文学前的马克思，本文主要内容关键词为：马克思论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0 文献标识码：A 文章编号：1002-5529(2009)05-0083-14
在整个人类的历史上，在整个世界和地球的历史上，或许只因有了马克思，我们才能开始对社会组织的政治形式展开思考，对有关人类、社会、经济、民族以及国家的新的思维方式所体现出来并予以推进的诸多国际运动展开思考。或许只因有了马克思，我们才能对这样一种全球化的效果展开思考：它比以往任何时候都更不平等、更加暴力；因而，跟它所声称的不同，它也就不会达到全球化，涵盖全世界。的确，即使不论别的方面，马克思尝试就全球化的力量所做出的论述，也对我们教益良多：这种全球化正日甚一日地试图将如此众多的自然资源集中到人类世界上一小部分享有特权的人的手中。笔者要说，这也就是为什么，他有关历史、宗教、经济学、意识形态、法律、权利、民族主义、种族主义、奴隶制、殖民主义、战争、媒介、政治学的全球化以及各种类型的资本主义的帝国主义侵略的教益，要比以往任何时候都来得更为迫切、更为必要的原因所在。如果我们还想面对即将成为我们所处时代的那种倾向的东西，那么马克思的教益或许就是最具重大意义的探索性的思想资源：暴力、经济压迫、不平等、饥饿、战争以及族裔、宗教和文化冲突，它们的不断加剧，在今天实际上已经导致了遍布世界的如此众多的苦难和死亡。如果我们还想破解这种倾向的密码，如果我们还想把自己生于斯、老于斯的诸多气候之中的快速变化记录在案的话，或许就应该回到马克思的尝试上来：应该对一个历史事件的可能性加以思考，因为即使那并不能化约为一个概念，但也仍然会中断历史。在马克思那里，这一事件——瞬变不断、转换频仍、变动不居甚或旨在革命的关键时刻——含有对解放的预示这一经验的不断指涉。也就是说，它所指涉的预示关乎的是，一个并不单单是对过去的重复的未来。正如本雅明可能会说的——而本雅明当然是马克思最为伟大的解读者之一——这样的预示意味着，总是要向别的什么事物开放这种未来性。因而，我们之所以必须反对为这一未来做出预言或对之加以组织，原因也就在这里。“如果有人想知道该如何把一个‘拯救出的人类’构造出来，”他曾经警告我们：“是在什么条件下才能把它构造出来的，什么时候人可以对它有所指望，那么，不论他是谁，提出的都是根本没有办法回答的问题。”我们不妨像本雅明所做的那样，也在这里回顾一下马克思1869年写给爱德华·比斯利(Edward Beesly)的信中所提出的主张：“凡是想为那样的未来制定规划的人，不论他是谁，都是反动派。”(Benjamin:120)之所以要提出这样的主张是因为，假若说由这样的预示所预示出的那种未来，它的开启是一个求知的主体的行为，那么这样的未来就是可知的、能够实现的，因此那也就无法成为未来，而是要造成对它的解构、涂抹。不过这样讲的意思是说，这一预示意味着，能动作用是不可化约为个体性的人的意志力的，而是同诸多不可预见的中介化的交换和关系，同永远也不会与其自身自我认同的集体性，同其他物质形式——其中包括历史、语言、回忆以及表征——等等，是联系在一起的。
要探讨的论题很多，但笔者这里感兴趣的是，马克思在1853到1860年间为《纽约每日论坛报》所撰写的一系列文章。因为在这些文字中，他在论及中国的同时，已经开始对上文所说的全球化和转型等诸多运动的踪迹展开了分析（的确，早在撰写《共产党宣言》时马克思就已经指出，东印度和中国的市场在欧洲资本主义的发展中发挥过重大的作用）。中国此时正经历几场危机。它已经成为世界上人口最多的国家（1834年其人口已接近四亿），而且长期以来一直享受着贸易顺差。但到了19世纪40年代，便遭到了严重的贸易逆差的袭扰。最早的欧中冲突（鸦片战争）是在1839年开始的，1842年随着《南京条约》的签订而宣告结束。在这个时期，中国灾难频仍，饥荒连连，仅在1849年估计就有近一千四百万人死于非命。苦难加剧，民不聊生，终于导致1850年的太平天国起义。起义的思想基础就是社会革命的平等观念。而且除了别的举措之外，起义废除了私有制，确立了男女平等，对从烈酒到鸦片等毒品一概禁止（一直到1864年，太平天国的首都南京才被清朝帝国政府攻占）。马克思以极大的热情对远东开始出现革命运动表示欢迎。正如他1850年1月以很大篇幅又一次条分缕析地描述自己对起义的里因外由的认识时所指出的：
这个国家的缓慢地但又不断地增多的过剩人口，早已使它的社会状况变得为这个民族的大多数人所难以忍受。后来英国人来了，夺得在五个口岸自由通商的权利。成千上万的英国船只开往中国；这个国家很快就为英国和美国用机器生产的廉价工业品所充斥。以手工业为基础的中国工业经不住机器的竞争。牢固的中国帝国遭受了社会危机。不再有税金收入，国家濒于破产，大批居民落得一贫如洗，这些居民起而闹事，迁怒于皇帝的官吏和佛教僧侣，打击并杀戮他们。这个国家现在已经接近灭亡，已经面临一场大规模革命的威胁。……中国社会主义之于欧洲社会主义，也许就像中国哲学之于黑格尔哲学一样。但是有一个事实毕竟是令人欣慰的，即世界上最古老最巩固的帝国八年来被英国资产者的印花布带到了一场必将对文明产生极其重要结果的社会变革的前夕。当我们的欧洲反动分子不久的将来在亚洲逃难，最后到达万里长城，到达最反动最保守的堡垒的大门的时候，他们说不定会看见上面写着：“中华共和国——自由，平等，博爱”。（马克思，恩格斯，1997:143-44）。
“我们想起了，”他后来在《资本论》又一次提及有关事件，进而写道：“当世界其他一切地方好像静止的时候，中国和桌子开始跳起舞来，以激励别人。”
这些文章的引人注目之处不仅在于，文章对英国对中国的诸多暴力行为所导致的毁灭性的结果的严厉谴责，或者对中国民众的反抗的赞赏，而且还在于——这一点随着对文章的解读的深入，会变得愈发明显——作者鞭辟入里地分析了中英关系又是如何受国际贸易网络影响的。因为这一网络也将葡萄牙、俄罗斯、法兰西、美利坚合众国以及中亚（尤其是阿富汗）囊括其中。正如他在作于1845年的《德意志意识形态》中所解释的，大工业“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了以往自然形成的各国的孤立状态。”（马克思、恩格斯，1961:58）中国的自治的土崩瓦解，或许就是全球化的这种进程所导致的结果的一个最为生动的实例。因为按照马克思的观点，自1644年以还，中国在崇信儒教的清朝政府的统治下一直相对保持着与世隔绝的状态。他在作于1853年6月14日题为《中国革命和欧洲革命》的文章中，论及将鸦片引入中国所造成的消极结果。在他看来，这样的贸易“靠摧毁人命和破坏道德来填满英国的国库”。（马克思、恩格斯，1997:702-03）的确，正如他在此文中所指出的，这种贸易导致了贵金属的减少、外来竞争对民族制造业毁灭性的影响，以及不断加剧的税收负担：
所有这些同时影响着中国的财政、社会风尚、工业和政治结构的破坏性因素，到1840年在英国大炮的轰击之下得到了充分的发展；英国的大炮破坏了皇帝的权威，迫使天朝帝国与地上的世界接触。与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心被保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。（马克思、恩格斯，1997:690-91）
如果说英国和中国之间忽然出现的这种关系，进一步加剧了对后者的完整性的消解，那么它同时也造就了起义的成因。因而，正如他在后文中所指出的，“可是现在，当英国引起了中国革命的时候，便发生一个问题，即这场革命将来会对英国并且通过对欧洲产生什么影响？”
为了更加细致地探究马克思是以什么方式来对有关事件展开分析的，笔者要对另外两段文字做出扼要的阐述。第一段文字出自他作于1858年9月20日的文章《贸易，还是鸦片》①。他指出，在他看来，1842年签订的《南京条约》产生了间接的作用，激化并且加重了1847年的商业危机；而目前的条约，由于“它使人们梦想得到一个无穷尽的市场，使人们产生不切实际的希望”，因此“可能就在世界市场刚刚从不久以前的普遍恐慌中逐渐复原的时候，又促进新危机的形成”。他对英国和中国彼此之间的错觉进行了精妙而又准确的反讽性分析，而且是透过文学的指涉和奇思妙喻这样的透镜来展开的。他写道：
半野人坚持道德原则，而文明人却以自私自利的原则与之对抗。一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮：在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌。
在1859年12月3日的文章《对华贸易》中，他又一次对此加以重申。在该文中，他对英国用以为对中国施加暴力所做的辩护的修辞进行了准确的解读，并且就英国究竟怎样以其对这个被假定为野蛮人的国度的优越性为名所进行的暴力活动加以揭露。他又一次提及“危险的错觉”，认为那时不时就会使极端残酷的事件发生。如他所说，
每当亚洲各国的什么地方对输入商品的实际需求与设想的需求——设想的需求大多是根据新市场的大小，那里人口的多寡，以及某些重要的口岸外贸销售情况等表面资料推算出来的——不相符时，急于扩大贸易地域的商人们就极易于把自己的失望归咎于野蛮政府所设置的人为障碍的作梗，因此可以用强力消除这些障碍。正是这种错觉，在我们这个时代里，使得英国商人拼命支持每一个许诺以海盗式的侵略强迫野蛮人缔结商约的大臣。这样一来，假想中对外贸易从中国当局方面遇到的人为障碍，事实上便构成了在商界人士眼中能为天朝帝国施加的一切暴行辩护的极好借口。额而金勋爵的蓝皮书中所包含的宝贵材料，将会使一切没有成见的人大大消除这些危险的错觉。（马克思、恩格斯，1997:755-59）
这里要讲的可能很多。不过，笔者希望通过上述两个实例要强调的是，马克思对文学以及表征的利用。的确，在第一段话中，英国与中国之间的冲突被比喻成了一场决斗，并且最为有力地以悲剧之中的对联来表征。而在第二段话中，假设、欺骗与人为、设置与错觉等修辞，统统都指向了那种创造性的、有时也是幻觉性的文学世界，仿佛世界上的事件没有一个不可以从文学的角度、与文学相联系并且作为文学来理解。
如果我们要对诸多事件的可能性加以思考，那就需要找到一种有可能与全球化的种种震荡、灾难以及速度相称的思维和书写方式。这样我们或许就要追问，马克思为什么总是在他对这样的现象的分析之中，不仅要转向文学语言，而且还要转向文学；不仅要转向历史和政治方面的转型，而且还要转向没有它这样的变化就永远不会发生的那种语言。如果说笔者已经回到了马克思，那当然是要承认他的思想无可回避——不仅对笔者是这样，而且对我们这个时代也是如此——而且也是因为，由于想具体地说明他的分析手段（究竟是什么使之成为可能，还有，是什么可能有助于我们去见证一个未来，始终向这个未来敞开，不管它是多么地不确定），笔者有意要点出马克思为实现民主和共产主义的预示而努力使用的那些资源，或者也可以说是将之公布于众。而这些资源可能是最早启动了解放、正义以及平等的新的世界历史（正如哈马切所提醒我们的，有必要对这一预示加以具体说明。因为，众所周知，过去一直而且至今也是存在着几种马克思主义，其中包括民族主义的和极权主义的马克思主义）。正如下文要指出的，笔者已经找到了马克思所说的“文学”的那种东西中的一些资源。如果说笔者是转向了一套新的参考文献，那是因为，正如马克思本人所经常指出的，恰恰是在似乎最为遥远的地方，我们或许与要分析的东西最为接近。这样，笔者又要从马克思开始了。而这一次讲的这个马克思甚至是在声称，他要摒弃文学了。不过尽管如此，他还是在书写文学，始终保持着与它的亲近，而且还在要求我们加以倾听，仿佛是要倾听一种秘密。由于中国正经历着快速的、戏剧性甚或爆炸性的发展，而且由于它逐渐体现出了共产主义和资本主义二者的种种矛盾，因此马克思在中国的这个故事甚至很可能只是刚刚开始，马克思对文学的永久的激情甚至会进一步推动有关发展并且使之具体化。
在1837年11月10日写给乃父的一封信中，马克思点出，他已经触及生命的一个转折点，它标志着一条边界线、一个转折和转型的关键，甚至可能还是一个革命的时刻：“在这样的时刻，”他写道：
一个人会变得抒情，因为每一次变形都半是天鹅之歌，半是伟大的新诗的前奏……我们一般都会为一度经历过的东西树立起一座纪念碑，以便使有关经验在情感之中重新获得它已经在行为之中失去的那种位置。(Marx and Engels:10)
我们可以在解读这封信余下的部分的过程之中发现，马克思所假定的经历过的东西、他力求要成就的东西就是，他要进行文学创作的欲望。他之所以要写这封信，目的就是要向父亲坦白他要放弃文学创作，转而在法律、哲学、历史以及经济学等领域推进自己的学业。他以逐年排列的方式向父亲开列出了一个自求学柏林以来所读书目的一个清单，借此以吐露心迹，倾诉他所做决定的缘由以及思想转向的来龙去脉。他承认，自己刚一入学就为抒情诗所吸引。他向父亲透露，他也曾寻觅“缪斯的舞蹈和萨蹄尔的音乐”，进而希望在其创作之中找到一种语言，使他有能力去实现他所说的“诗歌之火”。
他在信中描述了自己以前的文学尝试：1835年开始撰写一部题为《蝎子与菲利克斯》的小说，但没有完成；1836年写成一部诗集，题名《爱之书》，是赠予杰尼的；1837年写就一部诗集，题名《疯狂的歌曲》，是献给他的父亲的；还写有一部悲剧《欧兰尼姆》，也未完成。不过他又写道，学习范围的扩大、要求的变化，使得他逐渐开始改变思路，不得不把这些作品视为主修功课之外的副业。换句话说，他所修的课程各种要求相互冲突——或许这也是他后日所理解的阶级冲突的一个早期版本——使得他不能不对自己同文学的关系重新思考。他在提及自己正在阅读的几部著作时——其中包括亚里士多德、塔西图斯、奥维德、康德、谢林、费希特、莱辛、温克尔曼、费尔巴哈以及另外一些人的文本——对这种思想转变进行了追溯。他回顾说，自己的思想冲突日渐加剧，其症候不仅体现在有心避开尘世的欲望上，而且也体现在——这也是对他的退缩的一种反应——长期不能痊愈的疾病上。疾病最终毕竟是通过对黑格尔的再解读治愈的。一旦康复，他就把自己所写的诗歌和小说统统付之一炬，同时想象着，如他所说的，这样也就能彻底把它们丢掉了。
在整封信的字里行间，这种意欲从文学之中退出的心迹逾行逾远。因为他越来越担心，做一名作家的雄心壮志将来会始终不能实现。比如在提及《欧兰尼姆》时他这样告诉父亲：“只有在写最后这些诗歌的时候，有如一瞬间身中魔力——打击袭来，一开始就足以让人崩溃——我才一下子看到了诗歌的王国在眼前闪现出来，就像是看到了遥远的天边仙人居住的宫殿。接下来，我所有的创作便全都垮塌下来，成了泥土。”如果说，这些文字的意思是，他的文学创作永远也不会在诗歌王国占有一席之地；如果说，他的文学作品在真正的诗歌的辉煌面前已经化成泥土；或者如果说，正如他在这封信的别处所讲的，他没有能力抵达“真正的形式”，而只能建构出一种“写字台，抽屉里后来被［他］塞满了泥土”；那么即便如此，那也并不能阻止住他向诗歌的回归，因为他与诗歌魔力般的遭遇只是在“一开始”使他崩溃。细读他的这封信，并且关注其中突出的文学和修辞特色，我们甚至可以说，马克思向文学的回归就在这封信之中显现了出来，尽管它本身就是一曲“天鹅之歌”或与诗歌的别离辞、尽管是宣称要与其分手。我们不仅可以说，这封信极富抒情意味，这也是他本人所认可的。因为他讲得明白，变形和转型的关键时刻一旦出现，某种抒情特性就会相随相伴；而且也可以说，他这封信的整个上演过程就是“文学性的”。为了突出这一关键的转折——从文学走出，进入法律、哲学、历史以及经济学；从一个马克思，走向另一个马克思——马克思甚至宣布：“幕布已经落下。”
落幕开始，灯光暗淡下来，马克思早期所追求的文学事业的戏剧，在这里宣告出的是死亡。一个马克思费尽心机，想极力达到某种终结；而另一个马克思则声声呼唤，要起死回生，就像某种鬼魂那样。这样的鬼魂显形，在马克思写给乃父的这封信的语境之中可以得到证实。在信末的简短附言中，马克思为自己的字迹不可辨认而向父亲致歉。大意是，之所以如此，是因为他实际上是在一片黑暗之中写信的。此时已是凌晨四点，蜡烛早就燃尽熄灭了。他向父亲吐露，自己的双眼一片模糊，几乎看不到任何东西；而且他思绪烦乱，坐卧不宁，以至于最后觉得自己四周到处都是“烦躁不安的幽灵”。随着黑暗逐渐笼罩四周，这些幽灵便来光顾了。在症候意义上，幽灵的到来也就是他与文学难舍难分因而忧心忡忡的结果。在愈变愈暗的烛光下写信，满屋满纸都是闪烁不定的影子。尽管黑暗之中充满了幽灵，但马克思面对的却是一片孤寂。渐渐融化的蜡烛之下，透过闪烁不定、变幻不断的鬼影，他就在这样的一个所在挥笔写信。如果按照马拉美的讲法，我们或许可以把这样的地方称为诗歌的中介本身。这样变幻不定的鬼影，也就是对他对文学欲罢不能的犹豫心态的寓言化，同时也标志着作为文学作品的中介的这样一种转型：正如马克思所说，正是在这样的转型之中，才有可能写出“伟大的新诗的前奏”。如果说，马克思的这封信试图说明的是他心意已决，要离开文学，那么这种可能性因此也就被打开：他未来仍将以别的方式来追求诗歌。我们或许甚至可以说，这一“伟大的新诗”、这样的另一种类型的诗歌，在他即将写出的所有的著作之中都将会书写出来、重新书写出来。马克思在为他的过去、特别是他的文学的过去树立纪念碑的同时，是有意将这样的过去保存下来的，可以说，也是要从这样的过去的深处讲话，即使是在他未来的言语行动有可能驱动他走向别处的时候。笔者这里希望指出的是——笔者之所以要从这封精彩的信件开始、从马克思那里可以得到的最早的信件之一开始，原因也就在这里——马克思从来也没有能把文学丢在后面。他或许甚至根本就无法把它丢在后面，即使是在他被逼无奈、不得不在这里或那里声称他要弃之不顾的时候。如果说马克思需要记起文学，目的就是为了再把它忘掉，那么就有可能像布朗肖会说的那样：“在这样的遗忘中——在深层次的变形的那种沉默中——一个词至少有可能诞生了，一首诗的第一个词。”
如果说马克思的这封信是以文学的纪念物这种形式出现的，那么这也就预示着，所有文学的纪念物也要出现。放在一起，笔者要着重指出，这些纪念物也就构成了马克思全部著述的那个整体。实际上，在马克思那里，没有任何一个时刻没有受到过文学的触动；而且，在他为之悲悼的时候，情况尤其如此。如果说他在其著述的整个过程之中坚持不懈地要回归文学，那甚至就是因为他要为文学而悲悼。
在今天与诸位共聚的时候，笔者希望把一系列对马克思与文学的关系的反思调动起来，进而对这一悖论加以阐明。马克思那里的文学是什么？究竟什么时候他想象着自己是在面对着它？他在它面前的时候又会对它怎么思考？究竟是以什么方式我们才可以说，马克思总是在文学前？笔者又要开始了，这一次是从文学前的马克思开始。
文学前的马克思。这意味着，在文学前，或者说面对着文学的马克思。与文学相遇或致力于文学的马克思：打量端详，研究分析，甚至伸手触摸，但或许也会远远离开它，从或远或近的距离加以追问，进而又会使他同文学的关系变成需要解读的某种东西。或许，不只在马克思那里才是这样。
文学前的马克思。这意味着，与古老的经典文学相遇的马克思：从中世纪以降到歌德时期的德语文学，但丁、塔索、塞万提斯以及莎士比亚等人所创造出的世界，18和19世纪的法语和英语散文体小说等。这意味着这样一个马克思：他据说曾将海涅和歌德的作品熟记于心，他每一年都要把埃斯库罗斯的希腊原著诵读一遍，他将莎士比亚奉为人类有史以来最为伟大的戏剧天才，他对巴尔扎克倾慕不已以至于希望在完成其经济学论著之后马上动笔写出《人间喜剧》的评论，他为自己的孩子整本整本地朗读荷马、《唐·吉诃德》以及《一千零一夜》，并且鼓励他们整场默记和朗诵莎士比亚戏剧。这意味着这样一个马克思：文学文本已经在其文本之中成为事件，其征引和暗喻活动不仅强调了他在过去和未来之间、事件与其表象之间所洞察出的关系，而且也突出了他对文学能够创造出可能并不仅仅是对过去的重复的那种未来的认识。
文学前的马克思。这也是在假定，马克思面前可能并不存在文学；只能通过马克思，通过从他的诸多文本和遗产那里继承来的东西，文学才能得到领悟，如果说真的还能领悟的话。而且不管我们是不是要阅读他的著作，情况都是这样。因为“马克思”这个名字早已成为文学分析的另一个名称，不论是体现于他持续不断地对如此众多的作家，尤其是莎士比亚、塞万提斯、歌德、海涅、雨果以及巴尔扎克等等的指涉上，还是如通常所见，表现在他的名字和文本一再出现于其中的诸如托洛斯基的《文学与革命》、列宁论述托尔斯泰的著作、阿多诺的文学论著以及巴赫金对陀思妥耶夫斯基的沉思、本雅明探究波德莱尔的著述、卢卡奇对现实主义和自然主义的解读、萨特研讨福楼拜的论文以及詹姆逊对巴尔扎克和康拉德的文本研究等文献之中。不过马克思面前可能并不存在文学，同时也意味着，有了马克思，在马克思面前，文学本身已经不复存在。由于是铭刻于某种被不均衡限定的社会—政治及文化实践的系统之内，因此文学属于整个社会生产关系网络，而这样的社会关系是历史性地被决定和转换的，也是历史性地同其他意识形态形式相联系的。也就是说，唯物主义的文学研究要摒弃文学作品这个观念——文本的统一性、它的总体性、自足性及其完美性这种虚幻表现——因为，正如马克思可能会讲的，文学永远不单单是其本身。尽管如此，之所以说“马克思面前可能并不存在文学”同时也意味着，只有有了马克思，只有在马克思目前，我们才能开始理解，像文学这样的一种建制是如何在历史、政治和意识形态意义上出现的，原因也就在这里。正如詹姆逊可能会指出的，马克思主义的种种视角不仅是理解文学必要的前提条件，它们或许还是整个文学和文化文本的可解性和终极性的语意条件。
文学前的马克思。这意味着，马克思总是在文学前，总是面对着文学，总是有兴趣对文学展开分析，并且运用文学来分析历史—政治生活。这指的是这样一个马克思：他要用巴尔扎克来分析、控诉保皇党人的政治主张，他要调动莎士比亚的《雅典的泰门》或笛福的《鲁宾逊漂流记》来讲述他所认为的现实生活中始终是“不可解的”经济进程，他要运用欧仁·苏的《巴黎的神秘》来论述社会小说以阶级为条件的种种局限，进而对他不久前与之决裂的、青年黑格尔派左派知识分子批评家之中的一位展开进一步的批判。这同时也指的是这样一个马克思：他在《德意志意识形态》之中通过精彩的文本布置，以席勒、歌德、海涅、尤其是塞万提斯的《唐·吉诃德》作为某种框架，对青年黑格尔派，诸如费尔巴哈、布鲁诺·鲍威尔以及麦克斯·施蒂纳等展开批判；也就是说，这指的是最见批判精神的马克思：他之所以要援引《唐·吉诃德》，为的是通过上述这三个人物，来对其批判潜能加以挪用、再情景化并且将其释放出来。
尽管从卢卡奇到詹姆逊，总是有批评家们不断指出，马克思主义的现代文学研究史有可能是从《唐·吉诃德》以及小说领域的现实主义这个基础开始的，但除了罗伯特·考夫曼的论文《红色的康德》之中的五页文字，还没有人对塞万提斯在《德意志意识形态》之中的作用做过条分缕析的解读，更遑论对它展开细致入微的分析了（究其原因，大半可能是，我们在阅读这一文本时，大多把焦点集中在论述费尔巴哈的那一部分），(Kaufman:682-724)由于这个原因，笔者这里要稍作停顿，简单介绍马克思和恩格斯是怎么样以异乎寻常的方式，通过其书写之中所采取的举措，来抒写其要使我们理解的东西的。在《德意志意识形态》之中，他们力图向德国左翼政治哲学的修辞和主张发起挑战。不过在挑战的过程中，他们却对同样的修辞加以运用并进行了置换。他们在文本开篇就指出，就在左翼政治思想的内部斗争之中，青年黑格尔派试图扭转革命运动（青年黑格尔派自以为属于这样的运动），使之脱离开“唯物主义的历史构想”：他们以批判意识为名，试图将生产方式的作用降低到最低限度；因为在他们看来，那种意识是把观念理解为历史的主要动力。由于这个原因，马克思与恩格斯力辩，这些青年黑格尔派思想家，尤其是费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳，尽管写出了不少“‘震撼世界’的词句”，但表现出的却是政治和哲学的保守主义。“黑格尔的历史哲学是整个德国历史编纂学的最终的……产物，”他们写道：
在德国历史编纂学看来，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治利益，而在于纯粹的思想。这些纯粹的思想后来在圣布鲁诺那里也被看作是一连串“思想”，其中一个吞噬一个，并最后消失于“自我意识”中。圣麦克斯·施蒂纳更加彻底，他对现实的历史一窍不通，他认为历史过程只不过是“骑士、盗贼和怪影的历史”……（马克思、恩格斯，1961:34-35）
马克思与恩格斯在《德意志意识形态》的第二部分进一步展开批判。这一部分之所以题名为“莱比锡宗教会议”，是因为鲍威尔和施蒂纳的新著是在莱比锡出版的这一事实。这一部分整个都在试图强化马克思和恩格斯的观点：上述两位作者对物质生活过程了无兴趣，因而对其思想和政治行为形成损害。这一部分开篇就援引了威廉·冯·考尔巴赫的著名画作《匈奴人之战》。考尔巴赫以匈奴人与罗马人公元451年在查龙(Chalons)的战役为依据，描绘出了业已死去的勇士的鬼魂在战场上空奋力厮杀的情景。以这幅画为出发点，马克思写道：
阵亡者死有余恨，亡灵在空中喧嚣和号叫，恍如战斗的轰响，厮杀的叫喊，剑、盾、战车的铿锵。但是，这并不是一场争夺尘世间的东西的战役。这场神圣的战斗并不是为了关税、宪法、马铃薯病，不是为了银行事务和铁路，而是为了精神的最神圣的利益，为了“实体”、“自我意识”、“批判”、“唯一者”和“真正的人”展开的。我们正身临圣师们的宗教会议。（马克思、恩格斯，1961:78）
接下来，马克思对出席这次议事会的人员一一作了介绍。“首先是圣布罗诺，”他写道：
从他的棍子就能很容易地认出他……他的头上罩着“纯粹批判”的灵光。他披着“自我意识”的外衣，睥睨世界的万物。……他是精神的“拿破仑”，他在精神上是“拿破仑”。……面对着布鲁诺的是圣麦克斯……他既是桑乔·潘萨，又是唐·吉诃德。（马克思、恩格斯，1961:78-79页）
正如这段话所显示的，马克思与恩格斯引入并铺排出的是一系列针对鲍威尔和施蒂纳的反讽和讽刺性的绰号、隐喻以及寓言。而且，在这一过程中，他们将这些同两个突出的文学和批评奇喻(conceit)相互联系起来，而其中的每一个都有助于为他们的批评厘定框架。首先，“随着青年黑格尔派（被称为‘圣布鲁诺’和‘圣麦克斯’）在马克思和恩格斯建立起的戏拟的宗教裁判所中遭到叱责”，用考夫曼的话来说，“莱比锡宗教会议”也就成了“对《旧约》和《新约》二者的戏拟(burlesque)”。(Kaufman:697)而第二个则是对第一个的强化，引出的是对《唐·吉诃德》的无情的、拐弯抹角的、批评性的运用。马克思与恩格斯在对鲍威尔和施蒂纳的抨击批判中，大段地引用了这两位青年黑格尔派的文字——与德里达在《有限公司》之中对约翰·赛尔进行的现在已是臭名昭著的批评做出回应时的策略并无不同——将这二位铭刻于他们自己的《唐·吉诃德》之中：有时是分别将他们同桑乔·潘萨和唐·吉诃德相提并论，有时则同时将之与这二者联系起来。由于时间原因，笔者这里只能举出三个例子，来说明一下这样的再书写何以能发挥作用。不过，这种情形在整个文本之中比比皆是。首先是这样一个段落：马克思和恩格斯指责圣麦克斯是在炮制一种虚幻的观念史、一种精神和鬼魂的历史。他们写道：
既然圣麦克斯和所有现代的批判哲学家都相信独立化的思想、具体化的思想、怪影曾经统治过并且还继续统治着世界，既然他们相信以往的全部历史是神学的历史，那末变历史为怪影的历史是再容易不过的事了。可见，桑乔奉献给我们的怪影的历史，是建立在思辨哲学家们对怪影传统信仰上的。（马克思、恩格斯，1961:160-61）
第二段话则较长一些，但也更清楚地将施蒂纳和鲍威尔的文本同塞万提斯的相互编织在一起。“为‘人’的斗争”，马克思和恩格斯告诉我们：
是塞万提斯小说第21章中所写的话的实现，那里“讲到一次得意的冒险和获得曼布里诺的无价头盔”。我们的桑乔在各方面仿效他的过去的主人和现在的奴仆，“立誓夺得曼布里诺的头盔”——人。他在各次出征（马克思和恩格斯这里用的是德语中的Auszüge这个字，意思可以是出发、征战，但也可以是抽取或抽象）中总想从古代人和近代人，自由主义者和共产主义者那里找到他所期望的头盔，但都徒劳无益，这次“他发现远处有一个骑马的人，头上戴着一件亮晶晶的东西，仿佛是金子做的”。……这时，神圣的理发师布鲁诺骑着他的驴子——批判——安详地向他们走来，它头上戴着一个理发师的铜盆；圣桑乔提着长矛向他奔去；圣布鲁诺滚下驴来，铜盆掉在地上（这就是在这里，在宗教会议上，我们看见他没有戴着铜盆的缘由），他溜走了。“因为他就是批判者本身”。（马克思、恩格斯，1961:254-55）
而在第三段话里，马克思和恩格斯则指出，施蒂纳的论点总是要拿一连串同位语来支持，尽管它们相互之间根本见不到明显的关系：
同这些煞费苦心的区别以及良心学上的问题相比，桑乔的一视同仁的态度又显得很高超了，在桑乔看来，一切都是一回事，他把所有现实的、实践的和思想的区别全都抛开了。总之，我们现在已经可以说，他的区分的本领和他在圣物的朦胧中的青红皂白一律不分的本领（这种本领充分表现在同位语中）还远远不能相比。桑乔！快去拥抱你的“驴子”吧，你在这里又找到它了！它正愉快地一跳一跃地向你跑来，它已经忘记了你赏赐给它的那顿拳打脚踢，以漂亮的嗓音向你致敬哩。快去向它跪下来，抱住它的脖子，执行塞万提斯在第30章中给你分配的任务吧！同位语就是我们这位桑乔的驴子，是他的逻辑的历史的火车头，是使他用简单的措词写作这部“圣书”的动力。（马克思、恩格斯，1961:297-98页）②
当我们在这里展示出马克思和恩格斯用这样疯狂的塞万提斯来成就的东西的时候，不禁会像考夫曼一样感到惊异：博尔赫斯笔下的皮埃尔·梅纳尔，是不是可以“秘而不宣地把他的祖先一直追溯到这样一部历史唯物主义的精彩文本”呢。由于是将塞万提斯的《唐·吉诃德》作为对其意识形态分析以及生产方式理论的一个本质性的组成部分，马克思和恩格斯推出的就是一种小说理论；不过在这种理论中，在小说与哲学之间，在小说与政治分析之间，似乎根本不存在明显的界限。唐·吉诃德这个人物（指的也是鲍威尔和施蒂纳）对那种过时的“历史”（某种抽象的、唯心主义的政治哲学）的忠诚，有效地宣判了他（以及上述二位）罪当去过一种虚构的生活，因而最终便既不能理解历史，也不能理解虚构，当然还不能理解历史和虚构相互之间所共同拥有的那种本质上的密切关系。不过，在这里，塞万提斯式的文学现实主义是要将虚构转换成一种描述手段，不论现代同历史的和物质的现实的协商其死结多么严重、又是怎样牵缠复杂。马克思深知，《唐·吉诃德》是对虚构与现实、观念与物质以及意识形态与生产方式之间的种种关系的伟大思辨之一，因此马克思之所以要求助于塞万提斯绝非偶然。毕竟，像马克思和恩格斯一样，塞万提斯的小说也是通过一系列的文学讨论、批评探索以及哲学辩论展开的：它们看似漫无目的，实则集中于对词语的意义、解释及其物质性的系列性反思这个中心。在马克思和恩格斯合力推出的分析中，对发生在桑乔和唐·吉诃德之间的意义的种种置换、误解以及中断，变成了一种透镜。透过它，就可以解读鲍威尔和施蒂纳的哲学—政治著作中所特有的那些置换和误解。马克思和恩格斯在其反讽性的论述中所铺排开来的那种绰号、名字的文字游戏——的确也是这一论述的有机组成部分——其先例，就是塞万提斯总是置身其后的那些纷纭复杂的面具、名称以及笔名。而后者的小说，其本身要为之招魂的也就是这样一个现代世界：这两位共产主义者对之有所继承，并且试图用以批驳鲍威尔和施蒂纳——这样一个世界带有帝国主义和殖民主义、移居和移民、贫穷和财富与权力不平等的分配、死亡与人口减少以及从封建经济到资本主义的变迁与转化等方面的种种痕迹；这样一个世界要以其现实来与其神话相遇；这样一个世界斩断了它同其现实的关系，转而去青睐梦幻。不过，如果说塞万提斯是透过骑士罗曼司这个透镜来显现梦境的，那么，马克思就是通过这部流浪汉小说（而且在马克思看来，它也是一部共产主义小说）的批判眼光，来对青年黑格尔派不着边际的思想和幻想展开分析的。时至今日，这部小说仍然保持着它的政治价值，这一点在萨布坎马戴特·马尔加斯在对马尔克斯的访谈之中已经得到确认。他在突出马克思本人的政治文献正典的同时指出：“《唐·吉诃德》是研究政治理论的最优秀的著作，其次是《哈姆莱特》和《麦克白》。要想对墨西哥的政治体制的悲剧和喜剧有所理解，再也没有比《哈姆莱特》、《麦克白》以及《唐·吉诃德》更好的途径了。”③
马克思本人对《唐·吉诃德》的运用，其意义在于，当他谈到的不再是我们所说的那种小说、诗歌、虚构以及寓言之类的东西，而是在讲那些构成了我们时至今日还在讲、并且是进一步突出的日常生存的那种东西的幻觉、幻想、梦幻、虚拟以及拟象的时候，他对文学的兴趣或许整个就更为易读了。不论他描述和分析的，是其统一性的规划力图发挥作用要将资本的意义和效力传达出来这样一个现代欧洲的那种戏剧艺术；不论他所说的是金钱、意识形态的幻象性品、是商品及其交换价值的幽灵般的品性，还是只能从未来引出其诗情的一场社会革命；不论是具有人与人之间社会关系特色的那种事物与事物之间的虚幻的关系、个体与其现实的生存状况之间的那种意识形态的或想象中的关系；不论是他笔下那张著名的来回转动的、跳舞的桌子的幻觉性的拟人化，可以走动、站立、选择以及装束打扮的各种商品的那种语言、交换的语言特性、烟雾蒙蒙的宗教领域、政治表象的戏剧性；不论是他在《德意志意识形态》之中所说的那种“人的头脑中形成的假象”——他所触及的都是文学这一领域，都是我们或对或错可以将之与文学的那种印迹联系起来的、那个变幻不定的想象中的世界。换句话说，可以使文学成为文学的东西——它致力其中并且可以生产出虚幻的、想象性的以及变幻不定的关系的能力——与此同时也就是那种使它始终不能单纯地成为文学的东西，亦即使之成为历史和政治的那种东西。当恩格斯在他1888年写给玛格丽特·哈克奈斯那封著名的信中声称，他从巴尔扎克那里学到的有关法国社会和历史的知识，“要比从当时所有职业的历史学家、经济学家和统计学家那里学到的全部东西还要多”的时候，他公布于众的是对文学的另一种理解。这种理解要求我们悲悼它的死去，以便将文学之所以成为文学的那种东西分辨出来：它从来就不单单是文学。如果依照马克思和恩格斯的观点，我们甚至最终可以说，最为根本的政治倾向就是这样的断言（不过是在这个术语的积极意义上，亦即在一种话语实践的操作中）：文学的终结并非书写的终结，这也就是为什么会出现对文学的悲悼。因为即使文学悲悼，那也不只是在悲悼它自身。
于是，文学前的马克思。这指的是一种遭遇，除了别的方面之外，指的就是文学、政治学、哲学、历史、宗教与经济学之间的一种遭遇。不过在最为宽泛的意义上，它指的是马克思与阅读和书写活动之间的那种遭遇（我们应该经常铭记阿尔都塞的主张：只是自马克思以来，我们才不能不开始思考阅读和书写具有什么样的意义）。这两种活动——如我们和马克思所理解的，本质上都属于“文学”，但从来都不是两种真正相互有别的活动——并不需要政治实践；在任何方面，它们已经都是政治实践。不过，阅读、书写与政治学之间的这种联系始终都是遥远的、神秘的，甚至几乎不为共产主义思想本身所知——至少是在马克思以后——除非是在苏维埃革命刚刚开始的时候出现的那种诗歌、绘画以及电影的创作之中，在本雅明作为对自称马克思主义者的理由加以认可的那种母题之中，或者是在布朗肖试图通过“共产主义”这个词而带过或提出（而不是意谓）的东西之中。在我们穷尽气力要对此加以承认的时候，或许别的斗争也要开始了。而那样的斗争既是文学的，也是政治的；那样的斗争不再会假定，在对马克思的解读与意欲解释、进而改变这个世界的努力之间，存在着某种绝对的距离。那样的斗争属于，在对布朗肖和巴斯蒂尔的著作所展开的一系列的沉思之中，让-吕克·南希将之称为“文学共产主义”的东西，(Nancy:71-81)某种可以在其书写、即其文学之中并且凭其对共同体的那种占有加以命名的东西。笔者又要开始了，这一次是从布朗肖对马克思的论述开始。
在1968年5月的风暴硝烟尚未散尽时写成的短文《马克思的三种声音》之中，布朗肖指出，在马克思那里至少可以听到三种各自不同但又相互联系的声音：可以把马克思描述成“思想的作家”的一种声音、一种“政治的”声音，以及可以召唤出“科学的话语”间接性的声音的一种声音。“将［这些声音］拉在一起的那种分歧，”他写道：“标示出的就是这样一些多元的声音：自马克思以来，任何一个会讲话或写作的人都不会感受不到，她／他要受制于它，除非是一定觉得自己什么事也做不成。”(Blanchot:98)换句话说，就在讲话或写作的时候，我们不仅是在思考、行动，同时阐明同知识的某种关系，而且也必然要承担起多重的责任。不过依照布朗肖的观点，在每一种情形下，我们都要为诸多事件和经验所影响，而它们是无可算计或规划的，因此也就是在强求我们并不能给出的回应，至少不是以我们可以求知和控制的任何东西为基础。例如思想的作家，要回应的就是这样的痛苦：“异化、需求的首要性，作为物质实践的过程的历史”以及人的人性和非人性，“但又会留下诸多尚未确定或未及决定的问题要做出回应”。那种政治的声音是一种中断的力量：它在将某种急切的、过分的要求公布于众的同时传达出的不是意义，而是暴力。而科学话语的声音则包含着“可以颠覆科学的观念本身的一种理论思维方式”。布朗肖认为，在每一种情形下，共产主义、政治思想或行为的可能性，是与思想和行为从知识领域的撤退一起涌现出来的。而在这样的时刻，任何一种思想或行为都要理解成碎片化的和异质性的。他写道：
马克思的例子有助于我们理解，写作的声音、一种不停的争执的声音，一定是在不断展开自身，并且将自身打断成多元的形式。共产主义者的声音总是既是不言而喻的，同时又是暴力的；既是政治的，又是学术性的；既是直接的，又是间接的；既是总体性的，又是碎片性的；既是冗长的，同时又几乎是即时的。马克思并不能舒服地生活在这种多元的语言之中，因为它们在他那里总是在相互冲撞并且彼此割裂。即使在这些语言似乎是要向同一个终结点汇合的时候，它们也不能重新互译；而且，异质性、那种分歧或者……距离，由于对之加以去中心，也要将之变成非同时代的。(Blanchot:99-100)
马克思的语言的这种不可通约性，也同这一事实有关：这些语言之中的每一个，其本身都从来不是与其自身自我认同的。这也就意味着，它们不仅不能重新互译，而且也无法译为其自身。在《大纲》的一个段落中马克思指出，这方面的困难可能就在于思想与语言本身之间的差异。他用一个类比对商品在市场上的流通与观念在人与人之间的流通进行了比较。他认为，即使是词语和观念、或价值和金钱，在经历“翻译”过程的时候，它们之间的那种异域性的向度也不可能化约：
要想对金钱和血液进行比较，并非错谬稍逊。语言并不能转化观念，以至于观念的特别性就此打散，其社会特性作为分离的实体跟它们一道四散开去，如同价格跟商品一道那样。观念并不能脱离开语言存在。为了变为可交换的，观念就首先必须从其母语译入一种外语以便流通，［这种情形］可以显现出某种意义上更有说服力的类别。不过这一类比并不是在于语言，而是在于语言的异域性。(Marx:162-63)
正是语言本身之内这样的异域性和变异性，在布朗肖看来，向文学敞开了翻译、比较以及书写等活动的门径。布朗肖认为，由于马克思的文本具有这样复杂的异质性，因而很难对它们加以界定。布朗肖指出，他的著作的种种倾向性——其分析文字嵌入的纷杂而又矛盾的流动性，其诊断的种种过度发挥和直觉特性——从一开始，就会把我们所有的努力尽数阻止住，使我们无法将可能称为他的“思想”的东西收拢在一起或加以稳定，不管那是什么。正是由于马克思的语言始终是彼此不可通约、不可比较的，即使是在其相互触及的时候。因此布朗肖才会进而提醒我们：
任何一位作家，即使是马克思，都不可能像回归某种知识一样回归写作，因为文学（那种能够控制所有分解、转化的力量和形式的书写要求）只有凭借与能够导致科学进而变为文学、被铭刻下来的话语一样的运动，才能变为科学，而这样的文学总是要跌落进“无意义的书写游戏”之内。(Blanchot:100)
这里显而易见指的是一种话语和书写的政治学，但属于知识的确定性在其中被分解并转化成了文学的那种政治学。可以毫不夸张地说，在布朗肖看来，共产主义就是一种文学的共同体、一种将书写活动作为出发点的没有关系的关系。不过，如南希在《不起作用的共同体》之中所论证的，因此所必须理解的东西，既不可同“共产主义”观念，也不能同“文学”观念拉在一起，这是与我们一般所理解的迥异的。与此同时，这种“文学的共同体”见证的是，以共产主义和共产主义者为一方、以文学和作家为另一方，在相当时间里已经对我们所产生的意义的那种东西。用南希的话来说，“文学共产主义不决定任何特殊模态的社会性，而且它也并不能建立起某种政治学——但它至少可以界定出所有政治活动终结及开始的界限，尽管这种界限抵制任何界定或规划。”(Nancy:80)这一界限不加命名地命名了文学与政治学之间、文学与历史之间的那种关系。
布朗肖在其作于1948年的论文《文学与求死的权力》的一段异乎寻常的话之中，对这一点进行了进一步的阐述。如他所指出的，作家要记录的是革命与文学之间无可回避的关系，因为这种关系会在这种时候出现：一旦作家遭遇到那“决定性的历史时刻，每一种东西似乎都被置入疑问。法律、信仰、国家、天上的世界、往昔的世界——任何东西都无力地沉落下去，不能再发挥作用，落入虚无之中，”他继续写道：
人这时才明白，他还没有走出历史，但历史现在是那种空洞、实现过程中的空洞；它是已经变为一种事件的绝对的自由。这样的时期被给予了革命这个名称。在这样的时刻，自由渴望着以这种直截了当的形式得到实现：什么都是可能的，什么也都是可以做的。一种寓言般的时刻——因而凡是经历过的人，没有能完全复原如初的，因为他已经把历史作为他自己的历史、把他自己的自由作为普遍的自由经验过了。事实上，这样的时刻就是寓言般的时刻：在这样的时刻，寓言在讲话；在这样的时刻，寓言的言语变成了行动。作家之所以会为之所吸引，完全是因时而动。不管是在哪个方面，革命行为都可以同文学之中所体现出的行为相提并论：那是从“无物”引向“每物”的通道，是对作为事件的绝对之物以及作为绝对的任何事件的肯定。作家只需一个挨一个写下几个字，就足以改变世界，革命行为也是以同样的力量和便利爆发起来的。……作家本身就是置身革命之中。这之所以吸引他，是因为文学在这样的时刻变成历史。……任何作家，只要写作这一事实本身没有刺激他去考虑“我就是革命，只有自由才允许我写作”，那他就不是真正在写作。(Sitney:38-40)
布朗肖认为，没有文学，没有可以变为行动、创造历史的寓言，根本就不会有革命存在。但这并不意味着革命行为——通常可以宣告革命这种事件的诸如写作、暴力、杀戮以及战斗等各种各样的行为——就仅仅是词语，而是意味着革命行为一定要同词语一起到来：它们需要劝说、争论、争执、命令以及规矩等等行动，因为这些同时也就是革命的力量、刺激和效力；它们需要语言和表征等行动。假若没有这些，任何政治活动就都不是必要的或可能的了。这讲的不过是或许早已是众所周知的事情：政治斗争，是沿着表征的表面被推演出来的。比如说，马克思在撰写《路易·波拿巴的雾月十八日》的时候就坚持认为并且论证指出，必须严肃地对待表征，因为它所搬演和实现的东西同未来世界的面貌是不可分的。在对意识形态概念的物质性及其力量加以强调的同时，他还认为，1848和1851年间发生在法国的事情，除了别的方面之外，还包含着几种话语实践：它们宣告自己可以独立于实际的生活进程之外，但又能将自己所说的东西整合进现实生活的进程之中。他指出，这也就是为什么“当自由这个名字还备受尊重，而只是对它真正实现设下了——当然是根据合法的理由——种种障碍时，不管这种自由在日常的现实中的存在怎样被彻底消灭，它在宪法上的存在仍然是完整无损、不可侵犯的”。（马克思、恩格斯，1972:616）他之所以对“名字”和“日常的现实”加以强调，不仅是试图在《德意志意识形态》之中突出物质现实同被说出和想象出的东西之间的对立，同时也是要力图将这种对立复杂化（就像塞万提斯在《唐·吉诃德》之中所做的那样），而且也是为了指出，名字和词语在我们所说的“日常的现实”之中发挥着本质性的作用。不过换句话说，就其直接的语境而论，马克思的断言反讽性地批判了与现实相割裂的语言；而在作为一个整体的《路易·波拿巴的雾月十八日》这一更大的语境之中，这样的断言则成了法国及其公民所要经历的那种现实的根本性的构件 （有关情形，同塞万提斯对西班牙的分析并非那样距离遥远）。比如说，拿破仑三世很大程度上就是利用了他的名字的效力来巩固其地位的：他炮制出别的名字和词语来改变世界，尽管它们并没有能力来描述它。马克思解释说，这也就是为什么，如果说拿破仑的崛起起因于假象的力量，那么人类历史本身也就是由其背后并无实质的一个影子加以改变的。用桑迪·皮特里讲的话来说：
革命这个幽灵，凭借它向其使之恐怖的那些人的实践之中慢慢灌输的激情的威力变成了物质。马克思虽然将人和事件认同为没有实体的影子，但这决不是要将旨在对人和事件所造就的世界加以解释的马克思主义绝对命令一笔勾销。所有能变化的东西，都只是这样的解释所必须采取的形式。(Desan，et al.:76)
正如马克思所解释的，第二帝国代表的并不是1851年的小块土地，而是很多个十年以前的那种，也就是农民们刚刚摆脱封建的束缚但又尚未开始受制于资本主义剥削的那个时期的小块土地。拿破仑三世所代表的，并不是生存于物质实践和社会进程之中的农民，而是那种怀旧病式地想象着自己置身于意识之中的农民。换句话说，拿破仑三世的意识形态表现出的并不是经济生存的具体现实，而是另一种不同的意识形态狂热的离奇幻想。“这样，我们就看到，”马克思写道：“一切‘拿破仑观念’都是不发达的、青春年少的小块土地所抱的观念；对于已经衰老的小块土地说来，这些观念是荒谬的，它们只是它临死挣扎时的幻觉，是变成了空话的词句，是变成了幽灵的魂魄。”《路易·波拿巴的雾月十八日》的结论中的这段话，是对这部著作前文中对已经死去的那代人的一种传统的援引的回音：它“像梦魇一样纠缠着活人的头脑”，而且那段话也点出了这样的梦魇所造成的压力。“当幻觉成功地得到表征时，”皮特里解释说：“它们也就成了一种专政。尽管是以与物质现实的任何可见的轮廓的直接的矛盾而被创造出来的，但是，第二帝国还是成了压倒一切的物质现实。……《路易·波拿巴的雾月十八日》之中复杂、矛盾的表征观也就是，拿破仑三世所代表的阶级利益具有物质现实的地位，即使这样的物质现实根本不会先于它所意指的、构成利益本身的那种表征而存在。”就此而论，马克思指的是语言的物质性，这样的物质性也携带着昔日的种种踪迹——显而易见，他指的就是已经死去的那些代的人。
在《路易·波拿巴的雾月十八日》著名的开篇，马克思详细说明了死去的这些代人究竟会在什么时间、以什么方式才有可能回归人世。他写道：
人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。（马克思、恩格斯，1972:603）
马克思的法国例证就是1789年开始的资产阶级革命，其求助的对象是罗马；1848年的无产阶级起义，利用的是1789年的革命；1851年的拿破仑革命，走的则是第一帝国的老路。不过如果说历史是在重复自身，那么我们知道，在马克思看来——而他在这里重复并且转化的是黑格尔——历史的重复，是要按照一个文类上的差别来理解的。如他所说，“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。”布鲁斯·马兹里奇曾经指出，并不是只有马克思才看到1848年以后出现的种种事件是一出笑剧。蒲鲁东——他对那场政变的记述，马克思曾在1869年的序言之中加以批判——在其写于1848年2月25日的一封信中表达了类似的观点：“由于是醉倒在历史小说上，所以我们拿出的是8月10日和7月29日重复性的表演。不经意间，我们都成了从某种笑剧里走出的人物。”(Proudhon:154)不过马兹里奇论证，可能是恩格斯在日期是1851年12月3日写的一封信，为《路易·波拿巴的雾月十八日》的开篇提供了资料来源。恩格斯在信中写道：“老黑格尔真的似乎是在他的坟墓中扮演起世界精神来，并且试图指导历史，同时最富良知地规定着它应该被打开两次：一次是作为伟大的悲剧，一次是作为可怜的笑剧。”“之所以假定恩格斯对黑格尔的颠倒具有可解性，部分原因在于这种假设，”马丁·哈里斯指出：
尽管他偏爱颠倒，但马克思仍然坚持传统的异代的优劣区别，因而低劣的笑剧也就成了堂皇的悲剧地位并不平等的伙伴。但这一假设是有问题的。《路易·波拿巴的雾月十八日》这部著作，其中一部分是对戏剧形式的打破。笑剧及暗喻的戏剧，成了历史分析的策略。马克思不仅在文章的开头对黑格尔进行了修正，同时还对恩格斯别有意味的段落有所借鉴并且做了改动。(Harris:62-63)
马克思在文章开篇就把历史描述为悲剧和笑剧，这一点已有不少人指出，而他对拿破仑三世的表征，主要依靠的是戏剧和舞台演出艺术的语言。马克思运用戏剧语言来表示，戏剧表征在历史和政治活动的领域之内所发挥的作用。马克思认为，实际上正是因为拿破仑三世理解了这样的表征的表演特性，他才成了拿破仑三世：“他［波拿巴］这个老奸巨猾的痞子，把各国人民的历史生活和这种生活所演出的一切悲剧，都看做最鄙俗的喜剧，看做专以华丽的服装、词藻和姿势掩盖最鄙陋的污秽行为的化装舞会。……一个把喜剧仅仅看做喜剧的冒险家当然是会获得胜利的。”不过如果说波拿巴具有颖悟之力，能够对作为一种戏剧形式的“民族的历史生命”做出分析，那么他似乎忘记了要跟他所扮演的角色拉开距离。“只有当他战胜了盛装的敌人，”马克思写道：“并且认真演起自己的皇帝角色，在拿破仑的假面具下装作真正的拿破仑以后，他才会成为他自己的世界观的牺牲品，成为一个不再把世界历史看做喜剧而是把自己的喜剧看做世界历史的认真的丑角。”正如哈里斯在论及这段话时所指出的：
对其早先认为是错误的意识形态，波拿巴变得俯首帖耳，并且作为整个不同的“秘密社会”的公共代表开始加以操纵。正是在戴着拿破仑面具的波拿巴“装作真正的拿破仑”的时候，他才成了“他自己的世界观的牺牲品”，成了笑剧的重复，而不是原创性的作者。(Harris:70)
不过在这两种情况下，得到强调的都是表征在物质性历史和政治活动、在革命的时刻内的作用，不论那是悲剧还是笑剧。按照马克思的观点，工人的解放也要取决于对某个并不存在的指涉物的文学表征：“19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。”不是现在，而是未来：就像资产阶级革命家们一定要为了过去的东西而对现在的东西漠然视之一样，社会主义的革命家们也一定要为了未来的东西而对现在的东西漠然视之。尽管这两种革命相互之间距离极其遥远，但是它们在推演同时也是某种虚构的现实方面则是类似的。就像是农民的阶级利益一样，《路易·波拿巴的雾月十八日》之中的无产阶级的阶级革命也是由表征它的那种行动构成的，如果它真的是被构成的话。正如本文开始时引用的那封信所提及的，转化的关键时刻、变化的关键时刻，是同文学一起来临的。
如果说，没有文学，没有可以变为行动、创造历史的寓言，就不会有革命，那么与此同时，没有革命，也就不会有文学，不会有那种能在原则上给予我们可以说一切东西、摆脱规则、对之加以置换进而走向建造和发明的力量的文学。正如马克思可能会讲的，不可能去指涉自由的统治，亦即超出集体对必然性的调整之外的那种自由的统治。因为在这里，剩余性的工作可能已经不再是剥削性的工作，而是艺术和发明。从萨德所宣称的对“讲任何东西”感兴趣，到托洛斯基讲的“艺术领域什么都是允许的”，到布朗肖的“任何东西一定都是可以讲的，首要的自由就是什么都可以讲的自由”，到罗科·达尔顿的“啊，今天的诗歌，有了你，就可能说出任何东西”（笔者这里指的是那位萨尔瓦多的诗人和革命家），再到德里达所声称的文学就是一种“原则上可以允许人什么都讲的那种虚构性的建制”，文学命名的都是绝对的自由这一事件。这也就是为什么，跟它要对之产生威胁的那种寓言般的、不稳定的状态一样，它也同样是没有保障的，因为任何东西都要被置入疑问——布朗肖所指涉的那种革命，命名的是一个发明的关键时刻。这样，没有文学就没有革命也就意味着，没有发明也就没有革命，每一次被发明出来的东西也就是文学；但是马克思所理解的那种文学，是作为只是在其消失之中才出现的那种东西，作为从来都没有与其自身同一的东西，作为从来都没有走出历史而是要致力于改变历史的和政治的关系、转化的进程并且在这样一种语言之中如此而为的那种东西的文学：这种语言可以发挥作用进一步改变变幻不定的历史和政治领域，并且将历史和政治的种种踪迹铭刻于它的运动之中。正如布朗肖所说，“作品是消失了，但这一消失的事实留了下来并且作为本质性的事物显现出来。这样的运动，可以使作品在进入历史之流之中的时候得到实现，在它消失的时候得到实现。”需要的是这样一种形式的共产主义：它能够使文学始终忠实于它自身，但只是忠实于作为从来都不单纯就是“它自身”的“它自身”。这也就是为什么，他继续解释说，“很容易理解，为什么已经投身于某个党派、已经做出抉择的人，会不信任和赞同与其观点一致的人。因为，这样的作家同时也要投身于文学。而如果分析到最后，文学，凭着它的活动本身，是要否定它所表征的东西的实质的。”尽管笔者这里解读的布朗肖的两篇论文，可以说是在回应甚或反驳萨特著名的呼吁——有志献身的作家应该摒弃文学，不过这里对有关问题稍作回顾，或许不无益处。正如邓尼斯·霍利耶所提醒我们的，对于萨特来说，可以为之献身的文学理想是乌托邦性的：
资产阶级才是文学唯一的读者。人们可以为支持它而写作，也可以为反对它而写作；但不管怎样，工人都是不会阅读的。更糟糕的是，那些真的要阅读的，已经是很快就要跻身于资产阶级之列了。换句话说，即使作家献身，他也已不再可能通过文学所提供的手段做到这一点。作为作家，他一定要摒弃文学，进而产生作用。不仅是他的意向，而且还有他的干预，一定都是政治性的。它们必须直接就是这样，直到触及顶级。萨特在1952年对此这样阐述：“共产党使我消灭了作家的神经机能病。”(Hollier:28)
或许上文的比较已经说明，在布朗肖看来，最为重要的不仅是对革命的文学经验的迫切要求，而且还有对文学和革命二者的再概念化。正如他在《文学与求死的权力》开头的几个句子里所指出的，“文学成为问题时，文学也就开始了”。也就是说，在一部作品的语言成为以有关语言本身的一个问题形式出现的文学的时候，文学也就开始了。不过，如果说文学力图转化语言，那么它这样做的目的是——如布朗肖和马克思二人所告诉我们的——为了改变远比语言更多的东西，为了转化我们生存其中的那些关系。它转化性的语言不仅向铭刻其内的历史开放，而且也要发挥作用以致力于早已变动不居的历史和政治关系。“文学并非一无是处，”布朗肖写道：
如果瞧不起文学的人认为，只要讲文学什么也不是就算是在对它判罪，那他们就错了。“那整个都只是文学。”人们就是这样在行动和写下的词语之间造就对立的。在他们看来，前者是世界上的一种具体的创发，而后者则被假定为附在世界表面的一种被动的表现。青睐行动的人要摒弃文学，认为它并不能行动；而追求激情的人则要去做作家，因为那样也就用不着行动。但这样一来，不管是憎是爱，都难免滥用。如果我们将工作视为历史的力量，视为在转化世界的同时也在转化着人的那种力量，那么就必须承认，作家的活动是最高形式的工作。(Blanchot:33)
达尔顿在他平生最后的格言体诗篇中的一首，亦即1974年遭到杀害前不久写成的题为《诗歌艺术》的诗歌中，对上述观点加以重申。他直接向诗歌本身发话，挥笔写道：“诗歌啊／请宽恕我要帮助你来理解你不只是由词语做成的。”由于是在去斯大林化、古巴革命以及20世纪60年代的国际左翼运动余波未平的时刻写作，达尔顿运用语言的策略也就牵涉到他指涉历史的不断努力。不过这种历史，就像在布朗肖那里一样，是以写作的形式出现的。他警告我们，应该始终尽可能保持对这样的一种语言的警觉：它通过对比喻的调动，也就是使它们的运动和多元意指既可以指涉密封其内的语言的往昔，又可以指涉能够改变、因而也就可以创造出我们的历史生存的意义的那种未来的不可预知性，来展开其历史和政治的工作。根本不存在不能指涉历史的语言，也不存在不能指涉语言的历史；历史地（也就是说，政治地）阅读这一任务触及的是，不仅要对一个文本与其他某种语言分有其语言的方式加以追溯（它是如何被情景化于某个特殊的或一般的历史—政治语境之中，又是怎样被铭刻于一系列作品之中的），而且也要对文本之中始终保持着特有表达方式的东西加以追溯（它是如何巩固这一语境的，即使是在背叛的时候、即使是在为了对它保持尊重而加以背叛的时候）。这就是达尔顿要求我们致力其中的那种工作。他对马克思的宗教就是大众的鸦片的论断略加改动，论及澳门以及那里的奴隶贸易（不过，他也有可能讲的是拉丁美洲）时在诗中写道：“并不总是。因为，比如，在澳门，鸦片就是人民的鸦片。”在其写作的整个过程中，达尔顿从来都没有从他所说的政治行动的那种“未及确定的和未及决定的”语言的（因而也就是唯物主义的）条件之中撤退。正如他在1966和1967年间作于布拉格的一首题为《酒馆》的诗中所写的，“存在着句法问题，／你要采取一种立场。”同布朗肖和马克思一样，达尔顿也要我们转过身来，面向未来——不带限定的确定性，也不带有知识。政治行为的可能性要归功于不可确定性的考验——达尔顿这里所说的句法问题——由于它始终就是其条件，因而可以证实巴塔耶所讲的“文学并不能承担起指导集体的必然性这项任务”；但与此同时，它或许会为希望向未来开放的政治学呈现出唯一的可能性。
这样的政治学会要求我们，应达到世界上任何事物——不管是既定的法律、无可回避的程序，还是预示和可计算的视界——都无法衡量的那种东西的水平，亦即绝对的自由或正义。这也就是为什么有必要再对这个世界加以发明和创造，就在此时此刻，在每一个时刻，并且不带有对业已确定的昨日和明天的参照；这也是在讲，有必要同时如其所是地证实这个世界，进而加以摒弃，将这个世界转化为一个空间，使之总是变动不居、含有自身的矛盾。这样也就会阻止我们在任何时候都能预先知道，究竟应该做什么。但这样同时也就把这一任务压在了我们身上：永远也不要把不能成为一个世界的东西创造出来。要创造出一个世界，会意味着什么呢？要启动一个世界，各种类型的本末倒置、种族主义、民族主义、阶级意识形态、性别主义以及经济压迫等等，都已不复存在，那会意味着什么呢？这可能就要求我们，要去想象这样一个前所未有的世界：绝对的自由、正义、平等以及权力。我们的世界究竟要变成什么，这不是我们所能了解的。但我们可以以某种方式采取行动，使这个世界成为一个能够将其自身向着属于它自身的那种不确定性开放的世界。我们或许必须发明出一个世界，而不是不依附于一个世界，或梦想着另一个世界。发明通常没有模式可循，没有保障可言。不过在确定性土崩瓦解的地方，同时会聚集起任何确定性都不能与之抗衡的力量。让我们创造出一种文学，像我们理解的那样，即使是共产主义社会如果脱开它也不能成事。那就让我们把这样的文学创造出来吧。与马克思同在的文学。马克思之后的文学。为自身而悲悼，但在悲悼时才能醒悟过来的文学：作为永远也不能单纯就是其自身的东西；作为以单纯的变异形式来到，某一天或许能够使我们见证我们的未来性的那种东西。这也就是马克思的作品在今天对于我们的意义：一种未来所具有的可能性。不过这种作为文学的未来预示给我们的，是一个有别于我们时下生存于其中的这个世界的一个世界，是一个并非单纯重复往昔的世界。这样一个世界，因为始终是开放的，因而依旧是有待来临的。
注释：
①作者误。此处引文出自马克思的《鸦片贸易史》，以下引文同此。——译者
②这段话与汉语译本有两处不一致。一是：“总之，我们已经可以说，他做区分的能力要比他不做区分的能力低下得多了，所以，在神圣的黑暗之中，他才会把所有的猫都看成黑的，才会把所有的一切都还原成所有的一切——这种艺术在同位语表达法的运用中得到了恰如其分的表现。”二是：“那种同位语就是圣桑乔的驴子，他的逻辑的和历史的火车头，‘那种著作’的驱动力量，被简化成了它最为简洁、也最为简单的表达方式。”此外，汉语译本之中引文是三段话，而这里的引文是一段。——译注
③See Subcomandos Marcos,"The Punch Card and the Hourglass:Interview by Garcia Márque and Roberto Pombo," http://www.newleftreview.org/A2322.