论杜牧以意为主的兵家文学观，本文主要内容关键词为：兵家论文,意为论文,杜牧论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1002-0209(2014)06-0025-07 五四以来所有文学批评史、文学理论史，都把以意为主看作杜牧关于文学活动的最著名看法。这当然是对的，但却忽视了一个重大问题：这些研究都没有发现或指出，对杜牧来说，以意为主不仅是一个具体看法，更是一种具有基础性与涵盖性的文学观。作为文学观，其背后潜藏着一种更深沉、更具根本性的思想意识，这就是兵家思想与兵学观念。简言之，以意为主不是杜牧随便说说而已，而是在其兵家思想与兵学观念的支配下，展现开来的一种文学观。 杜牧(803-852)，字牧之，由于杜家世居京城长安南郊的樊川，故其晚年自号樊川居士。杜牧是世家子弟，为中唐著名宰相杜佑之孙，驾部员外郎杜从郁之子，也是晚唐著名宰相杜悰之堂弟。其文学优赡，为文坛领袖吴武陵所推重，文宗大和二年(828)中进士，授弘文馆校书郎。其游历颇广，先后被多位节度使和观察使所赏识，在多家节度使府和观察使府做过幕僚，又曾在朝廷任职，做国史馆修撰，膳部、比部、司勋员外郎，还在黄州、池州、睦州等地担任过刺史，最终以中书舍人谢世。其《樊川集》由外甥裴延翰编辑，杜牧以意为主的兵家文学观，就出现于《樊川集》之中。 为什么说以意为主是一种兵家文学观？根据我的研究，这主要是因为，在中国文化和中国文论语境中，杜牧的以意为主是一种极重意，以至于把意抬高到了诗文创作的前提和核心地位的文学观；也因为，以意为主是由杜牧这个具有兵家思想和兵学观念的人提出的，是用兵家口吻并以兵家为喻道出的①；还因为，杜牧自己的诗文创作普遍地遵循了兵家的庙算、奇正、虚实等原则。从文学批评实践看，若不从兵家角度理解杜牧及其诗文作品的话，有时就会闹笑话，也会被诟病。 以意为主是杜牧在《答庄充书》中提出的。庄充何许人也？不知。新旧《唐书》无传，晚唐文人士大夫的诗文集中，亦无庄充与他人的酬唱应答之作。可知其地位卑微，文名远不及李贺、李商隐。此文写作时间是哪一年，无考。但从此文重“理”可知，应写于《李贺集序》前后②。又，若从此文推崇西汉两司马(司马迁、司马相如)、贾谊、刘向，及两汉之际的扬雄看，估计写作时间更晚，最早也是杜牧40岁以后③。庄充地位卑微，可使杜牧在应答时减少顾虑，从而真率地表达看法。写作时间靠后，可使杜牧以平生写作经验为积累。由此我认为，以意为主是杜牧成熟期的文学观。 这段论述的原文是这样的： 凡为文，以意为主，气为辅，以辞彩、章句为之兵卫，未有主强盛而辅不飘逸者，兵卫不华赫而庄整者。四者高下圆折，步骤随主所指，如鸟随凤，鱼随龙，师众随汤武，腾天潜泉，横裂天下，无不如意。苟意不先立，止以文彩、辞句绕前捧后，是言愈多，而理愈乱，如入阛阓，纷然莫知其谁，暮散而已。是以意全胜者，辞愈朴，而文愈高，意不胜者，辞愈华，而文愈鄙。是意能遣辞，辞不能成意，大抵为文之旨如此。④ 仔细品味这段话，可发现如下要点：第一，它由四要素、三作用组成。四要素是意、气、辞彩和章句。王运熙先生等按现代汉语解释说，意指情意，气指作者临文时的精神状态和作品气势，辞彩指语言，章句指结构⑤。若此解释有一定道理，四要素就包括了一部作品的主体精神和外在形式(语言和结构)。三作用是主、辅和兵卫各自的作用。主，杜牧说得很清楚，是指主帅，其作用是统率，并指挥所部兵马。辅，杜牧没有说，但从上下文看，是指甲仗、令旗、斧钺等，其作用是使主帅威严，并传达主帅意旨。兵卫，应为身边卫士和三军将士，其作用是拱卫主帅，并执行主帅的号令，指哪儿打哪儿。第二，就四要素的内在关系而言，意最重要，有先导性和主动性。意为主帅。主帅强盛，则甲仗、令旗、斧钺等，必然威严、飘逸，卫士和三军将士等，必然华赫、庄整。气、辞彩和章句等也重要，但只有被动性，是随主帅号令移动的。主帅动，甲仗、令旗、斧钺随之动，卫士和三军将士亦动。如此，全军就如主帅一个人之有机体一样，鸟随凤，鱼随龙，横裂天下，无往不胜。从辅的方面说，作为主帅的意若不先立，不先行，甲仗、令旗、斧钺等，必不知所由，而卫士和三军将士等，亦必不知所动，全军就如市肆中的商贾一样，熙熙攘攘，一盘散沙。第三，与意相联系，杜牧还提出了另一个重要概念“理”。从“苟意不先立……是言愈多，而理愈乱”可知，理与意不同。意是作者下笔之前先立的，而理是用言辞逐渐体现出来的。缪钺依《李贺集序》“盖《骚》之苗裔，理虽不及，辞或过之”⑥，把理阐释为思想性⑦。若此解释有一定道理，理就是在意支配下所沉淀下来的一种与逻辑思维相关的成果。或者说，意是理的先导，而理是意的凝结。无意，也就无理。 由上可见，在杜牧这里，意具有至高无上的地位。它是写诗作文的前提，也是作者所要传达的核心(或主旨)，还是创作的目的所在。这是一种极重意，以至于把意强调到无与伦比地位的文学观，是一种以兵家思想与兵家观念为核心、为基础的文学观。重意虽然不是杜牧的发明，但把意作为文学创作的前提、主旨(或核心)和目的，予以提领并超拔者，却非杜牧莫属。 从现存资料可知，中国文化中最早讨论意的，是《庄子》的《天道》、《秋水》、《外物》等，它们涉及了言/意关系。在庄子看来，意是一种神秘的东西。它依赖于言而存在，但言又是一种遮蔽。悟道，就是通过言，并去掉言的遮蔽，而获取意，一旦得意之后，言就可以抛弃了。所谓得意忘言、得鱼忘筌、得兔忘蹄等，就指此。可见，这是一种从哲学层面和接受角度对言/意关系的讨论。其后有《周易·系辞》。从邓球柏综合顾颉刚等看法可知，含《系辞》在内的《周易》“十翼”等，大概是战国以来乃至秦汉儒生冒用周文王、周公、孔丘等言论编纂的。假如这种看法对，那么《系辞》的“书不尽言，言不尽意”⑧等，就从庄子《天道》的“世之所贵者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也”⑨而来。而《系辞》的贡献则在于，给言/意之间增添了一个“象”，即“立象以尽意……系辞焉，以尽其言”⑩。由于《系辞》缺乏对“象”的解释，后来就有魏晋玄学家王弼予以说明。其《周易略例·明象》云：“象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”(11)王弼不仅解释了象，也阐发了言/象/意的关系。显然，王弼也是按照《庄子》的思路来阐发的。在他看来，意比较神秘，从言获意很难，但可以建立一个中介项(即象)，然后按照从言到象，再到意的步骤予以把握。这也是一种从哲学层面和接受角度的讨论。唐以来，随着佛教法相宗或曰唯识宗大师玄奘、窥基的著作面世，意理论有了变化发展。跳出了言/意关系与言/象/意关系的框架，直接与主体心智挂起钩来。意由心生，与识结合，形成意识，与境结合，形成意境(12)。此对意的讨论，虽不再假借言和象，而直接楔入了主体心智，但仍在哲学层面进行。 中国文论中较早讨论意的，是陆机的《文赋》、范晔的《狱中与诸甥姪书》等。前者尝试解决“意不称物，言不逮意”(13)问题，但仍限于言/意关系之内。后者虽提出了“以意为主，以文传意”(14)的命题，但并未涉及主体之气。杜牧之重意，与曹丕的“文气说”相关但又不同，在曹丕那里，文是以气为主的；在杜牧这里，却是以气为辅。 综上可见，杜牧重意论与先秦庄子以来的多种说法均不同。首先，它不属于哲学层面而属于文学层面。其次，它不属于文学接受论而属于文学创作论。再次，它在强调以意为主的同时，还要求以气为辅。我认为，要理解杜牧以意为主的文学观，就必得先搞清楚意和气这两个概念的内涵，必得还原到晚唐文化的语境之中，还原到中国文论的语境之中。 若仔细研读唐人的著作或书信，会发现，意和气是两个很普通的概念。关于意，盛唐王昌龄的《诗格》、皎然的《诗式》等，均有对与境相关的意的专门讨论(15)。中唐以来，韩愈、柳宗元、皇甫湜等，更常提到。韩愈《答刘正夫书》中有“师其意，不师其辞”之说。柳宗元《答吴武陵论非国语书》中有“意欲施之事实”，“意者斯文殆可取乎”之言。至于皇甫湜《答李生第一书》，在我看来几乎是一篇小型的意论。中有“意新则异于常”，“非有意先之也”，“当以出拔为意”等语。唐人对意的重视，我认为，固与庄子、王弼相关，但也与佛教法相宗或曰唯识宗相关。因为，正是法相宗或曰唯识宗在初唐、盛唐的兴盛，意才变成了文人士大夫日常言谈的一个普通概念。关于气，韩愈《答李翊书》中有“气，水也；言，浮物也；水大，而物之浮者，大小毕浮。气之与言，犹是也。气盛，则言之短长与声之高下者，皆宜”(16)，其《进学解》中有“(气)闳其中，而肆于其外矣”(17)之说。柳宗元《答韦中立论师道书》中有“参之谷梁氏，以历其气”(18)之言。杜牧生活在晚唐，其意与气的使用，必与当时文人士大夫口头流行的意与气概念相关。杜牧中年以后推崇韩、柳(有“韩柳摩苍苍”(19)等言)，尤其推崇韩愈(20)，爱屋及乌，大概也延及于韩门弟子皇甫湜等。因此，杜牧对意与气的使用，又必与韩、柳、皇甫湜等相关。 在中晚唐文人士大夫口中，在韩、柳、皇甫湜的文章中，意和气都是一种主观内在的东西，但杜牧与他们有区别又有创造性：其一，杜牧把意强调到了极高地位；其二，杜牧是把意和气同时联系起来讲的；其三，杜牧是从兵家角度来谈意论气的。若仔细体味《答庄充书》就可发现，杜牧的意，是作者创作之前初步确立的一种大致想法。这种想法，不仅仅是某种感情、某种思想，更不仅仅是某种道德意志，而是由知/情/意三者抟合起来构成的、混沌一团的、既清晰而又模糊的一种意念。只有当作者用语言文字将它固定在纸上，变成文本时，它才可能以潜藏的方式展现开来，并沉淀出一种理。 在我看来，杜牧的气主要是指个人内在的气质、性情、才能等。杜牧云气为辅，而对辅的要求“飘逸”，就是如此。在杜牧这里，气是为意服务的，是达意的一种辅弼。杜牧把意而不是把表达某一家的思想(如儒、法、道、墨、阴阳等)摆在文学创作的最重要地位，又以“师众随汤武，横裂天下”等比喻道出，这也是与韩、柳等完全不同的，是兵家文学观的体现。在韩、柳那里，有时也分别(而不是同时)谈到意和气，目的是为了“明”儒家之道，或“取”儒家之道。韩愈《争臣论》云：“君子居其位，则死思其官，未得位，则修其辞，以明其道，我将以明道也。”(21)柳宗元《答韦中立论师道书》云：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。”(22)谈意论气，在韩、柳那里只是手段，是为了阐明或辅翼儒家之道。但在杜牧这里，意本身就是创作诗文的前提，就是核心，就是目的。而气，是为意服务的辅弼，辞彩和章句等则是达意的工具。 不把意局限于某家、某派思想之内，而把它作为每一次具体创作活动的前提和目标，正是作为兵家的杜牧其兵家思想与兵家观念的体现(23)。兵家是一种以行军、布阵、打仗为显相活动，又能综合运用各家知识来经世治国的实践家。由于他们是实践家而不是理论家，所以他们要综合运用各种可以适合运用的理论，而不能局限于一家、一派。由于他们的目的是克敌制胜，而不是高蹈空谈，所以他们重视每一次具体兵事活动的落实和成功，而不是用某家、某派的理论来缚住自己的手脚。从这个角度出发，就能理解杜牧思想成分比较多样、比较复杂的原委。 有人说杜牧是纯粹儒家，我认为欠妥。杜牧对儒家的青睐，是40岁以后。此前，杜牧对儒家是嘲弄的。在《孙子注序》中，杜牧不仅严厉批评了以不知兵为荣的儒家官员，还将这种批评延伸到了对于儒家经典《礼》的指责(24)。即便40岁以后，杜牧对儒家仍有不敬之词。在42岁所写的《池州送孟迟先辈》中，杜牧并不以儒家圣贤及功业等为意，说“跳丸相趁走不住，尧舜禹汤文武周孔皆为灰”(25)。但杜牧又非反儒斗士，在44岁所写的《书处州韩吏部孔子庙碑阴》中，杜牧仍赞美孔丘说：“天不生夫子于中国，中国当何如？”(26)对儒家人物，杜牧也有褒有贬，前后不一。在《三子言性辨》中，杜牧赞赏荀卿，而批评孟轲，云“荀言人之性恶，比于二子，荀得多矣”(27)。但在《书处州韩吏部孔子庙碑阴》中，杜牧却赞美孟轲，说“称夫子之德，莫如孟子”(28)。 有人由于杜牧赞美过荀卿，也赞美过姜子牙、曹操等，又在《同州澄城县户工仓尉厅壁记》赞美了“法禁”，就认为他是法家，我认为亦欠妥。杜牧赞美这些人，并赞美法禁，是从自己要做兵家大吏的角度出发的，而不是从法、术、势角度。还有，杜牧在《书处州韩吏部孔子庙碑阴》中，又从儒家角度，批评了作为法家的荀卿及其弟子李斯。有人说杜牧是道家或道教徒，我认为更错。杜牧好道，好黄老之术，爱好美色，可能多少也钻研过房中术，还写有与道教泛神论有关的作品，如《黄州准赦祭百神文》、《祭城隍神祈雨文》、《祭木瓜神文》等，但杜牧绝对不是道家，也绝非道教徒。在《书处州韩吏部孔子庙碑阴》中，杜牧尖锐批评了燕昭王、秦始皇、汉武帝等好道、好炼丹术而“耗天下”的行为。 还有人说杜牧反佛，我认为亦错。在我看来，杜牧反佛，只是政治上的一种策略。从其《杭州新造南亭子记》可知，杜牧反的不是天竺来的原始佛教，而是中国化了的、入世极深的、以祈福保命为目的的实用主义佛教，是作恶多端却打算通过上香和献祭活动来洗刷自己罪恶，以求平安的恶俗人物所宣扬的佛教。杜牧说，“心自知其罪，皆捐己、奉佛以求救”是坏人的一种自欺，但实用主义佛教与恶俗佛教等恰恰为之提供了一个逃遁之地。杜牧认为，如此这般，就会鼓励某些人的侥幸心理，继续作恶。然而，在其他作品中，杜牧却对原始佛教保持着一种不乱言说的敬畏态度。杜牧每至一地辄入佛寺观赏并题咏，留下不少作品。其《游文公寺》云：“禅师都未知名姓，始觉空门意味长。”(29)从孟棨《本事诗》可知，此为杜牧26岁时的作品。杜牧虽不大懂佛教，也不愿修习研究，却不妄作评论。他用“意味长”表达了对佛教的一份儿神秘，并保持着一种敬畏(30)。从后来看，杜牧青年时代这种对佛教不乱言说的敬畏态度，延续了一生。其《偶游石盎僧舍》云“僧语淡如云，尘事繁堪织”(31)，其《醉后题僧院》云“可羡高僧共心语，一如携稚往东西”(32)，其《题禅院》云“今日鬓丝禅榻畔，茶烟轻扬落花风”(33)等，都恭敬谨慎，无一轻慢。 由上可见，晚唐几种主要思想在杜牧精神领域都有体现。它们纷纭驳杂，亦似矛盾，其实非也。因为，它们都被一根红线，即经世致用的兵家思想与兵家观念所贯串。或者说，它们分别都是被经世致用的兵家思想与兵家观念所统率的不同成分，或不同侧面。对杜牧来说，兵家是经世治国的，而要达成经世治国之目的，就应使各种思想为我所用。在杜牧眼中，能为我所用的思想，是平等的，我怎样方便，就怎样挑选，怎样使用，无须忌讳，亦无须遮掩。明乎此，就更能明了杜牧之意了。杜牧的意，不是某家、某派的某一种具体思想，而是一篇作品创作之前所内在的文意。这个文意，可能是自己兵家思想与兵家观念的直接体现，也可能是融汇了其他某家、某派思想而形成的一种综合性看法。由于它萌生于创作之前，又灌注于创作之中，所以是一篇作品的前提和核心。用一个比较合适的比喻来说，杜牧之意类似于一个由兵家思想与兵家观念为前提和核心而构成的情意结(Complex)。其中，兵家思想与兵家观念如同太阳。太阳对九大行星有吸附力，也有支配力。意也一样。它使气、辞彩和章句，及各家、各派的思想等，围绕着自己旋转。我认为，这就是作为兵家的杜牧的文学观不能用其他任何一家、任何一派思想来定位的根本原因，也是杜牧诗文作品篇篇有意、篇篇不同的根本原因。 从《孙子》可知，兵家是地地道道的功利主义者。它最讲究庙算、奇正、虚实等原则。这些原则不被其他各家各派思想所囿，却聚合了各家各派。从《孙子十家注》可发现，杜牧之注，最为精妙。杜牧注“庙算”为“计算于庙堂之上也”(34)；注“奇正”为“正者当敌，奇者从旁击不备；以正道合战，以奇变取胜也”(35)；注“冲其虚”为“冲击其空虚也”(36)。这些注释，被清人李慈铭高度评价为“曹公、李筌以外，杜牧最优……知樊川真用世之才”(37)。这些原则既渗透进入了杜牧的精神血液，也渗透进入了其以意为主的文学观。庙算，对兵家来说，本指一次兵事活动之前主帅在朝廷之内的初步计议与谋划。方案妥当，然后行动。亦即，谋定而事动。在以意为主的文学观中，庙算变成了创作之前，作者在头脑中对意的计议与谋划。这里，庙就是作者的头脑，算就是作者在头脑中对意的思虑和谋划——使之大体成型，呼之欲出。奇正、虚实等，对兵家来说，本指一次具体兵事活动中主帅为确保成功而随机使用的一些方法论。在以意为主的文学观中，它们变成了作者为了达意并征服读者而采用的一些构思的技巧或表达的技巧。 杜牧的诗文创作，基本上都遵循着上述原则。以《过华清宫绝句三首》之一“长安回望绣成堆，山顶千门次第开。一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来”为例。作者计议并谋划好的意，是儒家的讽谏，但表达时却采用了兵家的奇正之法。前两句写回望骊山的锦绣景色，想象不同台地之间各宫殿之门次第而开的状况，第三句却突然转向对两个细节“一骑红尘”和“妃子笑”的叙说。这犹如一支奇兵。其出现，不仅说明了不同台地的宫殿之门为什么次第而开的原因(杨贵妃从高处台地的宫殿看到了骑驿马奔跑、扬起红尘的荔枝特使，非常高兴，特命打开各台地的宫殿，以便迎接)，也批评了李隆基和杨玉环让下级官吏供奉荔枝的荒唐。这样，正的讽谏之意就通过奇的手段，在灌注着作者气质、性情的辞彩与章句之间展开了。再如，《将赴吴兴登乐游原》“清时有味是无能，闲爱孤云静爱僧。欲把一麾江海去，乐游原上望昭陵”。作者的先在之意，是想做兵家大吏(节度使)而不得的愿望，但表达时却用了虚实之法。第一句说自己无能，第二句说自己有皈依道、佛念头，也有闲静心情，第三句却说，要擎一杆旌麾去江海，第四句最奇，竟要登上乐游原去瞻望唐太宗的坟墓(昭陵)。这里，前三句是虚写，其目的，则是砸实并突出最后这一句。杜牧认为，唐太宗知人善任，是明君，但自己所侍奉的唐穆宗、唐文宗和唐武宗却不是。在杜牧看来，自己本有能力做兵家大吏的，但生活在此三朝，自己竭尽努力，也不过只做到小州(黄州、池州和睦州)刺史而已。宋以后文人皆言，杜牧七绝写得好，有“妙绝千古”、“惟绝句最多风调”之誉。原因之一，我认为就是其兵家方法的使用。 七绝如此，其他作品也一样。杜牧《题宣州开元寺水阁》云：“六朝文物草连空，天淡云闲今古同。鸟去鸟来山色里，人歌人哭水声中。深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风。惆怅无日见范蠡，参差烟树五湖东。”前六个分句皆写景，是虚写，最后两个分句，才表达出真实的渴慕退隐之意。诗如此，文亦如此。杜牧《上昭义刘司徒书》中，有对刘悟的同情，有对刘悟的威吓，也有对形势的客观分析，还有层层说理，更有为刘悟的切身谋划等，奇奇怪怪，变化多端，但都是为了一个正的功利主义目的——劝谏刘悟听从朝廷指挥，不要叛乱服务。 若不从兵家思想兵学原则或兵家气概出发，有时是无法理解杜牧的，甚至会造成曲解。 南宋人许