论庄子的性命说与观物论中的道性二重观，本文主要内容关键词为：庄子论文,性命论文,说与论文,观物论中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
庄子，其学先入于儒，后经杨朱而宗本于老聃，曾游学鲁、魏、齐、赵。司马迁说：“其 学无所不窥，然其要本归于老子之言。”（《史记·老庄申韩列传》）《庄子》一书汇辑了庄 子不同时期的著述，因而从中可以看出庄子学术思想的变化过程，即使其中有少量庄子后学 对庄子言行的追述文字，对研究庄子学行系年也有重要价值。
庄子进入道家有一个过程，他在全面接受老子的道德论之后逐渐形成了一种独具特色的思 想体系。这个思想体系以性命说为理论基石，以观物论、人性论、社会论为视阈，以道性二 重观为方法论，最后以适性、因顺、无为的逍遥境界为人生的追逐目标，并为此设计了一套 合理的社会机制作为实现这一目标的保障。本文着重论述庄子的性命说及其观物论中的道性 二重观。
一、庄子性命说的理论构架
性命说是流行于战国中期的一种时髦学问，《孟子》、《庄子》、《易传》、《中庸》等 先秦著作多有论及。郭店楚简的出土，将这一议题的讨论推上了日程，使性命说成为研究者 在相关问题上无法随意回避或轻易带过的问题。笔者近年游心于庄学之中，深感若不明庄子 性命之说，则其观物论与人性论都无安顿处。庄子的性命说是对道德论的继承，更是对道德 论的深化与发展。
按照《老子》提出的宇宙论，“无名”的“道”为“天地之始”，而“有名”的天地则为 “万物之母”，这是将宇宙的生成过程划作道、天地、万物等三个阶段看待。若笼统言之， 则 天地万物皆得道而生，因而皆属于德的囿域，而天地与万物生成的先后之序则构成了这个囿 域的两个极差。对宇宙生成与衍化的这种表述，构成了《老子》五千言的基本理论框架，道 与德因此而成为《老子》的核心范畴。
《管子·心术解》云：“德者，道之舍，物得以生生。”“德者，得也；得也者，谓其所 以其然也。”这是从生成论的意义上对道与德这对范畴相关性的一种解读。庄子也说：“道 者，德之钦也”（《庄子·庚桑楚》，以下凡引《庄子》，只注篇名）。“故形非道不生，生 非德不明”（《天地》）。然而这种解读并未超出文字训释的范围，物究竟如何得道而生，其 情依然不可得而闻。这里不免留下了一个悬念，庄子的性命说正是从这一点上生发出来的。 《天地》云：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。未形者有分，且然无 间，谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。
“泰初”，即宇宙生成之际，没有形体没有名称的“无”（即道）是惟一的存在。“一之所 起”，是庄生对《老子》“道生一”的解读，即由“芒笏之间”的泰初派生出气，万物的潜 在要素即尽含于气中。一旦“物得以生”，“未形”的潜在要素便实现了向有形的天地万物 的转换，这便是所谓“德”。物何以能得道而生呢？原因在于天地万物的要素在“一”中尽 管混沌一体（即“未形”），而且没有间隔（即“无间”），但其各自的份额与分剂却是有定数 的（即“有分”），此即所谓“未形者有分，且然无间”。对于具体的物而言，这种存于道中 的各自的份额与分剂便是该物之命。因此道是就整体而言，而命则只是指道中对应于某一具 体之物的部分。庄子将“道生一”的“生”解读为生成的生，而“一”仍然不是有形可睹的 现象世界，那么它与前一阶段的“无有无名”究竟有何分别呢？庄子在论其妻之死时说：“ 然察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒笏之间，变而 有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春夏秋冬四时行也。”（《至乐 》）这段话虽然谈论的是一个人的生与死，但其立论并未脱离道向德的嬗变过程。“杂乎芒 笏之间”，大致相当于“无有无名”的泰初；而“变而有气”则相当于“一之所起”，然后 才是有形有生，即物得以生。前者“本无气”，且恍惚迷离，似为虚空，而又非绝对虚空； 后者当为有气之“一”，成为由道向德嬗变的过渡阶段。因为这个阶段有气而无形，故与“ 无有无名”的芒笏阶段同谓之无。
《老子》云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。” 其中“静曰复命，复命曰常”句，马王堆帛书甲乙本均作“静，是谓复命，复命常也”。有 “受命”而后方可言“复命”，未尝“受命”则无所谓“复命”。万物从何处“受命”而又 向何处“复命”呢？自然是从道“受命”而生，经过“物形”、“势成”的“德畜”过程， 最终归于衰亡。万物“受命”成形之情各不相同，生发旺衰之状况及过程短长亦各相异，而 走向衰亡的归宿则是完全一致的。走向衰亡，是万物从有形向无形的转移，因而是向道的复 归，也是将从道中所受之命复还于道的过程，所以《老子》谓“复命曰常”。常者，道也。 王弼云：“常之为物，不偏不彰，无曒昧之状、温凉之象”（《老子道德经注》）。这个注 与老子对道体的描述相同，显然他认为“常”即是“道”。王弼认为“常”还具有普遍性的 义蕴，故在注“复命”时说：“唯此复，乃能包通万物，无所不容”，故“复命则得性命之 常”（同上）。“复命”何以能体现“性命”的普遍性呢？他在注“夫物芸芸，各复归其根” 时，认为万物归根是各自返归其受命之初，即“各返其所始”（同上）。从道受命而成性，性 终又各各返归于道而复命这一过程可知，道是万物所始所终之根。这种始而终、终而始的普 遍性，包容万物，无一物可以例外。然而，《老子》言“命”，仅于此处有两见，另一处则 与此义无关（注：《郭店楚墓竹简·老子甲》此段至“各复归其根”而止，无下文两次言命之句。郭店竹
简《老子》甲、乙、丙三种皆为节抄本，加起来也只相当于今本的五分之二，是以不能以此断定《老子》文本没有“复命”说。）
。至于“性”则通篇未得一见，故王弼之注显然已融庄子性命说于其中。但 王弼此注与《老子》之旨并无牵强附会之处，由此亦可见庄子性命之说是对《老子》的合乎 理性的继承与发挥。
庄子论“性”，似含两个递进的层次：其一，“物成而生理，谓之形”。物是道中所含之 命在流动中生成的，即所谓“留动生物”，留为流之假借。物成则各自具备了一定的短长、 高 下、精粗、坚脆、纹理等特征，这就是人们通常所说的“形”。《韩非子·解老》云：“理 者，成物之文也。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。”故《天地》所云之“理 ”，仅限于有形物体的结构特征，与后世所云之“理”不可混同对待。物成生理，而理存于 形，万物实现了从无形之命向有形之体的转换。《庚桑楚》云：“性者，生之质也。”从这 个意义上说，将万物受命而成的初生之质称之为性，亦未尝不可；但这个性所涵盖的范围仅 限于无机界与植物界的物体，故性的内蕴还有待进一步拓展。其二，“形体保神，各有仪 则，谓之性。”合形神而成性，是就性的高级层次而言，它所涵盖的是具有灵性的动物界。 “形体保神”，言形体对神的保护与固际作用，此为所有性灵动物之共性；而“各有仪则” 则是就其殊性而言，即凡有性灵的动物，其形、神或形与神的仪行特征各不相同。
在老子道德论的基础上，庄子为了探寻万物生成的内在根据和万物千差万别的成因，从道 中存有万物的命分入手，设想万物的构成要素各自潜在地混存于道中，故他在《天道》篇中 云：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎，其无不容也；渊渊乎，其不可测也 。”这个包容万物命分的“无所不在”的道，在流动过程中使万物各自受命成形，因此他说 ：“无问其名，无窥其情，物固自生。”（《在宥》）即万物的生成不是上帝的创造，完全是 其自然生成的。万物生成的内在根据便是存于道中的命分，而命分本身的成分差异也就注定 地形成了万物之间互相区别的独特性质。在道中万物的命分尽管尚未成形，但其各自构成要 素之间的数量关系却是不变的。万物受命成性的过程实际上表现为由潜在到实现的展开，这 样不变的命分便决定了万物之性的稳定性。故云：“命有所成而形有所适也，夫不可损益” （《至乐》），“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”（《天运》）。
庄子由道德论引申出的性命之说，其要点大致已如上述。在表述上，除了直接将性命与道 衔接的这种情况之外，有时也将性命之说置于道生天地、天地生万物的理论背景下进行阐释 。如《达生》云：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”《田子方》云：“至 阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。”天地合而成宇宙 之体，散则天地阴阳交互感应而生物。在这种表述中，万物之命则存于天道之中。
性命说的缘起，可以上溯到夏、商、周三代礼教时期。在那个时期，“命”是天、天帝或 上帝的意志和指令的体现，如《尚书·汤诰》“天命明威”，《汤誓》“有夏多罪，天命殛 之”。此外，“命”也是天、天帝或上帝对人君统治权力的赐予，如《盘庚上》“先王有服 ，恪谨天命……天其永我命于兹新邑”，《西伯勘黎》“我生不有命在天”。这种命，既为 上帝所赐，上帝也就有权夺回。上帝对人君统治权力的赐予或剥夺，取决于人君的为善与为 恶，天命与德行修养之间出现的这种关联性，赋予上帝考察人君德行修养的某种准则，这种 准则便被称之为“天道”。《汤诰》所谓“天道福善祸淫”，《仲虺之诰》所谓“钦崇天道 ，永保天命”，反复申述了“皇天无亲，惟德是辅”（《蔡仲之诰》）之意。而“钦崇天道” 的惟一途径，也只能是《太甲下》提出的“懋敬厥德，克配上帝”。由此便形成了三代礼教 时期占据主导地位的统治思想：其一，崇敬上帝；其二，修养德行。促使二者并行不悖且互 相关联的根本原因，完全在于人君为了“永保天命”的要求和愿望。西周初，有鉴于夏桀、 商纣不修德行而堕丧天命的惨痛教训，统治阶层特别强调了“疾敬修德”的重要性。这样， 在礼教中占主导地位的两条统治思想无形中出现了偏重，即把德行修养看作是“永保天命” 的更为实质性的举措。《君陈》云：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”敬祀 神明，不是依靠贡献黍稷之类所能奏效的。真正能够登闻于天的馨香是美好的德行，不是黍 稷 之类的贡品。
这种德馨重于黍稷之馨的思想，在礼教崩溃后，成为人文思潮勃兴的一个重要生长点。孔 子一生以恢复周礼为己任，对礼乐文化充满了神往之情。他对礼教的改良不在周礼本身，而 在尽力弘扬人的美好的道德意识，以淡化礼教的神学气氛。在孔子，仁是一切美好德行的总 称，而礼则是一种强制性的规范，如果没有自觉的崇高的道德情操灌注其中，那么礼不过徒 有其表而已。但他相信天是有意志的，认为“获罪于天，无所祷也”（《八佾》），毫不怀疑 天的最高保护神地位。孔子所说的“五十而知天命”（《为政》）、“畏天命”（《季氏》）、 “不知命，无以为君子”（《尧曰》），“小民不知天命而不畏也”（《季氏》），皆是从“天 命”的威慑性与禀赋性的意义上说的。至于“性”，无论三代礼教时期还是孔子在世的春秋 末期，都未发现有将“性”放在与“命”相关联方面的论述。《尚书·太甲上》记伊尹训戒 太甲之辞有云：“兹乃不义，习与性成。”此谓太甲多为不义之事，养成了不良的品性。《 论语·阳货》记孔子之言曰：“性相近也，习相远也。”这里所言之性，指人初生之际的气 质之性，尚未言及其所由来，着重强调的是后天积习。故以上两例都与命不相涉。
孟子给天与命分别作出了以下定义：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《 孟子·万章上》）这个定义是在回答万章问天子传位于贤或传位于子的问题时作出的。他认 为天子只有向天推荐的权力，不能直接以天下与人；天受天子之荐，然后“暴之于民”，“ 百姓安之，是民受之也”（同上）。因此，天子传位与人，不是天子个人的意志与愿望所能决 定的，惟一能起决定作用的是天。“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”（同上）故所谓“ 莫之为而为”，是就天“以行与事”显示其意志而言，并非指天的自然属性。对人而言，命 是通过求与得的关系体现出来的。求，谓致力也；得，谓所求甚或未求之结果是否如期而至 ，故云“莫之致而至者，命也”。孔子游卫，欲得卿位以行道，是以“进以礼，退以义”， 不愿通过卫君近臣走捷径。一进一退曰有礼义存也，而“得之不得曰有命”也（同上）。求对 得而言，就尽人事的意义上说，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”； 而就命的禀赋意义而言，“求之有道，得之有命，是求之无益于得也，求在外者也”（《尽 心上》）。求而不一定有得，但必须“求之有道”，强调求者之言行必合于礼义。“得之有 命”而不废“求之有道”，说明命的地位已被降到次要位置，无论得与不得，求者都得加强 德行修养。他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。 ”（同上）夭寿莫非命也，“尽其道而死者，正命也”；不修道而死者，非正命也，“是故知 命者不立乎岩墙之下”（同上）。命不可违，而求之有道与无道，则有正命与非正命之别。这 样，便将修身养性与事天立命统一起来，使人不致对修身养性的重要性产生怀疑。尽管孟子 依然深信天与命对人具有决定性的禀赋意义，但同时又认为人在天与命面前并不是绝对无能 为力的。但孟子对命与性的关系也未作出明晰的判定，因而我们从孟子的论述中看不出命与 性之间是否存在某种决定与被决定的关联。
老子将“命”从西周天命观中剥离出来，并纳入道德论；庄子进一步将性置于被命决定的 地位，使命与性成为由道向德嬗变的宇宙论的重要环节。庄子性命说的这一理论建构，不仅 使其观物论与人性论有了一个坚实的理论基石，而且对孔孟以后的儒家人性论在理论上的发 展与完善起了重要的促进作用。这在《中庸》、《易传》以及郭店出土的战国中后期的一批 儒家简书中有着十分鲜明的反映，此在另文中有议，此处从略。
二、庄子的以性观物论
近半个世纪内，探讨庄学观物论的学者，大多将其倾向归结为严重的相对主义，甚或为彻 头彻尾的相对主义。这个结论的产生，原因在于首先自立一个标准，绝对排除庄周对《庄子 》外篇与杂篇的著作权，从而将这些篇目中有关万物差异性的论述置于庄子思想之外；其次 ，对《庄子》内篇中一些有关万物差异性的命题则置之不理，似乎以为无关宏旨。事实上， 只要撤除预先设置的这种人为障碍，人们将不难发现，庄子有关万物的差异性与差异的相对 性并存不悖的思想是前后一贯的，二者之间不存在人们想象中决然不能相容的对立性。
庄子观物的思维方式，有别于今人的思维习惯，如他在《秋水》篇中说：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其 所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为梯米也，知毫末 之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之， 则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则 万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀而相非，则趣操睹矣。
这段话包含的内容十分丰富，集中反映了庄子多视角多层面观物所得出的结论系列。对于 长期适应单一线性思考的思维惯性而言，这种由网状思维所得出的结论系列，不易为今人所 认同是很自然的。“以道观之，物无贵贱”，谓物自命生，而命即混存于道中，物生则道寓 于物中，是以无物非道。《知北游》记庄子答东郭子时说：道“在蝼蚁”，“在稊稗”， “在瓦甓”，“在屎溺”。这种在东郭子看来是“每况愈下”的回答，在庄子则是万物并无 高下贵贱之分的明白表述。混沌之道与由其派生的物之间不存在本质差别，即“物物者与物 无际”。既然道“无所不在”，“无乎逃物”，而道本身并无贵贱之别，那么以道观物，则 物无贵贱差等可知。换一个角度，从物的意义上观物，则每一物都有自身存在的理由及他物 不能取代的功能，故物与物之间存在着差别性，各自皆有其生存之理，即“物固有所然，物 固有所可，无物不然，无物不可”（《齐物论》），是以万物无不“自贵而相贱”。所谓“以 俗观之”，指以人世的角度观物，则物之贵贱不在物本身，实乃取决于人世间变动着的价值 观念。以人的价值观念对物做出的这样或那样的判断，都只具有相对的意义，不能视为绝对 不变的结论。《知北游》说到的“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”云云，都是就 人在不同侧面对物所作出的判断无不具有相对性这一意义上立言的，因而可以看作是对“以 俗观之”的补充与扩展，属于观念意识范围，而“以道观之”与“以物观之”则属于客观性 探讨。当然，属于观念意识范围方面的论述不可能脱离客观性探讨，属于客观探讨方面的论 述也不可能摆脱观念意识的制约，但二者之间毕竟偏重不同，因此本文将庄子观物的理论特 征归结为道性二重观。
所谓以道观物，是从万物无不由道受命而生的意义上，讨论万物的同一性问题。所谓以性 观物（即“以物观之”），是从万物受命成性之后各自具有区别于他物之自性的意义上，讨论 万物的差异性问题。庄生以道性二重观论物所得到的最为明确无误的结论，见于《庄子》内 篇的《德充符》，即“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。对于这 一众所熟知的结论，有必要检索一下庄子的论证思路。
万物由于各自命分不一，故所成之性各不相同，为此他提出“物际”之说。际，成玄英《 庄子注疏》谓“际，岩畔也”，岩畔者，界限也。庄子说：“物有际者，所谓物际者也。” （《知北游》）万物之间各自具有与他物相区别的界限，这就形成了万物的差异性；而这种区 别于他物之界限的形成，是万物受命之后各各自足其性的结果。“鱼处水而生，人处水而死 。彼必相与异其好恶，故异也。”（《至乐》）“长者不为有余，短者不为不足。足故凫胫虽 短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去其忧也。”（《 骈拇》）《逍遥游》云：“小知不及大知，小年不及大年，奚以知其然也？朝菌不如晦朔，蟪 蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以 八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”小知 大知，小年大年，寿命长短，这些差异都是存在的，而且都是由各自所受的命分决定的。而 人们却要去与长寿的彭祖攀比，不知道事物各自之性皆为受命而成，且“性不可易，命不可 变 ”，岂不荒诞而又悲哀吗？至于“背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里”的 鲲鹏与“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间”的斥鴳，二者小大虽殊，各足其性即 善，而斥鴳却以为自己的腾跃为“飞之至”，而嘲笑鲲鹏“彼且奚适也”。此种“小大之 辩”，亦为不知性命之情也（《逍遥游》）。而注家或有以孟子“鴳雀焉知鸿鹄之志”为训 者，未免与庄子性命说相去太远。
老子的“顺万物之自然而不敢为”（第六十四章），是为他的无为论提出的理论依据。然而 所谓“万物之自然”除了“万物的自然而然状态”这一笼统的含义之外，缺乏更为具体的说 明。庄子针对这一不足，提出所谓“万物之自然”实际上就是由命分决定的万物的差异性。 无为论的核心内容在于，人只应尊重和因顺物性的这种自然，不要人为地续其所短或断其所 长 ，更没有必要作这样或那样的攀比，使万物各安其性命之情，和谐而兴盛，这样人们便无须 忧虑生态环境失去平衡，即所谓“无所去其忧也”。他在《马蹄》篇中指责伯乐违背“马之 真性”的治马行为，在《至乐》篇中指责鲁侯“以己养养鸟”而“非以鸟养养鸟”的行为， 都是从人类应当尊重万物性命之情的意义上立论的。尊重万物的性命之情，就是承认万物之 间的差异性，人若能“顺物自然而无私容焉，而天下治矣”（《应帝王》）。所以他对先圣“ 不一其事，不同其能，名止于实，义设于适”极为赞赏，认为只有这样才能使整个自然界保 持“条达而福持”的平衡发展局面（《至乐》）。“不一其事，不同其能”，要求对不同事物 取不同对待的态度，不能立一个不变的标准衡量千差万别的事物，不能要求生活经历与生活 环境各不相同的人具有某种相同的能力或才能；“名止于实，义设于适”，要求据实以立名 ，名限于与实相符而不能过；义理之施陈（即对人们行为的指使）必须适合人与万物的性命之 情。他在《齐物论》中举例说：“且吾尝试问乎女：民湿寝而腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则 惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者 孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟 见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”万物自性相异，故生活习性各不相同 。硬要人为地制定一个万物通用的“正处”、“正味”、“正色”的衡量标准，名不止于实 ，义不适于万物各自的性命之情，其结果必然是行不通的。庄子由性命说申发出的尊重客观 事实，坚持一切从万物性命之情的实际状况出发，杜绝人的主观性亦即“无容私”的精神， 是对老子自然无为说的天才发挥。道家的无为说正是以尊重万物性命之情的差异性为理 论前提的，如果说老子只是隐约地涉及到这一点，而庄子则对此进行了全面系统的阐述与发 挥。
以尊重与顺应万物性命之情的差异性为前提的无为论，从形式上说是对天地无为之道的仿 效，但人要真能做到“无为而无不为”，却并不是一件容易的事情。“天无为以之清，地无 为以之宁，故两无为相合，万物皆化。……故曰：天地无为也而无不为也，人也孰能得无为 哉？”（《至乐》）因为人只有充分认识到万物差异性，才能真正做到顺应物性之自然，才能 最大限度地杜绝自身顽固存在着的主观性，如果无为只是教人无所作为，那么“人也孰能得 无为哉”又从何问起？
由上可见，他所说的“自其异者视之，肝胆楚越也”，强调的正是事物之间的差异性。有 些研究者往往将庄子上述论述的各种理由搁置一边，甚至视而不见，仅从现代语境出发对“ 无为”二字作字面解读，从而将老庄的无为论归结为消极等待思想，未免带有严重的“以己 养养鸟”之类的主观性色彩。
三、庄子的以道观物论
以性观物，只是庄子观物论的一个方面。尊重并顺应万物性命之情的差异性虽然不是易事 ，但庄子并没有将以性观物作为他的观物论的终点，而是进一步将其推进到以道观物的形上 方面。他在《齐物论》中说：“故为是举莛与楹、厉与西施、恢诡谲怪，道通为一。”莛， 茎也；楹，堂柱也。莛与楹，言其小大也。厉，病癞者，丑也；西施，越国美女。厉与西施 ，言其丑美也。恢诡，豪杰之人；谲怪，妖邪之物。恢诡谲怪，言其正邪也。尽管物有小大 、美丑、正邪之别，然以道观之，则可通而为一。道通万物为一，这是以道观物所得出的结 论。这个结论与“自其同者视之，万物皆一也”的说法是完全一致的。庄子对这一观点展开 的论证至少有以下四个方面：
（一）从万物之起源与归属，看万物同一于道。万物从道受命而生，经过一番成长、壮大、 衰老的运动过程之后，无不一一向道复命而死。庄子将物的运动及其最终向道复命的归属， 称之为“撄宁”。他说：“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄 宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《大宗师》）将者，往也；迎者，来也。有来有往，有毁 有成，撄也。撄者，纷扰也，躁动也。宁者，安定也，静止也。“撄而后成者”，谓万物经 此将、迎、毁、成之撄扰，而回归于道。回归于道是万物的最后归宿，是万物从受命到复命 过程的完成。“撄而后成”者，合于《老子》“归根曰静”之意。至于人之生死，亦同此理 。《知北游》云：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故 万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰 通天下一气耳。”人之生死，其实质不过是气之聚散，至于臭腐神奇之变亦不过气之化而已 ，所以天下万物包括人在内都是气的不同存在形态。故所谓“万物一也”，即一于气也，亦 即一于道也。《天地》云：“万物一府，死生同状。”万物出于道，归于道，是道为万物同 一之府；气聚为生，气散为死，是气为万物共同之状。庄生对生死的超越之情，正是庄生对 道的膺服、对命的认同。由上可见，他在《齐物论》中所说的“天地与我并生，万物与我为 一”，并非惊世骇俗之语，其意实则重在强调万物在道的意义上的同一性以及人所应达到的 与道一体的精神境界。
（二）从道的永恒性，看万物差异的非绝对性。《齐物论》所说的“方死方生，方生方死” ，是对惠施“物方生方死”（《天下》）之说的汲取，又《天地》所谓“其动，止也；其死， 生也；其废，起也”，讲生死、动止、废起之间的界限不是绝对的。此外，他还从事物的变 动 性（即“物化”）入手，力图以此说明差异的非绝对性。《至乐》云：“种有几，得水则为
，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为哜 螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸪掇，鸪掇千日为鸟 ，其名为乾余骨，乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄轵生于九猷，瞀芮生 乎腐灌。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆 出于机，皆入于机。”机，或几，是万物存于命中的原动力。这一原动力的发动，使万物受 命成性之说具体表现为一个由简单到复杂的发展过程。而在这一过程的每一阶段上所生成的 自 性各不相同的物，无疑与“机”这一最为根本的原动力的发动程度有关。如果说，庄生对万 物之性无不取决于命分的论述，可以被看作是现代遗传基因理论的先导；那么他在这里所说 的那些并不科学的“物化”过程，似乎可以被看作是对近代物种变异理论的一种天才猜测。 只不过他特别强调的是物种内在之几的发动程度，而对外在环境条件变迁的作用虽有提及 但缺乏足够的重视。之所以产生这一缺陷，原因在于他力图以此说明万物出现的“物化”现 象，只不过是“以形相禅”的过程而已，故物形的差异是暂时的，而“物物者”即道才是永 恒的，即所谓“道无终始，物有死生”（《秋水》）。因此从道的永恒性意义上说，事物之间 的差异与界限都是相对的，即所谓“不际之际，际之不际者也”（《知北游》）。
（三）从道之全，看事物的差异与变动的局部性与相对性。万物皆从道受命而成，万物所受 之命总合而得道之全。因此，事物之间的差异与变动只具有局部性的意义，若因偏爱某一局 部见解并以之为道，便是以局部取代全体，妨碍了人们对道的完整体悟与把握。“是非之彰 也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。……唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲 以明之。”（《齐物论》）明，彰显也。偏爱偏好，必然导致排斥异己，以彰显一己之见，“ 故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（同上）。然而，从道之全来看，“其分也，成也 ；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（同上）“彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀 ，彼为本末非本末，彼为积散非积散”（《知北游》）。彼者云云，谓物也；非者云云，谓 道也。事物之间的差异与变化，并不影响道之全。此物之分，则有彼物之成；彼物之成，必 有此物之毁。此消则彼长，彼盈则此虚。既然万物的消长、盈虚、成毁、衰旺，在总体上表 现为一种动态平衡，故从道的视角观察，事物的差异与变化便只具有局部性与相对性的意义 。在 《齐物论》中，庄子讲了一个“朝三暮四”的生动寓言，说一个饲养猴子的人给猴子喂橡子 ，朝三粒暮四粒，“众狙皆怒”，当他改为朝四粒暮三粒之后，则“众狙皆悦”。为什么会 出现这种“名实未亏而喜怒为用”的现象呢？原因在于人们往往偏执于事物的局部变化而不 明白道之全。学派之间的是非之争，庄子认为原因也在这里。
（四）从万物差异的相对性，进一步论证人的观念的相对性。这个问题，属于庄子“以俗观 之”的范围。在这个范围内，物的贵贱之别不是由物自身决定的，而是取决于人的价值观念 。人的价值观念是可变的，这就决定了人由对事物的判断所形成的观念的相对性。此外，人 们用于表达观念的各种概念由于是在对事物的比较过程中形成的，因而这些概念也不具备绝 对性。《秋水》分别从“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”，对人的观念的相对性 进行了论述。
《秋水》的“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不 小；知天地之为梯米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣”，《齐物论》的“天下莫大于秋 毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”，以及前文所举《逍遥游》有关议论，皆 谓物的大小，只是人对万物在形体差异上所作的相对性区别，而在万物自身不过各足其性而 已，无所谓绝对的大小、寿夭、美丑之别。在《齐物论》，他对彼与此的关系进行了更为深 刻的阐述。他说：“物无非彼，物无非是，自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是 亦因彼。”是者，此也。任何一物都是彼与此的统一。一物对他物而言，自身为是则他物为 彼，只知自身为是，而不知自身为他物之彼，惑矣。是以彼与此相对为言，没有孤立的彼， 也没有孤立的此，“是亦彼也，彼亦是也”，故彼与此以及其他一系列相对而言的对立性概 念与范畴，都不可绝然对待。
“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西 之相反而不可以相无，则功分定矣”，谓常人对事物功用的判断，只注重事物的有用部分， 而忽略事物的无用部分，将事物的有与无的功用绝对化。《老子》云：“三十辐，共一毂， 当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。 故有之以为利，无之以为用。”（第十一章）庄子与惠施亦曾多次讨论到有用与无用的关系， 对老子上述说法有淋漓尽致的发挥。如《逍遥游》中对“五古之瓠”以及“樗树”的有用无 用之辨等，说明若要从功用上看，“物无害者”，即无物不可用，不必“患其无用”，而以 为“无所可用”者，“安所困苦哉”？这是从“万物莫不有”的意义说；反之，从“万物莫 不无”的意义说，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮于河，不过满腹”，天下万物众 多，人之取用者能有区区几何。世人莫不以天下权柄为最有用者，而尧让天下给许由，许由 却说“予无所用天下为”，表示坚决不能接受。就有用与无用的关系而言，庄子认为二者是 相反相成的。他在《外物》中说：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用 容足耳。然则，厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？……然则无用之为用也亦明矣。”如果 将容足之侧的地面全部挖去直至于黄泉，仅仅保留容足之地，人还能站立吗？“是用之者假 不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！”（《知北游》）这里揭示的是人的 价值观的局限性，这种局限性的产生，是将有用与无用绝然对待，而不知二者之间有如“东 西之相反而不可以相无”，是不可分割的辩证统一关系。因此，只有寓不用于有用之中，用 之者方能长期得以发挥其用。在《齐物论》，他提出的“不用而寓诸庸”，便是一个关于有 用与无用有机统一的命题。“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣， 因是已。”知有用与无用的辩证统一，才能通达，而不至于将二者绝然对立，才能适当地把 握或最大限度地接近万物的本性，以因顺其自然。
“以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、 桀而相非，则趣操睹矣”，着重强调的是是与非的相对性。对事物作是与非的判断，首先涉 及到事物的二重性问题，同时也与人的价值观念密不可分。如果对事物的二重性的辩证统一 缺乏认识，只是偏执于一个方面，那么“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之 ，则万物莫不非”（《秋水》）。在《齐物论》，庄子说“恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于 不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。”指的亦是对事物二重性缺乏辩证认识所导 致的偏执。至于尧桀之相非，依据的标准是仁义之治之类的趣操，于是而有尧之圣治与桀之 昏暴；如果以无为之道治为标准，那么尧桀之相非便毫无意义了。其次，是非之用因时而异 ，也是庄子论是非相对性的重要依据。“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公 争而灭。由是观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。”（《秋水》）所谓“ 贵贱有时”，认定的是贵贱的相对意义，否定的是贵贱的绝对性。再次，有关是非的判断与 仲裁问题。“既使我与若辩矣，若胜我，我不胜若，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不 吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能 相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎 我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同 乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？ ”（《齐物论》）在这里，庄子以严密的逻辑推论，几乎封杀了主观判断与仲裁是非的任何可 能性。那么，对是非的判断是否存在着某种别的标准呢？庄子在《骈拇》中说：“彼正正者 ，不失其性命之情。”“正正”，即纠正偏差使之复归于正。正与偏，应属是与非的范围。 事物的性命之情，是不依人的主观意识为转移的客观存在，反映了事物之间质的差异性。以 是否合于事物的“性命之情”作为衡量是非的标准，既为判断是非之辨找到了客观依据，同 时也杜绝了是非仲裁的主观臆断。
四、结语
庄子由以道观物所得出的万物的同一性，与他以性观物所得出的万物的差异性，二者之间 既相联系又相区别，不可偏执，否则不足以尽庄子旨意之全。综观《庄子》全书，并无以承 认差异性开始，而以抹杀差异性终结的思维理路，更无意于用“以道观物”来消解“以性观 物”，因而没有理由将庄子有关差异的相对性的论述归结为相对主义。
比较而言，对差异的相对性的认同，远较对差异性本身的认同困难得多。为此，庄子花费 了大量笔墨，论证差异的相对性，特别是对人们出于价值观的视角所得出的种种似乎绝然对 立 的概念、范畴，他都无一例外地揭示出其中相对性的蕴义，为中国古代辩证思维的发展奠定 了深厚的根基。在世界古代哲学的发展史上，《庄子》一书是他为人类文化宝库留下的一部 无与伦比的璀璨夺目的辉煌篇章。恩格斯在谈到欧洲三大发明（能量守衡、进化论、细胞）引 起的思维变革时曾说：“旧的不变的对立，严格的不可逾越的分界线正在日益消失。”“正 是那些过去被认为是不可调和的和不能解决的两极对立，正是那些强制规定的分界线和类 的区别，使现代的理论自然科学带上狭隘的形而上学的性质。这些对立和区别，虽然存在于 自然界中，可是只具有相对意义，相反地，它们那些被设想的固定性和绝对意义，则只不过 是我们人的反思带进自然界的——这样的一种认识，构成辩证自然观的核心”（注：恩格斯：《马克思恩格斯选集·反杜林论》第三卷，人民出版社1972年，第53、54页。）。恩格斯 的这段话，说的是欧洲三大发现对旧的习惯思维的巨大震撼与冲击，最终导致相对性思想这 一辩证自然观的形成。中国古代自然观没有经过这样的历程，这足以引发我们对中国古代思 维特征的重新思考。
庄子的辩证思维，大大促进了中国古代辩证逻辑的充分发展，从而堵塞与抑制了形式逻辑 前进的道路。与庄子同时的公孙龙，是战国中后期最具盛名的形式逻辑方面的思想家，曾以 “白马非马论”、“指物论”、“离坚白论”、“明辨彼此论”等，力图建构一套以分析为 特征的形式逻辑系统，以纠正诸子百家争辩过程中出现的词义混乱的现象。但他却接连遭遇 到强劲的对手。第一次是驺衍过赵时，与公孙龙有一次争辩，驺衍的结论是：“天下之辩有 五胜三至，而辞正为下。”（刘向《别录》）他没有说公孙龙的理论有什么缺失与不足， 只是说以“辞正”为目标的形式逻辑在“天下之辩”的“五胜三至”中属下乘学问。“五胜 三至”现已难知其具体所指，大体是对战国中期学术争论问题的分类。驺衍对公孙龙学术思 想的定位，在当场便得到了“坐皆称善”的普遍认同。第二次是庄子在《齐物论》中对公孙 龙思想采取反其意而用之的举措，消解了公孙龙形式逻辑的意义。庄子将公孙龙“辞正”意 义上明辨彼此的观点，改从辩证逻辑的意义进行反驳，认为“彼是莫得其耦，谓之道枢”， 即彼与此没有绝对的界限，这才是道的枢纽，也即是恩格斯所说的“辩证自然观的核心”。 至于“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，明显针对的是公孙龙的“指物论”；“ 以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马”，针对的则是公孙龙的“白马非马论”。《秋水 》收入了一段庄子后学编造的公孙龙与魏牟的对话，虽有借魏牟之口扬庄子而抑公孙龙之嫌 ，但从中亦隐含着时人对辩证逻辑与形式逻辑高下的比较。魏牟指谓公孙龙“且夫知不知是 非之竟，而欲犹观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣”。由于辩证逻 辑的过早成熟，使形式逻辑失去了充分拓展的机遇，这种状况或许可以称得上是中国古代哲 学的一大特征。
至于这一特征对于中国古代科技的发展以及中国科学的现代化，究竟是一个优点抑或是一 个缺点，实在是一个很难认定的问题。爱因斯坦有一段话在中国学人中有着广泛的影响，他 说：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，即希腊哲学家发明的形式逻辑体系（ 在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。 在我看来，中国贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的，令人惊奇的是这些发现全部被做 出来了”（注：《爱因斯坦文集》，商务印书馆1977年版。1979年版将最后一句改译为“若是这些发现
做出来倒是令人惊奇”，将肯定句改成了虚拟句。改译的原因似乎不是出自对文本原译的文字订正，而是纯粹出于对文本原意的疑虑。）
。在中国，一直未能形成一套成熟的形式逻辑体系，但十六世纪以前，中国科 技在世界上却一直处在遥遥领先的地位。从爱因斯坦的话可以看出，欧洲的科学家们没有把 形式逻辑看作是通向科学的惟一道路，我们自然没有理由为此而自惭形秽。
包括庄子的性命说与道性二重观的观物论在内的充满着辩证智慧的道家思想，确曾对中国 古代科技产生过重大影响。道家的辩证逻辑与《周易》的象数结构理论，是支撑中国古代科 技蓬勃发展的两大文化支柱，二者共同构成了独具特征的中国古代科技的解释系统（注：关于道家以及《周易》与中国古代科技的关系，笔者在古代天文、医学、炼丹术等方面 有过一些初步探讨，以后在这方面还需继续作不懈的努力。）。