中国佛教法性实在论的确立与转向，本文主要内容关键词为：实在论论文,中国佛教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
法性，“法”，一切现象、存在。“性”，真实不变的本性。“法性”是指现象、存在的本性和本质。印度大乘佛教认为，法性是空，即一切现象、存在都是空无自性的。在中国传统观念的熏陶下，中国佛教学者对於“空”的理解往往偏离印度佛教，东晋慧远认为，一切现象的本性都是实有的，并把这种实有的本性与人的精神、灵魂结合起来，为阐明众生轮回转世的主体和修持成佛的根据提供本体论的论证，慧远的观点受到当时的大译经家鸠摩罗什的批评后，中国佛教学者又转而强调法性是真理之所在，法性即是真如本体，并进而将这种真如本体与众生主体合而为一。把“真心”作为成就佛果的根源和一切现象、存在的本体。本文拟就中国佛教法性实在论的确立与转向作一简要的论述。
一.慧远的法性实在论
史载慧远曾作《法性论》，然原文已佚，仅在《高僧传·本传》中保存了引用该文的两句话（详后）。现在我们只能以慧远现存著作中有关法性思想的资料为根据进行论述。从现存的有关资料来看，慧远对法性的论述比较简要，且在表述上前后不一，现将其所论法性的基本内涵归纳为以下四项：
法性是“不变”之性。在《高僧传·本传》中提到慧远曾作《法性论》，并引其主要论点：“至极以不变为性，得性以体极为宗”。（注：《大正藏》第50卷第360页上。）“至极”和“极”，均指泥洹（涅槃），“性”，指法性。意思是说，涅槃是以“不变”为其法性的，而要得到这种不变的法性，就应以体证涅槃为宗旨。从这两句话来看，慧远以为得到法性是获得解脱的最重要的关键，而涅槃法性是不变的，由此也可说，法性就是“不变”之性。法性的“性”就是“不变”。这里所谓的“不变”，不是指时间的长久，也非指寂灭空无，而是指实有的自性不变，这一点再结合下面的论述就清楚了。
法性是“己性”（自性）。慧远在庐山曾请僧伽提婆重释《阿毗昙心论》和《三法度论》，译成后均为文作序。《阿毗昙心论》是小乘早期说一切有部的大纲性著作。序文把该书前二品的思想归结为三个要点，其中一点就是“定己性於自然”，并说：“己性定於自然，则达至当之有极。”（注：《阿毗昙心序》，载《出三藏记集》第10卷，《大正藏》第55卷第72页下。）“己性”即自性。“自然”，指自然因，即自种因、同类因。“至当之极”，指涅槃。意思是说，一切现象、存在的自性均取决於它自身的“种”、“类”。从同种、同类的角度来看，一切现象、存在的自性都是“不变”的，只有这样认识才能说有涅槃，只有明白法性不变，才能通达涅槃境界。也就是说，涅槃以及各种不同的现象、存在，都各有自身实有不变的本性。值得注意的是，慧远对物种种性不灭，物种相因思想的发展。《阿毗昙心论·行品》在解释“自然因”时说：“自然因者，谓彼自己相似，如习善生善，习不善生不善，习无记生无记，如物种随类相因。”（注：《大正藏》第28卷第811页下。）认为自然因是“自己相似”，如善恶相因乃至物种相因。慧远在《明报应论》中说：“推夫四大之性，以明受形之体，则假於异物，托为同体。”（注：《弘明集》卷5，《四部丛刊》影印本。）认为构成人形体的根本是“四大”（地、水、火、风）的自性，“四大之性”假於“神”，与“神”相合，成为不灭的永恒本体。这也就是说，四大有聚散，形体有生灭，“四大之性”则与“神”相融为一体而不灭。这是把“神”和“四大之性”统一起来，以神不灭论证“四大之性”的不灭，从而坚持了一切现象、存在自性不灭的理论立场。
法性是“法真性”。唐代元康《肇论疏》卷上引用了慧远论述法性的一段话：“自问云：‘性空是法性乎’？答曰：‘非空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。’”（注：《大正藏》第45卷第165页上。）这是说，性空与法性有本质上的不同：性空是把“性”空掉，由空而得名；法性是指“性”为有，为真，是“真法性”，即一切现象、存在真实具有的性，决不是空名。慧远不赞成把事物的“性”空掉，以“空”名“性”，而强调事物的“性”真有实有，这是和大乘佛教般若性空思想相对立的。
法性是“无性之性”。慧远在《大智论抄序》中有一段论及宇宙万物最终本体的话，是这样说的：
“有而在有者，有於有者也；无而在无者，无於无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无；常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争（疑为净），有无交归矣。”（注：《出三藏记集》第10卷，《大正藏》第55卷第76页上。）
这是说，以有为有，有便被执着为有；以无为无，无便被执着为无。执着为有的有是非有，执着为无的无是非无。执着有和执着无都是不正确的，实际上，事物是非有非无的。为什么这样说呢？因为“无性之性”是一切现象、存在的本性，也即法性，法性是无性，只有有了一定的因缘条件，事物才得以产生。因缘所生的事物就是无自性的，这样，虽然是有但又是“常无”，虽是“常无”，却也不是断绝有。这就犹如薪火之喻一样，薪有烧尽之时，而火是永传不息的。事物有生有灭，而事物的本性是恒常存在着的。可见，一切事物都有其不灭的本性，这本性就是始终寂净的法性，就是有无最终所归融的本体——法性。这段话主要是说，事物的产生是因缘条件的作用，由因缘和合而生的事物是“无自相”的，是“常无”；但是“常无”并不断绝“有”，这就是“无性之性”，它存在於事物的生灭现象的内层，是不变的、永恒实在的。慧远从事物缘起的意义上来论述法性是“无性之性”，这一点是和大乘佛教般若性空思想相一致的。看来，这是他研读《大智度论》后的心得。同时，慧远又认为“无性之性”是实在的法性，如“火”存在於生灭无常的“薪”中一样，慧远如此强调法性的实有，依然是过去《阿毗昙心论序》中所说的“己性定於自然”的观点。这又背离大乘佛教般若性空思想了。
总之，慧远所讲的法性是规定事物性质的永恒不变的、真实存在的本性，是和生灭无常的现象有别的、内在的本质，是存在於事物之中、又对事物具有决定意义的本体。
慧远的法性本体论富有浓厚的宗教色彩，具有鲜明的宗教意义。它是和神不灭论以及涅槃境界说紧密联系着的。法性实在论为众生轮回流转的主体、众生成佛的根据和涅槃境界的不变性（超越生灭）提供了哲学本体论的理论基石。
二.鸠摩罗什对法性实在论的批评
慧远曾就法性问题向鸠摩罗什讨教，鸠摩罗什回答并批评了慧远的观点。
《大智度论》有这样的记载：“如、法性、实际……是三皆是诸法实相异名。”（注：《大智度论》卷第32，《大正藏》第25卷第297页下。）而佛经所论述的如、法性和实际的具体意义又各不相同。就此慧远请教鸠摩罗什，如、法性、真际（即实际）三说的异义何在？（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第135页下。）鸠摩罗什回答说：“所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第135页下。）他认为一切事物的真实本相是不能以语言和思维来论述、表示的，只能是假设为如、法性、真际，也就是随时而定名的。什么是“如”呢？他说：“若如实得诸法性相者，一切义论所不能破，名为如。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第136页上。）如果能如实得知一切事物的性相，不为其他议论所破斥，是为“如”。什么是“法性”呢？“知诸法如相，性自尔故，如地坚性，水湿性，……如是诸法性，性自尔，是名法性。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第136页上。）这是说，一切事物本来具有的自然的本质属性，是为“法性”。再进一步，什么是“真际”呢？“更不求胜事，尔时心定，尽其过极，是名真际。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第136页上。）在定中体悟最高真理，进入最高境界，称为“真际”。为什么会有这三种说法呢？他又说：“真际为上，法性为中，如为下，随观力故，而有差别。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第136页上。）由於众生的观照能力有强弱之分，功夫修养有高下之别，对於一切事物实相的把握也会有深浅的不同，故而有如、法性、真际的差别。可见，在鸠摩罗什看来，实相是不能表述的，只有根据佛教徒修行观照的具体情况而设定如、法性、真际这样三种认识和境界。如、法性、真际三个概念仅是说明实相的相对名称。这里，鸠摩罗什确立了一个认识法性的方法论标尺，即法性只是人为表述一切事物实相的一种名称，是佛教徒认识一切事物实相的一个阶段，只具有相对的意义，是不能执着的。
慧远提的另一个更为重要的问题，是关於“法性常住”的有无问题。他问“法性常住”究竟是无呢？还是有呢？如果说“法性常住”是如虚空一样的无，那就与有彻底断绝了，不应说“法性常住”；如果说法性是有且常住，则必然苟同於一切事物常住不灭的观点（“常见”）；如果法性是无而且常住，则又会堕入那种认为一切事物是断灭不相连续的观点（“断见”）；如果说“法性常住”是不有不无，那么就是有一种不同於有，也不同与无的东西，这个东西又是什么呢？（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第135页下。）对此，鸠摩罗什回答说：“诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无尚不可得，何况有无耶？以忆想分别者，各有有无之难耳。若随佛法寂灭相者，则无戏论。”（注：见《大乘大义章·次问如、法性、真际并答》，《大正藏》第45卷第135页下。）这是说，法性只是表述实相的一种言说，实际上，实相、法性都是“寂灭相”，是不可言说的，不能用心思计度，也即世俗认识所不能达到的。如果一定要用世俗认识的有、无以及非有非无、异於有无来说明法性，忆想分别，那就是一种由言说分别而来的见解，即“戏论”，谬论。这里涉及两个根本性的分歧：一是慧远是以中国固有传统思想，尤其是玄学家的有、无思想论事物的本性，认为法性是实在的，而鸠摩罗什则依据佛教般若学的立场，强调事物是无定相的，事物本性是当体即空的。二是慧远不仅认为事物本性的真实存在，不认为佛说的法也都是有定性的，并死执佛教经典的各种说法，鸠摩罗什则认为佛说的法是无定性的，对佛说法不能死执。这些分歧说明，对於宇宙万物本性的看法，中国固有传统学说与印度佛教般若学，在思维方式上有着很大的差异：前者偏於肯定，后者偏於否定。
三.法性实在论的理论转向
鸠摩罗什法性为空的解说，虽然在理论上为中国佛教各派学者所认同，然而中国佛教学者却并不热衷阐明法性是空这一论点，而是把法性和宇宙真理、心性主体、成佛根源乃至世界存在及其体性联系起来，继续变相地阐扬法性实在论。这从以下南朝佛教学者、《大乘起信论》、天台宗和华严宗的有关论述中，都可以得到充分的证明。
北凉时昙无谶译出的《大般涅槃经》（注：该经译出后传入南方宋地，由慧严、慧观、谢灵运等人加以重修，增加品数，史称《南本涅槃经》，昙无谶译本则称为《北本涅槃经》。）引起了南北朝佛教学者的普遍关注，这是一部论述成佛的根据及其境界的重要佛典。经文论及法性问题时说：“涅槃义者，即是诸佛之法性也。”（注：南本《大般涅槃经》第3卷《长寿品》，《大正藏》第12卷第622页上。）又说：“夫法性者无有灭也。……善男子，不应说言如来身者是灭法也。善男子，如来灭法是佛境界，非诸声闻、缘觉所及。”（注：南本《大般涅槃经》第3卷《长寿品》，《大正藏》第12卷第622页中。）对於经中的法性思想，南朝佛教学者道生、宝亮、僧亮等人在《大般涅槃经集解》中都有注释，他们把法性与涅槃联系起来，都认为法性是涅槃，是寂灭，而不是灭尽，不是断灭，同时，又对法性作了各自的发挥。如道生认为法性是唯一真实、永恒不变的存在：“法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。”（注：《大般涅槃经集解》第9卷，《大正藏》第37卷第419页下。）他还说：“法性照圆，理实常存。”（注：《大般涅槃经集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420页上。）把“法性”和“理”等同起来，都作为宇宙的最高真实。又如，宝亮说：“以法性为寿命故，所以长远也。有人解此灭相为断灭之灭，谓之不然。”（注：《大般涅槃经集解》第9卷，《大正藏》第37卷第419页下。）认为佛的法性是长远的寿命，是永恒的，不是断灭的。法瑶则明确地说：“夫法性者，即是法身者。若以灭尽为法性者，则为无所有，岂有法身乎？”（注：《大般涅槃经集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420页上。）视法性为法身的常住本体，法性即法身。僧亮则从本末的角度发挥说：“推本以证末，是则有为横生灭耳。法性本来非有，故无灭也。如来亦本来非有，岂有灭也！”（注：《大般涅槃经集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420页上。）法性是本，是超越生灭，是无灭的，现象是末，是有生灭的。这些论述都不是从空性论法性，而是从成佛的最高境界和宇宙的根本存在论法性，依然表现出深深扎根於中国佛教学者思想深处的有无本末思维方式的深刻影响。
《大乘起信论》把法性论引向真理论和主体论，认为法性即真如，而真如又与众生主体性合而为一，从而宣扬法性本体实在论。《大乘起信论》一开头就提出“法性真如海”（注：《大正藏》第32卷第575页中。）的观念，视法性与真如为同一意义的范畴，同是宇宙万物的真理、本性、本体。而真如又“名为如来藏”，（注：《大正藏》第32卷第579页上。）真如就是众生主体的真心。“唯一真心无所不遍”，（注：《大正藏》第32卷第580页上。）而“法性广大，遍一切众生，平等无二。”（注：《大正藏》第32卷第581页上。）“心真实故，即是诸法之性”。（注：《大正藏》第32卷第581页中。）真如即真心，真心即法性，真如、真心、法性是宇宙与人生的同一本体，分别表示宇宙与人生的最高真理，终极本原，真实本性。《大乘起信论》在把法性主体化之后，还指出法性具有“无悭贪”、“无染”、“无苦”、“无身心相”、“常定”、“体明”的特性，（注：《大正藏》第32卷第581页上。）也就是真心的特性。《大乘起信论》把法性本体归结为真心本体，对於尔后中国佛教的主要宗派如天台、华严、禅、净土、密等，都产生了巨大而深远的影响。
天台宗一系的《大乘止观法门》（题为慧思作，后人疑为伪托）继承《大乘起信论》的思想，也以自性清净心与法性同义，说：“此心（按：指一心）即是自性清净心，又名真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性。”（注：《大乘止观法门》第1卷，《大正藏》第46卷第642页上。）为什么说净心是法性呢？该书说：“法者一切法，性者体别义。以此净心有差别之性故，能与诸法作体也。又性者体实不改义，以一切法皆以此心为体。诸法之相自有生灭，故名虚妄。此心真实不改不灭，故名法性也，”（注：《大乘止观法门》第1卷，《大正藏》第46卷第644页下。）这是说，一切存在都有性和相两个方面，性是“体实不改”，而净心有差别之性，又是真实不改的，能作为一切存在的体性，所以净心也名法性。后来天台宗人还进一步提出“一念无明法性心”的观念，吊诡地宣扬法性与无明可在一念之间互相转化，把心的本质、本性，即法性心，与现象的心、即念念生灭的妄心统一起来。智顗在《四念处》中说：“色心不二，不二而二。为化众生，假名说二耳。此之观慧，只观众生，一念无明心。此心即是法性，为因缘所生，即空、即假、即中。……今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句，成一偈，即因缘所生心，即空、即假、即中。”（注：《四念处》第4卷，《大正藏》第46卷第578页上——下。）“十法界”，指地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。“一念心”，一瞬间的心思，“无明”是就十法界的差别相说，“法性”是就空如的最高真理说。合称即是“一念无明法性心。”这是说，世界存在即物质与精神同是超乎相对差别相状的一种绝对境界，只是为教化众生而区分为二。宇宙万有，物质与精神，是一心具足因缘所生的一切存在，也就是一念无明法性心。这段话包含了一个重要的思想：一念心具足了一切世间法，不论是一念的无明染心，还是一念的法性净心，都不离开一切世间法，都具足一切世间法，由此说无明与法性是同体的关系，是一种不可思议的状态。湛然也宣扬染净不二的法门，说：“若识无始即为无明，故可了今无明为法性。法性之与无明，遍造诸法，名之为染；无明之与法性，遍应，众缘，号之为净”（注：《法华玄义释签》卷第14，《大正藏》第33卷第919页上。）这是天台宗的观心实践，它要求观一念心时，一边观心的无明，一边观心的法性，一边破无明，一边显佛性，也就是说达到观无明即法性，就呈现出了佛性。天台宗认为，法性、佛性是心，也是理（真理），同具一切世间法，心理合一，二而不二。由此可见，天台宗人对法性说作了两种转向，一是转向心，一是转向理，同时又把两者合而为一，以体现一切存在的本体意义。
华严宗又以法界说法性，认为法性不只是一切存在的本性，而且也是显示此本性的法界中的一切存在。法藏就法界作了这样的界说：“法界是所人，法有三义：一是持自性义，二是轨则义，三是对意义。界亦有三义：一是因义，依生圣道故。……二是性义，谓是诸法所依性故，此经上文云法界法性辩亦然故也。三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。”（注：《华严经探玄记》第18卷，《大正藏》第35卷第440页下。）认为法界的涵义有三：一是法因，即法界是圣道、圣法赖以产生的根由；二是法性，是宇宙万有赖以存在的体性；三是法相，即宇宙万有的外在形相。法藏在把法界与法性、法性与法相沟通后，又进一步说：“一、理遍於事门。谓能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。是故一一纤尘皆摄无边真理，无不圆足。二事遍於理门。谓能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事於无分限之理，全同非分同。何以故？以事无体，还如理故。是故一尘不坏而遍法界也。”（注：《华严发菩提心章》，《大正藏》第45卷第652页下至653页上。）这里，理是无分限的、绝对的、平等的法性，事是有分限的、相对的、差别的事象。不可分的真理，即无分限的法性遍於一一的事象中，为一切存在的体性。有分限的一一事象又在理中显现，事象与真理全同，也就是说，一切存在都是法性的显现，法性就是一切存在。
由上可见，中国佛教学者往往是抽象地承认法性是空性的说法，实际上总是这样那样地通过创新性的诠释，以突出法性的实在性，曲折地阐扬了本体实在说。这是中印两国佛教在本体论学说上互有不同的一个突出例证。