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［中图分类号］K249 ［文献标识码］A ［文章编号］1672-1217(2003)06-0027-07
在清代陆王学术的发展中，李绂是其关键人物之一。李绂一生致力于陆王学术，著有《陆子学谱》、《朱子晚年全论》诸书，极力为陆学争正统。《陆子学谱》二十卷，用李绂的话来说，是他一生“最用力最得力者，生平一知半解，立身居官，悉本此书”。作为一部理学史著述，李绂以为陆九渊编纂学谱的形式，爬梳文献，考证辨析，历时五年而成书。全书以朱陆之争为其背景，阐明陆学宗旨，梳理陆学统绪，从而达到树立陆象山学术正统地位的目的。
一
《陆子学谱》在雍正年间的问世，有其深刻的时代背景，是明清之际理学衰微之后，顺应总结理学史需要的一部重要著述。自北宋中叶兴起的理学，至明中叶以后，已成强弩之末。整个晚明学术表现为王学的一统，“谈良知者盈天下”[1]（卷六），因而，晚明时期理学的没落，便集中表现为王学的深刻危机。在这种情势下，当时的学术界涌现出一股由王学向朱学回归的学术倾向。一时儒林中人反对已经逐渐变质的宋明理学，呼唤一种新的思想出现，但是，在当时社会现实状况下，人们不可能寻找到新的思想依据，于是不得不回归到传统儒学那里，去重建儒家精神。这一运动主要是以东林书院为中心。东林书院的创始人顾宪成和高攀龙等人在东林书院于讲学之余，积极参与政治活动，反对宦官专权，讽议朝政，裁量人物，试图重振没落的理学，以挽救明王朝的命运。但这已是无济于事，明王朝的灭亡已成定局，不可逆转。
到了清初，与王学崩解的同时，在理学界出现了一股“由王返朱”的声浪。他们对陆王心学持否定的态度，认为“神州荡覆，宗社丘墟”的罪魁祸首就是王学。顾炎武、王夫之首当其冲，对王阳明心学进行了不妥协的批判。其后，王学成为众矢之的，抨击王学，推尊朱子，逐渐形成为一种风气。此风由张履祥、吕留良诸人开其端，经陆陇其辈而渐入庙堂，至熊赐履、李光地以朱学获官卿相而推波助澜，遂有康熙朝日渐隆盛的崇奖朱学之举。朱学最终压倒王学而占据主导地位。
顾炎武对明清之际的理学持反对态度，认为王学的兴起，造成了社会上空谈良知心性的学风。他曾说：“今之君子……聚宾客门人数十百人，……与之言心言性。舍多学而识，以求一贯之方；置四海穷困不言，而讲危微精一，……我弗敢知也。”[2]（卷三《与友人论学书》）他甚至认为王守仁的“良知”说是造成明朝覆亡的一个原因，他说：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”[3]（卷七《夫子之言性与天道》）于是，顾炎武把明亡的责任归罪于王学，并且甚至认为其罪责“深于桀纣”[3]（卷一八《朱子晚年定论》）。王夫之也把宋明的灭亡都归咎于陆九渊、王阳明之学，认为：“人心之坏，世道之否，莫不由之。”[4]（卷三一）他还指出：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽。无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。”[5]（卷九）张履祥认为晚明空疏习气，皆由《传习录》一书造成的。于是，他便辑了《刘子粹言》一书，汇集了刘宗周修正阳明学的思想言论，系统地批评王学流弊。[6]（崇祯一七年，三四岁条）吕留良受张的影响，说：“弟之痛恨阳明，正为其自以为良知已致，不复求义理之归。非其所当是，是其所当非，颠倒戾妄，悍然信心，自足陷入于禽兽非类，而不知其可悲。乃所谓不致知之害，而弟所欲痛哭流涕，为天下后世争之者也。”[7]（卷二《与某书》）在这里，吕留良认为正是王阳明的“致良知”学说才“陷人于禽兽非类”。其“陷人于禽兽非类”，自然是暗示明朝灭亡，清朝入主中原，中原大地被“夷”所统治。陆世仪对阳明学派所倡导的“心性”、“致良知”等学说也深为不满。他认为王学反对穷理，主张不学不虑的“悟性”是类似禅学，缺乏真正的道德实践，从而流于“狂”、“粗”。
在清初回归朱子学的风潮中，成为理学中坚人物的还有陆陇其。陆陇其一生推崇程朱，力辟王学，把力尊朱子学看成“起敝扶衰”的良方，所以，认为当时的学者应该把“尊朱子而黜阳明”作为首要任务。他向清廷建议，让人们像汉代推尊孔子那样来尊崇朱子，因为“朱子之学即孔子之学”[8]（卷四《策·经学》）。因此，陆陇其也像西汉的董仲舒建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”那样，建议清统治者“尊朱子，而非朱子之说者，皆决其道，勿使并进”[8]（卷四《策·道统》），定程朱于一尊。
在野学者如此，当朝儒臣亦然。康熙一朝，最具代表性的有两位，一位是熊赐履，另一位是李光地。熊赐履认为王阳明的学术杂有“霸”和“禅”，他说：“文成之学术，杂乎禅者也，文成之事功，纯乎霸者也。唯其禅也故霸，唯其霸也故禅，二者一以贯之也。无善无恶，分明祖述告子。百余年来，斯文披靡，世道灰烬，实文成提宗误人之咎。更复何辞！”[9]（卷九《答杨同年收学书》）攻击王学，尤为不遗余力。熊赐履尽管学识不足以论孟子、论阳明，但对清圣祖的影响却是很大，作为日讲官，能够有较多的机会接触圣祖。因为他的目的是要帮助统治者重新恢复被明末心学破坏了的“天理人伦”，所以，在经筵日讲的日子里，他“向康熙帝讲‘读书切要之法’，讲‘天理人欲之分’，讲‘俯仰上下，只是一理’，讲‘本然之性与气质之性’，讲‘辟异端，崇正学’，讲朱熹的知行观，斥王守仁的‘知行合一’说。总之，既博及政治之理，又广涉用人之道，为年轻的康熙帝奠定了坚实的儒学基础。”[10](P38)因此，清人彭绍升说，从“康熙十年，始举经筵之典于保和殿，以公为讲官、知经筵事。……盖自应诏上书，即力言圣学为第一要务。……盖尽心于尧舜孔之道，周、程、张、朱五子之书。其端绪实自公发之”[11]（卷一一《东阁大学士吏部尚书熊文端公事状》）。
李光地曾经向圣祖表示：“臣之学，则仰体皇上之学也，近不敢背于程朱，远不敢违于孔孟”[12]（卷十《进读书笔录及论说序记杂文序》）。到了再次充任掌院学士后，更加发挥理学家的“理”、“气”之辨，张扬朱熹“理先气后”说。认为“慎独”与“涵养自省”是《中庸》的主要思想，通过“持敬”功夫，能达到“义”存于心的境界。他还认为，自孔子以来，儒家学说都未能真正倡明，只有程颐与朱熹才是“继绝学，承圣统”的圣人。李光地经过自己的努力，终于以恪守朱子学的面貌出现于朝野上下，再次博得清圣祖的宠信而荣登相位。尽管李光地“尊崇朱学的学术宗尚的确立，并不是建立于踏实而严密的学术基础之上的。相反，以帝王好尚、政治得失为转移依据的投机色彩则十分浓厚。因此，尽管李光地在其晚年竭力表彰朱学，但无非朱熹学术主张的复述而已，在理论思维上则是苍白无力的。他没有，也不可能对朱熹的学术体系作出任何发展。历史地看来，在清初学术史上，李光地的贡献并不在于理学，而是他顺乎潮流，对经学研究的提倡和身体力行。……清初，在王学已成众矢之的，朱学经封建统治者的提倡而高踞庙堂的历史条件下，李光地学术宗尚的转换，实在就是当时理学界状况的一个缩影”[13](P11)。
诚然，作为上层建筑的思想文化政策的制定和实施，一方面有其对文化起重大作用的学术发展的内在逻辑的制约，体现出学术发展的基本规律；另一方面它必然要受到所由以形成的经济基础的制约，又无不为统治者的根本利益所左右。顺治一朝，尽管在统治措施中，也采取了诸如世祖“临雍释奠”，鼓励太学师生们笃守“圣人之道”[14]（卷六六，顺治九年九月）；诏谕礼部把“崇儒重道”定为基本国策；还谕礼部：“帝王敷治，文教是先，臣子致君，经术为本。……今天下渐定，朕将兴文教，崇经术，以开太平。”[14]（卷九一，顺治一二年三月）举行经筵盛典；于弘德殿祭祀孔子等一系列的措施。但是此时，战火尚未熄灭，以军事征伐巩固统治，乃大局所在，故而于文化建设方面尚无暇过多顾及。
圣祖亲政以后，以“崇儒重道”为基本的文化国策。康熙六年(1667)，圣祖亲政，又过了两年，清除了鳌拜后，使文化建设重新走向了正轨。这一年，圣祖亲临太学释奠孔子。九年(1670)八月，恢复了翰林院；十月，圣祖又提出了以“文教是先”的十六条治国纲领；从十一月起，相继举行“日讲”和“经筵”大典。康熙十七年(1678)一月，颁谕吏部：“自古一代之兴，必有博学鸿儒振起文运……我朝定鼎以来，崇儒重道，培养人材，四海之广，岂无奇才硕彦，学问源通，文藻瑰丽，可以追踪前哲者？”[15]（卷七一，康熙一七年一月）于是，诏举“博学鸿儒”，以备顾问著作之选，罗致天下名士学者共一百四十三人参加，经过次年春天的考试，录取一等二十人，二等三十人，俱入翰林院供职。诏举“博学鸿儒”具有重要的意义，它标志着清廷“崇儒重道”的国策已经得到实施，奠定了奖掖儒学的基本格局。以后，在康熙二十三年(1684)的冬天，圣祖南巡返京途中，专程到曲阜孔子故里拜诣孔庙，于大成殿为孔子行三跪九叩大礼，亲手书“万世师表”，而且还与衍圣公孔毓圻及孔子后裔孔尚任等讲论儒学。由此也标志着康熙一朝文化政策的最终确立。
清圣祖这一政策的最终确立，并非是一蹴而就，而是有一个从学习，到体认，到最终形成的过程。在这其中起到重要作用的是具有满腹经论的儒臣。可以说，把清圣祖引入儒学之门，对他影响最深的是儒臣熊赐履。熊赐履从康熙十年(1671)二月至十四年(1675)三月之间充任日讲官，在他的循循善诱之下，使得年轻的玄烨对理学产生了浓厚的兴趣。他以朱子注《论语·学而篇》的讲解为始，在这几年之间，向圣祖进讲朱子之学，为清圣祖奠定了坚实的儒学基础。清圣祖在学习程朱学术的同时，自然也接触到陆王心学。他自己就曾说“朕常读朱子、王阳明等书”，可见清圣祖于陆王学术亦有研究。由于熊赐履笃信理学，这使得他在日讲中所偏重的方向，自然也是程朱理学。这使得清圣祖在提倡儒学时必须首先作出如此回答：是尊朱还是尊王，理学到底是什么？这一问题不得不使年轻的清圣祖去比较、去体认。随着时间的推移，一连串事件的发生，使得清圣祖最终确立了自己的政策方向。
康熙十八年(1679)十月十六日，清圣祖把崔蔚林召入宫中，君臣之间就格物、诚意诸范畴进行了问答。崔蔚林依据王学，解释“格物是格‘物’之本，乃穷吾心之理也”，而“朱子解作天下之事物，未免太泛，于圣学不切”。对朱子学说进行了批判。崔蔚林对于“诚意”的阐释也是如此，他对圣祖说道：“朱子以意为心之所发，有善有恶。臣以意为心之大神明，大主宰，至善无恶。”提出了自己的观点。十天以后，君臣二人就前此问题再次进行讨论。圣祖依据程朱理学对崔蔚林的观点进行了辩驳，说：“天命谓性，性即是理。人性本善，但意是心之所发，有善有恶，若不用存诚工夫，岂能一蹴而至？行远自迩，登高自卑，学问原无躐等，蔚林所言太易。”还指出：“蔚林所见，与守仁相近。”[16]（一八年十月二六日）崔蔚林主张王守仁学说，在圣祖面前慷慨陈词。但是他的言与行不相符，居乡又颇招物议，这引起圣祖的反感。所以，当在后来议及崔蔚林职位升迁时，圣祖就说：“朕观其为人不甚优。伊以道学自居，然所谓道学未必是实。闻其居乡亦不甚好。”[16]（二一年六月初二日）由此，崔蔚林不仅没有得到升迁，反而更加引起人们的反感。
一年之后，也就是康熙二十二年(1683)的十月，圣祖就理学真假问题发表了自己的看法，说：“日用常行，无非此理。自有理学名目，彼此辩论，朕见言行不相符者甚多。终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理吻合，此即真理学也。”[15]（卷一一二，康熙二二年十月）对于圣祖所言，业师陈祖武先生分析道：“这段话包含有三层意思，第一层是说理学有真假之分；第二层是说理并非玄虚的精神实体，无非就是规范人们言行的道理；第三层是说言行如一与否，是检验理学真伪的试金石。”[10](P39)先生之言可谓一语中的，道出了清圣祖之所以推尊理学的实质所在。到了后来，圣祖就是以他的标准对待崔蔚林的。当崔蔚林上疏请求告病还乡时，圣祖向他开了刀，他向臣下讲道：“崔蔚林乃直隶极恶之人，在地方好生事端，干预词讼，近闻以草场地土，纵其家人肆行控告。又动辄以道学自居，焉有道学之人而妄行兴讼者乎？此皆虚名耳。又诋先贤所释经传为差讹，自撰讲章甚属谬戾。彼之引疾乃是托词，此等人不行惩治，则汉宫孰知畏惧！”[16]（二三年二月初三日）
康熙三十三年(1694)四月，按照丧礼，李光地在母亲病逝后应该上疏离职回乡奔丧，但圣祖没有答应。由于他没有坚持疏请，因而招致言官的弹劾。一时之间，使得朝廷上下一片哗然，最后，清圣祖不得不出面。在九卿会议时，圣祖责问参与弹劾李光地的彭鹏说：“我留他在任，自有深意，不然朕岂不晓得三年之丧，古今通礼？我所以留李光地之意，恐一说便难以保全。九卿如要我说，我便说，不要我说，我便包容。”[17]（卷下，五三岁条）由此可见，并非是李光地夺情，而是清圣祖有意如此做。他是想利用此事，对于当时日趋激烈的廷臣党争进行整治。所以，此后不久，他便以《理学真伪论》为题目，对翰林院全体人员进行考试。考试一结束，圣祖又借熊赐瓒于考试中所出现的问题加以发挥，对理学诸臣行径不轨的行为指名道姓地大加鞭挞。被他所指责的有李光地、熊赐瓒，还有已经谢世的魏象枢、汤斌，就连熊赐履也在其内。
经过上述一系列事件后，圣祖最终确立了自己的儒学观，这就是：“果系道学之人，惟当以忠诚为本。”[15]（卷一六三，康熙三五年闰五月）也就是圣祖要求臣下应以封建伦理道德为规范，切实地去身体力行。也正如圣祖晚年所语：“理学之书，为立身根本，不可不学，不可不行。朕尝潜玩性理诸书，若以理学自任，则必至于执滞己见，所累者多。反之于心，能实无愧于屋漏乎？宋、明季代之人，好讲理学，有流入于刑名者，有流入于佛老者。昔熊赐履在时，自谓得道统之传，其没未久，即有人从而议其后矣。今又有自谓得道统之传者，彼此纷争，与市井之人何异！凡人读书，宜身体力行，空言无益也。”[16]（五四年一一月一七日）康熙四十年(1701)之后，清圣祖下诏以“御纂”的名义，令理学名臣汇编《朱子全书》。五十一年(1712)正月，圣祖明确地说：“朱于注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正，经今五百余年，学者无敢疵议。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为弘巨。”[15]（卷二四九，康熙五一年正月）他随即颁谕，将朱熹在孔庙中的祭祀之位升格，由东庑的先贤之列，提升至大成殿的十哲之次。至此，朱子学的正统地位树立起来，同时，清初的文化政策也最终确立。
二
尽管在清初理学界，王学已是强弩之末，但是，陆王学术并没有成为绝学，依然按照其内在逻辑向前发展。一些王学大儒如孙奇逢、黄宗羲等，面对“阳儒阴释”的抨击，依然致力于陆王学术，他们以学术史编纂的努力，积极地去为陆王学术争正统地位。
孙奇逢曾说：“阳明是说心之体，非说性之本。继善成性，性自是善。心有人心、道心，人心危而道心微，可谓皆善乎！此只在阳明自信得及，我辈何为置辩邪？”[18]（卷七《与魏莲陆》）他认为“心”和“性”其实是一体的，天命之“性”，只在人们心中，“性”本来就是善的，“心”则没有善恶之分。这正是王阳明的心性一元论。孙奇逢历时三十年，三易其稿，著成《理学宗传》一书，凡二十六卷。他在是书《自叙》中说：“此编已三易，坐卧其中，出入与偕者，逾三十年矣。……初订于渥城，自董江都而后五十余人，以世次为叙。后至苏门，益二十余人。后高子携之会稽，倪、余二君复增所未备者，今亦十五年矣。”其门人汤斌也在此书《序》中称：“八十年中躬行心得，悉见于此。”张沐于《序》中也说：“盖八十年中，下学上达，有不可以告诸人，人亦终不得而知者，悉著诸此。”可见，孙奇逢于是书花费了大量的心血。
《理学宗传》一书以北宋五子，南宋的朱熹、陆九渊，明代薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成等理学大师共十一人为宗主；辅以汉唐宋明诸儒考，共计一百四十六人。另外辟有“补遗”，共载宋明儒者六人。孙奇逢通过对宋明（其中也有汉唐诸儒，但该书是以宋明诸儒为主）理学史的梳理总结，试图寻找出儒学发展的新途径。他利用《周易》“元、亨、利、贞”的循环轨迹，来归纳了数百年间的理学发展史。孙奇逢于卷首《自叙》中讲道：“近古之统，元其周子，亨其程、张，利其朱子，孰为今日之贞乎？”他回答道：“盖仲尼殁，至是且二千年，由濂洛而来，且五百有余岁矣，则姚江岂非紫阳之贞乎！”随后他断言：“接周子之统者，非姚江其谁与归？”可见，孙奇逢从儒学道统观出发，为王阳明学术争正统，肯定王阳明是继朱熹之后的道统传人。
孙奇逢著成《理学宗传》后，曾将书寄给黄宗羲。据黄炳垕辑《遗献梨洲公年谱》卷下康熙十二年六十四岁条记：“太夫人八十寿辰，孙征君夏峰先生寄到《理学宗传》一部，并寿诗一章。”这就是说，至迟于康熙十二年，《理学宗传》已传至浙东。又据黄宗羲著《明儒学案》卷五十七《孙夏峰学案》记：“所著大者有《理学宗传》，特表周元公、程纯公、程正公、张明公、邵康节、朱文公、陆文安、薛文清、王文成、罗文恭、顾端文十一子为宗，以嗣孟子。之后诸儒，别为考以次之。可谓别出手眼者矣。岁癸丑，作诗寄羲，勉以蕺山薪传，读而愧之。时年九十矣，又二年卒。”该书于案主小传后，且辑有《岁寒集》中论学语录十八条。可见此时不惟《理学宗传》刊本南传，而且孙夏峰诗文集亦已为黄梨洲读到。二人北南遥相呼应，唱为同调。也正是在这时期，黄宗羲结撰《明儒学案》一书。
《明儒学案》六十二卷，卷首列《师说》，上起明初方孝孺，下至明末许孚远，他区分类聚，按时间先后，列十九学案，对有明一代二百余名儒者的生平及思想特点加以评论，揭示了明代二百余年儒学思想发展的脉络，使一代学术源流明晰地得以展现出来。《明史·儒林传》说：“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，……学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行。”黄宗羲之学出于王守仁，于学术思想上，他具有明显的“尊王抑薛”倾向。他在该书的《姚江学案》中曾说：“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明。”其所论述，以王阳明为正统，说：“无姚江则古来之学脉绝矣。”他赞成陆、王“盈天地皆心”的心性观，认为人既禀气而生，人身便具备万理，因而可以不假外求。而他对于薛瑄一派的议论，则持一种低调的态度。
正因为黄宗羲对王学的尊崇，所以《明儒学案》中所收学者及其学术观点和思想渊源，无论其内容，还是其分量，都是以王守仁为中心。朱子之学发展到明初已暴露出了种种弊端，理学此时已经成为僵死的教条。王学则反对权威，强调个人的主观能动性，如王守仁认为，人的良知是判断正确与错误的标准，而不能以孔子或者朱熹的言论为标准。这种否定权威，以自己本来具有的道德准则来判断是非的说法，令人耳目一新，客观上起到了思想解放的作用。显然，王守仁的思想有一定的合理性。正因为如此，王学才发展成为当时声势浩大的学派。从此意义上讲，《明儒学案》以王守仁为明代的学术中心人物，也是当时客观实际的反映。
黄宗羲在完成《明儒学案》之后，就准备编写《宋元学案》一书。他收集资料，撰文作序，但未竟而卒，仅成十七卷。总体而论，黄宗羲对于朱陆学术之态度，在《宋元学案·象山学案》中，可以窥得一二消息。在本卷案语中，其对朱陆学术的异同进行了比较和分析，从其中所反映的情况来看，黄宗羲是持调和态度的。一言以蔽之：和会朱陆而右陆。比如在材料的取舍和编排上，详朱而略陆，比重不一，述陆的仅仅是《祭东莱文》和《与诸弟子书》两篇，而述朱者则多至六篇，并且有的一则资料引用两次，可见其右陆倾向。对于朱子晚年的看法，则是沿袭王守仁《朱子晚年定论》之成说，黄宗羲认为王守仁是书，尽管“虽或有出于早年者”，但“其大意则灼然不失也”，[19]（卷四八《晦翁学案》）所以，对其一概不辨是非地予以肯定。
综上所述，陆王学术到了明末清初，已是强弩之末，盛极而衰，王学“空谈误国”，成为一时学者舆论的主流所在。王学大儒孙奇逢、黄宗羲等先后通过著述，以之来维护陆王学术在封建儒学中的正统地位。从《理学宗传》到《明儒学案》，为王学争正统的目的显然已获实现。而由于《宋元学案》的未及完成，于是为陆学争正统的任务便历史地留给了陆王后学。
三
李绂正是在以上深刻的学术背景下著述《陆子学谱》的。李绂曾说：“绂自早岁即知向往，牵于俗学，玩物而丧志，三十余年矣。再经罢废，困而知反，尽弃宿昔所习，沉潜反复于先生之书，自立课程，从事于先生所谓切己自反、改过迁善者，五年于兹。于先生之教，粗若有见焉，独学无友，不敢自信。今岁万子宇兆，奉召还朝，相见之次，叩其近业，心同理同，若同堂而共学也。既而同事书局，时相考证，益著益明，乃敢抄撮先生绪言，并其教思所及，共为一书，名曰《陆子学谱》。”[20]《卷首《序》）他又说：“皇帝御极之八年，直省贡士于京师。新建曹生二华在选中，以其试册来谒，中有《朱陆异同论》一篇，洒然异之，非今科举之士所能窥也。亟延进与语，其学充然，其质粹然，盖卓然可进于圣贤之学者。余方撰次《陆子学谱》，生欣然分任编纂。余杜门谢客，独学而无友四年矣，一旦得此良士，能无喜耶！”[21]（卷三五《送曹二华之山西序》）
李绂被“再经罢废”一事，应是在雍正五年(1727)，以庇护“私党”蔡氏，下议政王大臣等会议，共议李绂罪凡二十一款。后来由于“李绂既知悔过认罪，情词恳切，且其学问尚好，著革职，从宽免死，令在纂修八旗志书馆效力行走；其妻、子、财产入官之处，俱著宽免”[22]（卷一五《李绂》）。而曹二华来谒见李绂，时间是在“皇帝御极之八年”，也就是世宗即位的第八年（即1730）。到了此时，李绂撰写《陆子学谱》已有四年时间。可知，李绂开始撰写是书的时间就是雍正五年。由此可见，李绂著述是书应在雍正五年到雍正十年(1727-1732)这五年的时间里。从上面两段引文，以及前面李绂写给徐昼堂的书信可知，参与编纂《陆子学谱》的有万承苍、徐葆光和曹二华。
万承苍，字宇兆，号孺庐，江西南昌人。徐葆光，字亮直，号澄斋，长洲（今属江苏苏州）人。徐葆光在雍正十二年(1734)，由于身体不适要回苏州调养，李绂作《序》以送之。《序》中说：“澄斋徐子、孺庐万子与余少同学长同官。……近岁始复聚于京师，试以所学商焉，则相视而笑，莫逆于心，盖皆水枯木落，反其源本之时，宜其合也。人三为众，尝以此夸示于他友，以为可以乐而忘老。”[21]（卷三五《送徐澄斋编修归苏州序》）可见他们的关系非同一般。其中的“尝以此夸示于他友”，也就是指上面所引《答同年徐昼堂书》。我们从李绂给徐昼堂的信中可知三人曾就李绂近年所著述进行过讨论，谈得十分融洽，诚然，这其中也应包括《陆子学谱》一书。全祖望撰有《翰林院学士南昌万公墓碑铭》一文，据文中记载，全祖望在雍正十一年癸丑(1733)考试结束后，打点行装准备回家时，李绂极力挽留，并请全祖望寓居其府邸，当时，万承苍也寓居李绂府邸。全祖望记载当时的情况说：“每日高春，必相聚一室，或讲学，或考据史事，或分韵赋诗，葱汤麦饭，互为主宾。……临川性刚毅，其所持辨，万夫环而攻之莫能屈，尝主张陆文安公之学过甚，遂于朱子有深文。公生平亦主陆学，然其论戒偏重，多从容以解临川连环之结。临川下笔千言，睥睨一时，罕有当其意者，公之诗文出，临川未尝不心折也。予尝谓江西文统，自欧阳兖公后，如平园，如邵庵，如东里，皆以和平雅洁嗣其瓣香，而公其世适也。临川以为知言。”[23](P329)由此可知，万承苍学主陆王之学，不但深得其旨，而且持论较李绂为公。万承苍奉召还朝是在雍正十年(1732)，还朝后与李绂同事书局，由于二人志同道合，常常聚在一起探讨陆王学术，“时相考证，益著益明”，李绂“乃敢抄撮先生绪言，并其教思所及，共为一书，名曰《陆子学谱》”。所以，钱穆先生在《中国近三百年学术史》一书论述李绂时涉及到万承苍，他在列举了其大量论学语后，总结道：“观此，知孺庐议论，实与穆堂一致。既激于当时是朱非陆之徒门户之见操之过甚，而又有志于事功践履，不甘徒资科举利禄为借径。此则李、万所以特提陆、王以箴世之意也。”全祖望和钱穆先生二人虽然未谈及徐葆光，但从以上李绂所言，亦可获知徐葆光的学术取向同李绂和万承苍应是一致的，也是学主陆王。
至于曹二华，由于笔者所见资料的局限，不能够充分来证明其学术取向，我们只是从李绂的《送曹二华之山西序》一文中探得一点消息。李绂称其所著《朱陆异同论》“洒然异之，非今科举之士所能窥也”，与之交谈，可知“其学充然，其质粹然，盖卓然可进于圣贤之学者”。就李绂性格而论，曹二华能够与其交谈，并且十分投机，得到赞许，也可见曹二华无论其人品，还是其学问都应该说是与李绂相近的。否则，李绂也不会一面之交就贸然答应其“分任编纂”《陆子学谱》一书。
对于《陆子学谱》一书的纂修，全祖望亦十分关注。李绂在《陆子学谱》初成之时，曾经交与好朋友全祖望。全祖望在审阅之后，给予肯定，他说：“蒙示《陆子学谱》，其中搜罗潜逸，较姚江黄徵君《学案》数倍过之，后世追原道脉者，可以无憾。陆子之教大行于浙河以东，顾一时称祭酒者，必首四明四先生。慈湖之祭徐文忠公谊也，自言其见陆子，实因文忠之力。水心作文忠墓志，言公以悟为宗，悬解朗彻，近取日用之内，为学者开示修证所缘，至于形废心死，神视气听，如静中震霆，冥外朗日，无不洗然，自以为有得也。此文忠有合于陆学之实录，而《宋史》略而不书，今得阁下表而出之，善已。”《陆子学谱》不仅仅从数量上超过黄宗羲《象山学案》几倍，给后世留下了珍贵的资料，而且在一些问题上也弥补了《宋史》的不足。
全祖望在肯定其成绩的同时，还就许多具体问题和李绂进行了商榷。全祖望说：“倘以《陆子集》中尝有切磋镞厉之语，遂谓杨、袁之徒侣焉，则谱系紊而宗传混，适所以为陆学之累也。愚窃悚然懼之。”于此，全祖望列举了众多的人物来说明自己的观点。全祖望说：“然文忠之为陆学固也，其竟为陆氏弟子，则书传未有明文。东发《黄氏日抄》谓文忠见陆子《天地之性人为贵论》，因令慈湖师陆子，与慈湖祭文合。然则文忠未尝师陆子矣，而《年谱》有‘文忠侍学’之语，恐未可据。”又说：“阁下于徐文忠公而下，牵连书蔡文懿公幼学、吕太府祖俭、项龙图安世、戴文端公溪，皆为陆子弟子，则愚不能无疑焉。”“至若罗文恭公点、刘少保伯正、李参政性传、杨槽使楫，俱以集中偶有过从，而遽为著录，并列文恭之子为再传弟子，愚皆未敢以为然。”全祖望还说：“丰宅之，名有俊，鄞人，清敏公稷之裔，有赎孤女事，见赵葵《行营杂录》。郑溥之即郑湜，闽人，庆元党籍之魁。诸葛诚之，名千能，会稽人。陈蕃叟即陈武，乃止斋从弟，亦党籍中人也。其颠末有别纸详之，而俱非陆子之徒。”全祖望认为：“古人师弟之间，相从不苟，故有展转私淑，而不害其为弟子者，……有及相随从讨论而不得置之弟子者。”[23](P1683-1684)而以上诸人列为其弟子，全祖望认为多多少少有些勉强。他还认为有一些人物应该属于陆子之徒者，李绂反而没有把其列入，如“至端宪弟名炳，字季文，年未四十，弃去场屋，师事陆子，务穷性理。赵忠定公以遗逸荐之不就，固穷终身，是亦《学谱》中所当附传者也”。
《陆子学谱》在编纂成书后的刊刻印行，也是经过了许多波折。李绂在雍正十一、二年间，致书友人庞屿称：“官书而外，著述颇多。增订《陆子年谱》三卷，编《陆子学谱》二十卷，《朱子晚年全论》八卷，俱已付通家好友分领梓行。”[24]（卷三五《与惠潮嘉道庞副使书》）十三年岁末，他再给庞屿的书信中说：“惟手编《陆子学谱》二十卷，惟老拙最用力最得力者，生平一知半解，立身居官，悉本此书。今特寄上，倘得即刊与天下共之，则较之拙集，不止于事半而功倍矣。此书原系河东总督王君领刻，已经彼亲手校对。因中州乏匠，故而暂停。今卷首仍用彼名，与尊名同列，志其勤也。剞劂稍工，更为助我。愚蒙新主天恩起用，公事旁午，语不多及。”[24]（卷三五《再与庞副使书》）由上可知，最初，《陆子学谱》一书告成后，他就交给当时的河东总督王士俊校对刊刻，但是，最终由于“中州乏匠”而没有遂愿。所以，李绂又写信给庞屿，恳请他是否能助一臂之力，“刊与天下”。李绂自称“惟手编《陆子学谱》二十卷，惟老拙最用力最得力者，生平一知半解，立身居官，悉本此书”。可见，李绂是真正下了功夫的。另外，从“蒙新主天恩起用”来判断，“新主”应是刚刚即位的乾隆皇帝，而此时应是雍正十三年(1735)。此外，李绂后来又曾与庞屿通信谈及此事，他说：“惟是大科之设，有意见不合者，故相龃龉，将来未必克副台望耳！……《陆子学谱》梓成，厥功甚大。……其家鸿使，不时来京，倘能印刷数十部（装订尤佳），托其携带北来，不啻百朋之锡，颙望颙望，附复不宣。”[24]（卷三五《三与庞副使书》）“大科之设”即是博学鸿词科的举行，应是在乾隆元年(1736)，到了此时，“《陆子学谱》梓成”（注：台湾学者麦仲贵著《明清儒学家著述生卒年表》（新亚研究所丛刊，台湾学生书局印行，中华民国六十六年九月版）一书载：“世宗雍正……十年壬子(1732)十一月，李绂刊行所著陆子学谱于京师，有序。（初稿卷三二）。”此处所语时间有误。李绂所刊《陆子学谱》一书时间应为雍正十三年底到乾隆元年初的这段时间里。），可见，《陆子学谱》一书的刊刻时间就是在雍正十三年底到乾隆元年初的这段时间里。
李绂编纂《陆子学谱》，兼采朱子《近思录》和《伊洛渊源录》二书之体例，把言与行合而为一。李绂于开篇即阐明陆九渊为学取向，其后又叙列陆九渊家学、门人、弟子和私淑，从宋代一直序列到明代，上下几百年连绵不断。以此来表明：陆九渊不仅仅继承了孔孟之学，成为其当然传人，而且还把孔孟之学继续传衍下去，使之得以不绝。全书旨在说明，陆九渊不只是一个道统传人，而且是一个道统传承功臣，其功劳不可磨灭。
《陆子学谱》一书的撰述具有重要意义。其一，《陆子学谱》是陆九渊学术的总结性著述。就彰显陆王学术而言，较孙奇逢、黄宗羲二人更能凸显陆九渊学术体系和特点。可以说，李绂完成了孙奇逢、黄宗羲未竟之工作。其二，《陆子学谱》的编纂以详尽的文献资料为基础。这不仅体现出李绂继承了清初的务实学风，同时乾嘉汉学的考证学风在李绂身上也有反映。由此，也正说明了《陆子学谱》一书的出现，正处在学术由理学向考证之学发展的转折时期，体现了一时学术发展之趋势。其三，《陆子学谱》以黄宗羲《象山学案》稿为基础，充实增订，独立成编，在学案体史籍的演进过程中，发挥了承先启后的作用。
［收稿日期］2003-04-12
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