两只勇敢的小天鹅决定与太阳赛跑，结果“精疲力竭，翅膀关节像着了火”，无功而返。第146《乌鸦本生》讲述一只雌乌鸦被海浪卷走，众乌鸦一齐用嘴叼水，决心把海水舀干，最终“嘴巴发涩，咽喉疼痛，大海依旧，徒劳无功”。⑥当然，与这两则本生故事相比，夸父逐日和精卫填海显得更有悲壮色彩。
这说明即使是一些相同的神话类型，也会呈现不同的民族色彩。例如，在世界各民族中，一般都有洪水传说：巴比伦史诗《吉尔伽美什》中的洪水传说，《旧约·创世纪》中的“挪亚方舟”传说，希腊神话中的“丢卡利翁方舟”传说。印度和中国也不例外。在印度史诗和往世书神话中，描写洪水来到时，大神梵天（或毗湿奴）化身为一条头上长角的鱼，牵引一条船，拯救人类始祖摩奴，让他躲过灭顶之灾。洪水过后，摩奴修炼苦行，创造各种生物。中国则有“鲧禹治水”传说：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复（腹）生禹。帝乃命禹卒布土定九州。”（《山海经·海内经》）其中，“鲧复（腹）生禹”，有的文献描述为“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙”。（《山海经·海内经》注引《开筮》）或“大副（劈）之吴刀，是用出禹”。（《初学记》卷二二引《归藏》）关于大禹治水，有的文献描述为“禹尽力沟洫，导川夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后”。（《拾遗记》卷二）也就是说，鲧治理洪水采用填堵的方法，而禹采用疏导和填堵相结合的方法。还有文献描述大禹治水过程中，逐共工，杀相柳，诛防风氏，擒无支祁，历尽艰险。
相比之下，印度洪水传说中突出人类依靠大神救助，度过洪水灾难，而中国洪水传说中，突出人类依靠自身力量，顽强奋斗，克服自然灾害。在中国古代神话中，鲧禹治水的传说散见于各种典籍，累积的资料还是比较丰富的。但考察这些资料，可以发现这则上古神话在儒家文化背景中传承，逐渐被历史化。屈原在《天问》中，对鲧禹治水传说中的一些神话因素提出疑问，体现理性的思维方式。而在《孟子·滕文公上》和《史记·夏本纪》中记载的大禹治水传说，神话因素和色彩删削殆尽，神话已全然变成历史传说。
将神话历史化的一个著名例子是孔子对“黄帝四面”的解释：“子贡问孔子曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面也。’”（《太平御览》卷七九引《尸子》）黄帝是中国古代神话中统治宇宙的天帝，居住在“百神之所在”的昆仑山上，犹如印度众天神居住在弥卢山上，希腊众天神居住在奥林匹斯山上。按照《山海经》中的描述，昆仑山上有各种神怪，诸如“虎身而九尾”、“人面而虎爪”的神陆吾，“蛇身人面”的神窫窳，看护琅开树的“三头人”，九首人面的“开明兽”。因此，“黄帝四面”也不足为奇。孔子的高明之处在于将神话读作隐喻，充分体现儒家理性思维的力度。
这里顺便提及，章学诚在《文史通义》中对佛教神话的阐释可谓深得孔子解释神话方法的精髓。他指出佛经中的“丈六金身，庄严色相，以至天堂清明，地狱阴惨，天女散花，夜叉披发，种种诡幻，非人所见，儒者斥之为妄，不知彼以象教，不啻《易》之龙血玄黄，张弧载鬼。是以阎摩变相，皆即人心营构之象而言，非彼造作诳诬以惑世也”。（《易教下》）他的这种洞见底蕴的阐释无疑是依据《易经》“立象以尽意”的原理。故而他认为“《易》象通于《诗》之比兴”。按钱钟书的说法，也就是“《易》之有象，取譬明理也”。⑦
与“黄帝四面”相对应，印度有“梵天四面”的神话传说。《罗摩衍那》描写梵天“有四个面孔，威力无穷”。(1.2.22)《摩诃婆罗多》描写梵天“有四部吠陀、四个形体和四张脸”。(3.194.12)《罗摩衍那》的描写隐含梵天统治四方。《摩诃婆罗多》的描写还隐含梵天的四张脸（caturmukha，也可读作“四张嘴”）创造四吠陀。而在往世书中，围绕“梵天四面”的形象又衍生出各种神话传说。《薄伽梵往世书》描写梵天从毗湿奴的肚脐莲花中诞生后，依次观看四方，由此形成四张脸。而在别的往世书中，则描写梵天创造出第一个女人娑罗私婆蒂后，为女性美所震慑，满怀激情地盯着她。娑罗私婆蒂害羞，往梵天左右和后面躲，梵天的头部随之长出另外三个面孔。娑罗私婆蒂不得不跳上空中，而梵天头顶上又长出一个面孔。这第五个面孔后来被湿婆砍掉，因此，梵天仍然保留四个面孔的形象。而关于湿婆砍掉梵天第五个面孔，在往世书中又有不同描述。有的描述毗湿奴先创造出五头梵天，又创造出湿婆。梵天和湿婆互争高下，招惹湿婆发怒，砍掉梵天的一个头。有的则描述梵天和毗湿奴互争高下，湿婆竖起巨大的林伽柱，⑧让他俩寻找它的两端，以决高下。毗湿奴向下寻找底端，梵天向上寻找顶端，都没有找到。然而，梵天谎称自己找到，招惹湿婆发怒，砍掉梵天的一个头。
除了将神话读作隐喻，孔子还利用语言表达中常有的模糊性，采用不同的句读，消解神话。《尚书·尧典》中记载夔是舜的乐官，而《山海经·大荒东经》中记载夔是一种神兽， “状如牛，苍身而无角，一足，出入水必风雨，其光如日月，其声如雷”。故而，鲁哀公问于孔子曰：“吾闻古者有夔一足，其果信有一足乎？”孔子对曰：“夔非一足也，一而足也”。（《韩非子·外储说左下》）这里，孔子将“夔，一足”读作“夔一，足”，也就割断了夔与神话的关联。《吕氏春秋·察传》中也引用此例，称颂孔子善于辨察：“辞多类非而是，多类是而非。是非之经，不可不分。此圣人之所慎也。然则何以慎？缘物之情及人之情以为所闻，则得之矣。”
而对于印度古人，语言表达中的模糊性恰好成为发挥神话想象力的空间。毗湿奴在《梨俱吠陀》中是一位小神。在有关颂诗中，常常提到他的“三个跨步”。但对这“三个跨步”的描写并不清晰。或说“他的永不衰弱的三步充满甜蜜，维持三要素，大地、天空和一切生物”。(1.154.4)或说“他步伐宽阔，三步到达众神欢乐的天国”。(8.24.7)在后来的梵书中，便将毗湿奴的“三步”说成意味覆盖三界。在史诗和往世书神话中，毗湿奴升格为三大神之一。这“三步”进而演化为毗湿奴化身侏儒救世的神话传说：阿修罗王钵利曾经夺得三界统治权。于是，毗湿奴化身侏儒，在钵利举行祭祀时，向他乞求三步之地。待钵利答应后，毗湿奴的身躯顿时由侏儒变成巨人。他跨出两步就占据了大地和天国，第三步则把钵利踩入地下。（《薄伽梵往世书》）
这类情况说明，中国古代的许多神话种子如果具有印度古代那样的文化土壤，也会长成一棵棵枝叶繁茂的大树。然而，中国古人历史意识成熟较早。历史意识必然倾向于消解神话思维，而强化理性思维。这样，中国古代的神话的发展不仅受到抑制，还遭遇历史化。
在中印神话比较中，还可以发现对某个同样问题的思考，在印度形成神话，而在中国没有形成神话。例如，在印度古代的宇宙论中，有一种时代循环论神话。按照印度史诗和往世书神话，宇宙处在创造和毁灭的无穷循环中。而在宇宙从创造到毁灭的一个周期内，人类社会也处在四个时代的循环往复中。四个时代是圆满时代、三分时代、二分时代和迦利时代。圆满时代是指充满正义的时代，以下三个时代正义依次减却四分之一。这样，迦利时代正义只剩四分之一，也就是正义不占主导地位而充满混乱和争斗。最后，由大神化身下凡铲除邪恶，恢复正义，重建圆满时代。
这种时代循环论神话体现一种历史退化论观念。它类似古希腊赫西俄德的《工作与时日》中描述天神依次创造五个时代：黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代。在用金属标志时代这一点上，中国古代也有类似做法。汉代《越绝书》中以兵器标志时代：“轩辕、神农、赫胥之时，以石为兵”，“黄帝之时，以玉为兵”，“禹穴之时，以铜为兵”，“当此之时，作铁兵”。中国古人同样有对人类社会盛衰变易的思考，却没有神话化。《礼记·礼运》中将人类社会发展分成“大同”和“小康”，即由原始公有社会变成私有社会。这也是一种历史退化论，其中包含对原始公有社会的理想化。韩非子也表达有类似看法：“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）而在《淮南子》中，既有历史退化论：从“至德之世”逐渐衰微，最后成为“离道以伪”之世。（《俶真训》）也有治乱交替的历史进化论。（《览冥训》）还有，邹衍依据阴阳五行学说，提出“五行相胜”、“五德终始”的历史循环论，其中虽然含有天命观，但立足点还是人事观。这些都是中国古人试图总结社会盛衰和王朝兴亡的历史经验，并没有形成由天神创造或操控的历史循环论。这也可以说是中国古人历史意识成熟较早的又一种表现。
以上围绕神话和历史这个命题，对中印两国古代神话的形态和特点，做了一些分析和比较。但这里需要申明的是，以上所谓中国神话是指中国汉族神话，没有包括中国少数民族的神话。如果说中国汉族神话不发达，也缺少史诗，那么，中国少数民族的神话和史诗资源却十分丰富。国内有不少从事中国少数民族神话和史诗研究的学者。他们在比较神话学领域中， “英雄大有用武之地”，必然会有更多的学术创获。
注释：
①马宗达(R.C.Majundar)《吠陀时代》，伦敦，1952，第49页。
②参阅古普特(S.P.Gupta)和罗摩钱德兰(R.S.Ramachandran)编《〈摩诃婆罗多〉——“神话和现实”论争集》，德里，1976，第185、191页。
③婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗是四种种姓。这里是将吠陀时代形成的种姓社会制度神话化。
④参阅饶宗颐《梵学集》，上海古籍出版社，1993，第69页。
⑤参阅谭中和耿引曾《印度和中国》，商务印书馆，2006，第94页。
⑥《佛本生故事选》，郭良鋆、黄宝生译，人民文学出版社，1985，第92、299页。
⑦钱钟书《管锥编》，中华书局，1979，第1册第12页。
⑧林伽(linga)即男性生殖器，象征大神湿婆的巨大创造力。
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