第一次世界大战与战后中国文化保守主义思潮的兴起，本文主要内容关键词为：保守主义论文,思潮论文,战后论文,世界大战论文,中国文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
文化保守主义思潮是伴随西方现代化运动的产生而最早在西方出现的一种文化现象。( 注：参见(美)艾恺：《论文化守成主义》，贵州人民出版社，1991年。)后来随着现代 化运动向非西方地区的拓展，文化保守主义思潮也开始在非西方地区活跃起来。如果说 西方文化保守主义面临的只是现代化运动所引起的人的异化问题，那么，非西方地区的 文化保守主义除人的异化问题外，还面临着一个本土文化与外来文化的关系问题。因此 ，非西方地区的文化保守主义往往采取一种维护本民族文化的形式，用“国粹”或“民 族精神”来和西方文化的“普遍价值”分庭抗礼。
作为一种世界性的文化现象，中国文化保守主义思潮虽然与其他国家或地区的文化保 守主义思潮有着相似的思想内容和关心的共同主题，但由于中国的文化保守主义思潮是 在中国已沦为半殖民地半封建社会的条件下出现的，面临着不同的“前现代”传统的实 在内容和特殊的历史处境，因此也有着自己不同的特征。
中国文化保守主义思潮的特征之一，是具有浓厚的民族主义色彩。1840年后，中国逐 步失去了国家的独立和主权，始终存在着亡国灭种的危机。与此相适应，民族主义十分 高涨，弥漫并支配着中国近现代各种思想文化思潮及其演化过程。振兴民族，救亡图存 ，是摆在每一个黄炎子孙面前的首要任务。文化保守主义思潮也不例外，它的形成和发 展始终与民族主义联结在一起，文化保守主义者提出的各种主张，就其动机来看，都是 出于振兴民族、救亡图存、为中华民族选择一条强国富民的文化出路的考虑。
当然，我们说中国文化保守主义思潮具有浓厚的民族主义色彩，但这并不意味着文化 保守主义者只关切中国的命运及其特殊的历史处境，实际上他们在关切中国命运的同时 ，也在关切人类遇到的普遍问题，并力图将二者协调一致起来。美籍华裔学者张灏教授 曾指出：“某些中国知识分子似乎理解到，他们的某些问题不单是中国文化群体的成员 所特有，也为人类全体所共有。”(注：张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，见 《近代中国思想人物论——保守主义》，台湾时报文化出版事业有限公司，1982年。) 中国的文化保守主义者就是这样的知识分子。综观文化保守主义思潮的演化历程，文化 保守主义者主要是围绕这样三个问题来运思、争论和架构他们的文化理论的：一是本土 文化(中学)与外来文化(西学)的关系；二是传统与现代性的关系；三是西化与现代化的 关系。很明显，这三个问题不仅是中国，也是其他一切落后国家在实现现代化过程中必 然遇到并且必须解决的问题。
文化取向与政治取向的不完全一致，是中国文化保守主义思潮的另一显著特征。对于 中国文化保守主义者来说，他们的文化取向与政治取向的联系是历史而非逻辑的，一个 文化取向上的保守主义者没有任何理由也必然是政治上保守主义者。换言之，文化取向 上的保守主义者，在政治取向上既可能是自由主义者或激进主义者，也可能是保守主义 者。如章太炎，是古文经学大师，“国粹派”的精神领袖，文化取向无疑是保守的，但 同时他又是革命团体光复会和同盟会的主要领导人之一，政治取向较为激进。再如熊十 力，参加过辛亥革命，对封建专制深恶痛绝，是一位坚决的反帝反封建的志士仁人，但 他的文化取向则比较保守，是现代新儒家的重镇。
造成中国文化保守主义者文化取向与政治取向不完全一致的根本原因，就在于现代化 过程所引起的传统之一元化网络结构的解体，导致了文化道德与政治秩序的分离，从而 “使得人们把民族的政治秩序当为一个可以独立于社会习俗以及帝国主义所表征的伦理 精神信仰和相互交织的网络之外而存在的东西。基于此，文化的问题与政治的问题势必 被区分开来。”(注：傅乐诗：《现代中国保守主义的文化与政治》，见《近代中国思 想人物论——保守主义》。)这样人们完全可以以一种纯粹文化的态度对中西文化取西 化或保守主义立场，而于其政治取向是否自由、激进或保守了无关系。因此长期以来习 以为常的那种把文化取向与政治取向混为一谈，把文化保守主义者说成是旧的政治秩序 的维护者的观点是错误的。我们将章太炎、熊十力等人称之为“保守主义者”或“文化 民族主者”，仅指他们的文化取向而言，并不表明他们的政治取向，也未包含有任何褒 贬的意义。
中国文化保守主义思潮的第三个特征，是具有强烈的文化优位意识。美籍华裔学者林 毓生教授曾指出：“在十九世纪九十年代的中国第一代知识分子同二十世纪的第二代知 识分子之间，尽管存在着许多差异，但这两代知识分子中大多数人专心致志的却是一个 有着共同特点的课题，那就是要振兴腐败没落的中国，只能从彻底转变中国人的世界观 和完全重建中国人的思想意识入手。如果没有能适应现代化的世界观和新的思想意识， 以前所实行的全部改革终将徒劳无益，无济于事。这种观点与那些强调政治权力、社会 条件或经济生产方式的社会改革理论相比，则是强调思想和文化的改革应优先于政治、 社会和经济的改革。”他把这种“文化优位意识”称之为“借思想文化以解决问题的途 径”。(注：林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社，1988年，第45页。)林教 授这里主要是针对新文化运动时期的反传统主义者——陈独秀、胡适、鲁迅等人而言的 ，并认为这是他们之所以主张西化和全盘反传统的思想根源。然而如果我们把视野放得 更开阔些，那么就会发现，不唯反传统主义的陈独秀、胡适、鲁迅等人，就是维护传统 的文化保守主义者也都具有这种“文化优位意识”。例如，几乎所有的文化保守主义者 都把他们所珍视的那部分传统文化视为中国的“国魂”或“立国之本”，从而把维护传 统，弘扬本土文化看成是挽救民族危亡、振兴国家之举。
据林教授的分析，“中国第一代和第二代知识分子的借思想文化作为解决问题的途径 ，是被根基深厚的中国传统的倾向，即一元论和唯智论的思想模式所塑造的，而且是决 定性的”。林教授的分析虽富有启发性，但不全面。实际上，除了传统的思维模式的影 响外，文化保守主义者和反传统主义者的这种“文化优位意识”的产生，主要是由社会 存在，即现实历史条件和个人生活背景决定的。从现实历史条件来看，进入二十世纪， 特别是辛亥革命后，中西文化的冲突、中国文化的变革已由器物、制度层面扩展到心理 层面，“文化运动”已提到议事日程，而袁世凯之流的倒行逆施，对民主制度的践踏， 更使人们认识到了文化问题的重要性。认为中国的落后贫弱，近代以来的民族危机乃是 文代方面的原因，这可以说是文化保守主义者和反传统主义者的基本共识。既然中国的 问题、民族的危机在本质上是文化问题、文化危机，那么，要解决中国问题、民族危机 的不二法门，只能从文化入手，谋求文化上的解决。当然由于文化取向的不同，文化保 守主义者和反传统主义者解决文化问题的主张大相径庭：反传统主义者否认、批判传统 ，主张西化；文化保守主义者则维护、弘扬传统，主张以中国文化为本位为主体的中西 文化调和。
从个人生活背景来看，到了五四时期，无论反传统主义者，还是文化保守主义者，大 都是精神文明的生产者(当然也有例外)，或是大学教授，或是报刊编辑，是一些富有思 想家和学者气质的人。他们大多没有政党活动的背景，远离政治权力中心，在政治上没 有多少势力可言，加上他们又脱离群众，无法找到实现自己政治抱负的力量，因此，他 们只好避开现实的政治、经济和社会制度问题，“从思想文化途径上谋求中国问题的解 决，或者说，从思想文化上为解决中国问题创造条件，这对他们来说是自然而又合理的 选择”。(注：耿云志：《五四新文化运动的再认识》，《中国社会科学》1989年第3期 。)
二
从发生学的角度看，中国文化保守主义的最早源头可追溯到清末民初。如果说章太炎 、刘师培等人于清末组成的国粹派是第一个保守主义的文化团体，那么，康有为、陈焕 章等人于民初发起的孔教运动在本质上是一场保守主义的文化运动。(注：详见郑大华 《现代中国文化保守主义思潮论纲》，韩国中国史学会：《中国史研究》第12辑。)中 国文化保守主义的源头虽可追溯到清末民初，但其兴盛、并成为一种文化流派则是在五 四新文化运动的后期。(注：学术界一般以1919年的五四运动为分界线，将新文化运动 分为前后两个时期，前期1915—1919年，后期从1919—1927年。)
中国文化保守主义思潮所以会于五四新文化运动后期兴起，主要有两个方面的原因。 五四新文化运动兴起后，以陈独秀、胡适为代表的新文化运动的倡导者们高举“民主” 与“科学”两面旗帜，对中国传统文化、特别是它的核心孔孟儒学进行了全面检讨和猛 烈批判，从1916年的第2卷开始，《新青年》发表了一系列反对孔教和礼法，主张个人 独立平等；反对旧伦理旧道德，主张新伦理新道德；反对君主专制，主张民主自由；反 对大家庭制度，主张妇女解放和婚姻自主；反对宗教迷信，提倡科学真理；反对复古守 旧，主张西化或全盘西化；反对文言文和旧文学，提倡白话文和新文学(即“文学革命 ”)的文章。这些文章虽然也注意摆事实，讲道理，以理服人，但总的来看态度都比较 激烈，有的还说了不少过头话。如钱玄同就主张“废汉字”。尽管钱氏一再声明这只是 他一家之言，并“欢迎”人们对这一问题进行讨论，但这种偏颇的态度，还是引起了不 少人的反感。此外，新文化运动所造成的社会上一些“新青年”极端蔑视传统，惟“西 化”是效，身着奇装怪服，改取西人名姓的现象，也引起了人们的严重不安。于是，一 些知识分子起而弘扬传统文化，抵制和反对新文化运动向西方文化学习的主张。梁漱溟 在谈其思想转变的历程时，就承认自己成为文化保守主义者与五四新文化运动激烈反传 统和主张西化有很重要的关系。(注：梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷第11-1 2页。)五四新文化运动激烈反传统和主张西化引起的抗拒与回应，是中国文化保守主义 思潮兴盛于五四新文化运动后期的原因之一。
中国文化保守主义思潮兴盛于五四新文化运动后期的原因之二，是第一次世界大战及 战后西方兴起的“东方文化救世论”思潮对中国知识界的影响。五四新文化运动激烈反 传统和西化主张引起的抗拒与回应，并不始见于五四新文化运动后期。实际上在其前期 ，就有陈恨我、“王敬轩”、辜鸿铭、林纾等人站在维护传统的立场上，攻击五四新文 化运动“覆孔孟、铲伦常”，“尽废古书，行用土语”，并因此引起过新旧双方一连串 思想争论。然而在前期，保守主义并没有产生多大的社会影响，更谈不上什么“兴盛” 。究其原因，就在于五四运动前期的保守主义者，大多是传统士绅知识分子，他们虽然 从小就熟读“四书五经”，非常热爱以儒家思想为核心的中国传统文化，但也正由于他 们爱得太深，往往理不胜情，缺少对传统文化的理性反省，因而对传统文化的真正价值 并无深刻的体认。(注：如辜鸿铭就认为缠足、蓄发、纳妾等都是中国传统文化中的好 东西。)至于西方文化，除辜鸿铭外，他们知道的就更少更浅，尽管其中有些人，如林 纾，曾与人合作翻译过不少西方文学作品，然而对西方的文化理论可以说是一窍不通。 所以，“在新文化运动的强大压力下，他们只能作出消极的反应，从事琐屑支离的辩难 与反对，而无法提出一套圆融自足的文化主张。”(注：沈松侨：《五四时期章士钊的 保守思想》，(台)《近代史所研究集刊》第15期。)就是声势最盛的林纾，在宣称古文 不宜废弃时，也只能说“吾识其理，而不识其所以然。”(注：林纾：《论古文不宜废 》，《民国日报》1917年2月8日。)故此，他们虽然气势汹汹，攻击新文化运动不遗余 力，甚至企图援引反动政治力量，打击新文化派，但终因“太没有战斗的准备”，缺乏 “对垒的能耐”，根本不是新文化派的对手，(注：徐志摩：《“守旧”与“玩旧”》 ，《晨报副刊》1925年11月11日。)而迅速败下阵来，没能获得社会的同情和反应。到 了新文化运动后期，前期的保守主义者基本上已销声匿迹。
前期的保守主义者失败后，后期的保守主义者接踵而起。首先是《东方杂志》主编杜 亚泉及其后继者钱智修、作者陈嘉异等以《东方杂志》为阵地，批评五四新文化运动， 宣传保守主义的文化理论；接着，梁启超发表《欧游心影录》，宣布西方的物质文明和 科学万能之梦已经破产，加入到保守主义行列；1921年，梁漱溟演讲和出版《东西文化 及其哲学》一书，公开打出“东方化”和“新孔学”的旗帜，由此而获得了保守主义者 的名声；不久(1922年1月)，东南大学教授、也是留美回国学生的吴宓、梅光迪、胡先骕、刘伯明、汤用彤等人，以创办《学衡》杂志，(注：《学衡》杂志1922年1月 创刊，至1933年7月停刊，先后共印行79期(1926年前为月刊，1927年因战事停刊，次年 改为双月刊复刊，1930年再次停刊，次年1月复刊，此后时断时续，直到1933年7月最后 终刊)。其简章标示的宗旨是：“论究学术，阐述真理，昌明国粹，融化新知。”)坚守 中国道统，成为保守主义营垒中的重要一翼；次年(1923)2月，留欧回国不久的张君劢 在清华学校演讲《人生观》，反对科学对人生观的支配，被人称为“玄学鬼”；1925年 ，思想早已保守的章士钊又创办《甲寅周刊》，(注：《甲寅》周刊1925年7月复刊，19 27年4月停刊，前后共出生动45期。)并使之成了新文化运动后期最保守甚至反动的刊物 之一。由于这些人批评、甚至反对五四新文化运动向西方学习的主张，而大力提倡东方 文化，因此有时人们又把他们称之为“东方文化派”。(注：人们虽把新文化运动后期 的文化保守主义者统称为“东方文化派”，但实际上除基本的文化主张外(如都主张认 同传统，反对西化，提倡东方文化)，他们之间还存在着较大的个体差异，如梁启超、 梁漱溟等人不反对白话文，而“学衡派”和章士钊则是白话文学运动的反对者；梁启超 、梁漱溟、张君劢、“学衡派”等对西方民主制度持肯定的态度(五四后梁漱溟对西方 民主制度的认识有变化)，而章士钊则认为西方的民主制度存在着流弊，中国不能学习 。我们在这里将他们放在一起讨论，主要着眼的其共性，对其个性则略而不论。)
后期文化保守主义者的出现，与第一次世界大战及战后西方兴起的“东方文化救世论 ”有着直接的联系。
众所周知，西方文化最早传入中国是在明末清初。但不久由于清政府实行闭关锁国政 策，西方文化的传入不幸被迫中断。西方文化再次大规模的传入中国是在1840年鸦片战 争之后。这时，中国在西方列强的军事、政治、经济和文化的侵略下已开始走向沉沦， 逐渐成了一个半殖民地半封建的国家。为了寻求中国的富强，挽救民族和文化危机，一 批批先进的中国人受历史演化和文化结构所规定之逻辑的推动，先是把中国的失败归之 于器物文明的落后，继之又认为政治制度的僵化是中国遭受侵略的根本原因，并因此而 学习西方，引进西学，先后搞了旨在引进西方文化之工艺技术以改造中国物质文化的洋 务运动，和旨在引进西方文化的政治制度以改造中国制度文化的戊戌变法和辛亥革命， 但结果都归于失败。于是人们又开始从文化的深层结构进行反思，得出了中国文化的思 维方式和价值系统与现代生活的格格不入是造成中国失败的结论，因而又有旨在引进西 方文化之民主与科学精神、彻底批判和改造中国传统文化及其核心儒学的五四新文化运 动的发生。西化或全盘西化似乎成了中国文化出路的唯一选择。
然而，正当中国人热烈地拥抱西方、选择西化或全盘西化为中国文化的出路之时，在 西方文化的发祥地欧洲爆发了一场史无前例的大战争——第一次世界大战。本来自19世 纪70年代西方资本主义结束其自由发展而进入垄断阶段后，西方社会所面临的文明危机 就日益严重起来。而欧战的爆发更使其弊端暴露无遗。如果说在此之前，对西方文明失 去信心还是个别现象或部分人的行为，那么，这时则已“成为了西方思潮、大学，甚至 宗教生活的主流”，(注：见(美)艾恺(Guy S·Alitto)：《世界范围内的反现代化思潮 》，贵州人民出版社，1991年，第89页。)西方人普遍觉得自己的文化已经“没落”或 “衰败”。当时影响最大、也最能反映战后西方人对西方文明失望之感的，是德国历史 哲学家斯宾格勒(Oswald Spengler)着笔于战前、脱稿于战中、出版于战后(1918-1922) 的《西方的没落》一书。正如美国著名哲学史学家列维指出的那样：“该书的主要论题 ，即是提供西方文化目前危机的理论。”其理论“是浪漫主义的、悲观主义的、‘世纪 末’的。”该书认为文化是一个生命有机体，具有自己的生命周期：青春、生长、成熟 、衰败，无论何种文化都必须经历这几个发展阶段，最终逃脱不了死亡的归宿；世界上 一共出现过八个文化，其中七个(埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典 文化、阿拉伯文化、墨西哥文化)已经死亡，只剩下一种无历史、无生气的存在，另一 个西方文化虽然还活着，但其生命机制也早已进入衰败的阶段，必将为其他新的文化所 取代。尽管《西方的没落》内容庞杂，晦涩难懂，但因其主题鲜明、书名醒目，特别是 能满足生活在战后不安与悲观气氛中的欧洲人想知道西方文化未来命运的需要，而大受 读者的欢迎，“一时风行之盛，势力之伟，其在战后德国，盖与安斯坦(今译爱因斯坦 ——引者)氏所为相对论并称。”(注：李思纯：《论文化》，《学衡》1923年10月第22 期。)因买的人太多，该书出版不久就脱销，多次再版，“不到数年工夫，这部书便卖 了九万多册，引来了繁多的文献，并且被翻译成数种语言。”作者本人也因此从“一位 籍籍无名的中学教师立刻跻身于本世纪最有影响力的社会思想家之列。”(注：索罗金 语，转引见刘述先《文化哲学》，黑龙江教育出版社，1988年，第1页。)
在战后欧洲人感到西方文化已经“没落”或“衰败”，整个社会笼罩于“世纪未”的 悲凉气氛之中的同时，西方世界兴起了一股“东方文化救世论”思潮。这股思潮认为， 西方文化已出现严重危机，只有东方文化特别是中国的儒家文化才能解救其弊，从而使 西方文化获得新生。1919年法国著名文学家罗曼·罗兰在致印度诗人泰戈尔的信中便指 出：大战之惨祸，已明白昭示欧洲文化弊病深重，非吸取东方文化之精髓，融东西文化 于一炉，不足以言自存。(注：Cited from Stephen N.Hay.Asian Ideas of East and West,p.129，转引见沈松侨：《五四时期章士钊的保守思想》，(台)《近代史研究所集 刊》第15期。)英国哲人高秉德“亦叹美东洋文明，而尤渴仰中华文明，居恒指摘欧洲 文明之弊害，于多数欧洲人向所冷视轻蔑之中国文明，则极力提倡，以为最宜学步”。 因此，他在其新著《产业上之自由》一书中对中国文明给予了极高的赞赏，认为战后的 欧洲人欲“创造新文明之欧洲”，就必须“取中国文明所有精神的特质之优越部分，以 实行之。”否则，“过饱于机械的欧洲文明”便不可能获得新生。(注：君实译日本《 新公论》杂志：《新欧洲文明思潮之归趋及基础》，《东方杂志》第16卷第5号。)正是 在这种心理的驱动下，不少西方人(其中包括一些思想哲人)不远万里来到中国，想从这 “世外桃源”里寻找到失落的情感和医治西方文化弊端的药方，他们或发表演讲，或著 书立说，对中国文化推尊备至，不仅肯定中国文化的基本精神对西方文化的自我完善具 有十分重要的意义，甚至认为世界未来文化将是中国文化的复兴。如1919-1921年应邀 来华讲说的大哲学家罗素在他的《中国之问题》一书中就坦然写道：他是带着“西方文 化的希望日益苍白”的“疑惑的痛苦”，同时为“寻找新的希望”，开始中国之行的。 而中国也确实没有使他失望。他发现中国虽然在物质文明方面远比西方落后，但中国人 所发明的礼让、和气、智慧、乐观的人生之道则实为西方文化所不及，因为西方人的“ 人生之道，以竞争(Strife)、侵略(Exploitation)、变更不息(Restless change)、不 知足(Discontent)与破坏(Destruction)为要素。夫‘功效’以破坏为目的，其结果必 归于灭亡。”故此，他主张中国人要向西方人学习科学，西方人更要向中国人学习其人 生之道，以实现这两种文化要素的优势互补。他并强调指出，中国人的这种已“实行之 者数千年”的人生之道，“苟为全世界所采纳，则全世界当较今更乐。……苟西洋之文 化采纳东文之经验仍不能补其缺点，恐去灭亡也不远矣。此予之所以远游东方，而大有 望于中国也。”(注：罗素：《中国之问题》第11页，中华书局，1924年。)另一位于大 战结束不久应邀来华访问讲学的大哲学家杜威，也认为中国的协调性道德与西方的进取 性道德各有优点和缺点，中国应吸取西方的进取性道德以补自己协调性道德之不足，西 方应吸取中国的协调性道德以补自己进取性道德之不足。他尤其对中国人“顺乎自然、 安分知足、宽大和平、不怨天尤人”的人生哲学推崇备至，(注：刘伯明：《杜威论中 国思想》，《学衡》1922年2月第5期。)认为“中国人的人生哲学对于人类文化有种重 要而有价值的贡献，而且含有一种为急促的、燥烈的、繁忙的、营扰的西方人所无限需 要的素质。”(注：(美)杜威著：《中国人的人生观》，《东方杂志》第19卷第3号。) 当时美国还兴起过一个“中国诗运动”，投身于这一运动的诗人们力图从中国古典诗歌 中寻找到现代的知音，其代表人物庞德曾再三声明，中国之于新诗运动，就像希腊之于 文艺复兴。(注：参见许苏民：《危机与探寻“中学西渐”的分期、特点及其规律》， 《学习与探索》1992年第6期。)
大战的爆发和战争给人类造成的巨大灾难，不仅使西方世界笼罩在一片“世纪末”的 悲凉气氛之中，同时也使本来对学习西方文化充满热情和希望的一些中国人产生了怀疑 和动摇，他们不断地反身自问：这种给人类造成了巨大灾难的文化还值得中国学习吗? 早在1916年，亦即大战还正残酷进行之时，《东方杂志》主编杜亚泉在《静的文明与动 的文明》一文中就写下了这样一段文字：“近年以来，吾国人羡慕西洋文明无所不致， 自军国大事以至日用细微，无不效法西洋，而于自国固有之文明，几不复置意。然自欧 战发生以来，西洋诸国日以其科学发明之利器戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾 国历史之所无，亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑 之意见。”不久，他又在《战后东西文明之调和》一文中指出，此次欧洲大战使西洋文 明破绽毕露，同时它也使原来崇拜文明的中国人懂得了，西洋各国所以获得富强的原因 与因富强而得的结果，“无一非人类间最悲惨最痛苦之生活。”于是，“信赖西洋文明 ，欲借之以免除悲惨与痛苦之谬想，不能不为之消灭。”大战结束后，罗素到中国访问 讲学时同样发现：“中国人所以学西洋者，非若日本人之欲求富强，乃欲求道德上社会 上之价值，或专求知识上之兴趣也。对西洋之文化，亦抱怀疑之态度。有数人告予日， 彼在一九一四年之前，尚不胜怀疑；及欧洲战争，乃不能不思欧洲之文化，必有缺点者 在。”(注：罗素：《中国之问题》，第190-191页。)战后中国人特别是知识分子产生 的这种怀疑西方文化的心理，即使是像胡适这样著名的西化派人士也未能幸免。(注： 参见1922年7月3日胡适的日记，中国社会科学院近代史研究所编：《胡适的日记》下册 ，中华书局，1985年，第391页。)
和第一次世界大战其及结果一样，战后西方世界兴起的“东方文化救世论”思潮也对 中国思想界产生了重要影响。当时的中国报刊对西方思想家、特别是曾到中国讲学访问 过的杜威、罗素等人赞扬中国文化、认为西方文化应该向中国文化学习的言论作过大量 介绍。如果说一战其及结果使一些中国人对原本信任的西方文化产生了怀疑，那么，战 后西方世界兴起的“东方文化救世论”思潮则将一些中国人昔日对中国文化的“悲观之 观念完全扫清”，“精神得以振作”，真的以为西方文化不行了，只有东方文化才能解 救其弊，因而滋长出一种民族虚荣心和自大感。1919年《东方杂志》发表的一篇文章， 就认为大战的结果已证明“欧洲之文明几于完全崩坏，为黑暗与混沌之色彩所掩”，新 文明的太阳开始“自蒙笼之东方渐渐而升”，“创造世界新文明之重在责任”已历史的 落在了东方民族特别是中国民族的身上。用常燕生批评的话说：“自从世界的大战争爆 发以后，西洋文明渐渐显露了许多破绽，因此就有人觉得这种破绽也许是等我们东方的 文明过去才能给他补上，因此也竟有许多人想作这种补绽的事业。”(注：常燕生：《 东方文明与西方文明》，《国民》第2卷第2号。)
正是在第一次世界大战和“东方文化救世论”思潮的影响下，一些战前对西方文化持 欢迎和认同态度的思想家，甚至是主张“西化”的新派人物，这时也成了西方文化的批 评者和文化保守主义者。这方面最具典型的代表是梁启超、梁漱溟、张君劢和章士钊。
众所周知，从戊戌时期起，梁启超就一直以思想新锐、多流善变而著称于思想界。戊 戌变法期间，他是与康有为齐名的维新思想家和变法领导人；变法失败后，他逃往日本 ，创办《新民丛报》，提倡“新民说”，被人称为是福泽谕吉式的启蒙思想家；辛亥革 命前，他虽然反对孙中山的反清革命，而主张君主立宪，但在宣传资产阶级自由、民主 、平等、博爱思想方面其功不在革命派之下；辛亥革命后，他曾一度支持过袁世凯，然 而当袁氏复辟帝制的阴谋逐渐公开化后，则又义无反顾地举起了反袁的旗帜，对护国战 争的胜利做出过巨大贡献。总之，在1919年他出访欧洲之前，梁启超留给人们的是一个 与时俱进的新派人物的形象，中国现代史上的不少思想家和政治家，其中包括新文化运 动的主要领导人胡适，共产党领导人毛泽东、周恩来等，都是在他的思想的影响下成长 起来的。但是，当1919年他为出席巴黎和会、开展国民外交到西欧一些主要国家跑了一 圈后，战后欧洲的破败景象、西方人对自己文化的悲观情绪以及当时兴起的“东方文化 救世论”思潮，则使他的思想发生了显著变化，从积极传播西方文化，变成了尖锐批评 西方文化；从学习西方的先进人物，变成了著名的文化保守主义者。其标志，就是他19 20年3月开始在北京《晨报·副刊》上连载的《欧游心影录》。在该文中，他以亲历者 的身份描绘了战后欧洲的破败景象和西方人的悲观情绪，对西方的所谓“物质文明”提 出了尖锐批评，宣告欧洲人的“科学万能之梦”已经破产，主张用中国文化去解救弊端 丛生的西方文明。他在文章的最后写道：“我们可爱的青年啊，立正，开步走!大海对 岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。我 们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来保佑 你哩!”
梁漱溟早年上的是新式学堂，参加过辛亥革命，民元后虽然有一段时间曾“谬慕释氏 ，语及人生大道，必归宗天竺”，信仰过佛家的出世主义，但“策数世间治理，则矜尚 远西，于祖国风教大原，先民德礼之化，顾不知留意”，(注：梁漱溟：《桂林梁先生 遗书·思亲记》，《梁漱溟全集》(一)，山东人民出版社，1989年，第594页。)在政治 和文化层面上，即使算不上是地地道道的新派人物，但至少也不是保守派。然而进入20 世纪20年代后，梁漱溟则成了中国最著名的文化保守主义者和现代新儒学的开启者。其 标志是1921年他演讲并出版的《东西文化及其哲学》一书。在该书中，他“评判东西文 化各家学说而独发挥孔子哲学”，从文化渊源和人生哲学上对五四新文化运动进行了全 面清算，公开举起“新孔学”和“东方化”的旗子，认为世界未来文化是中国儒家文化 的复兴。促使梁漱溟成为保守主义者的原因虽然很复杂，(注：详见郑大华：《梁漱溟 传》，人民出版社，2001年，第41-51页。)但受第一次世界大战和战后兴起的“东方文 化救世论”思潮的影响无疑是其重要原因之一。因为在书中他曾遍引梁启超的《欧游心 影录》对战后欧洲破败景象的描绘，以及罗素、杜威等人批评西方文化、赞扬中国文化 的言论，以作为中国文化优于西方文化、世界未来文化只能是中国儒家文化复兴的证据 。最能证明第一次世界大战和战后兴起的“东方文化救世论”对他影响的，是《东西文 化及其哲学·序言》的一段文字。他在谈到他为什么要研究东西文化问题，写作《东西 文化及其哲学》一书时写道：“我又看着西洋人可怜。他们当此物质的疲弊，要想得精 神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突不出此圈，真是所谓未 闻大道，我不应当引导他们于孔子一条路上来吗?”此种言论，与梁启超在其《欧游心 影录》中介绍的战后西方兴起的“东方文化救世论”如出一辙。所以，吴稚晖认为梁在 《东西文化及其哲学》中提倡儒家文化，认为世界未来文化是中国儒家文化的复兴，是 上了梁启超的圈套。(注：见吴稚晖《一个新信仰的宇宙观及人生观》。)
张君劢早年曾留学日本和德国，是梁启超的忠实追随者。1919年陪梁启超出访欧洲之 前，和梁启超一样，思想并不保守。(注：详见郑大华：《张君劢传》，第1章，中华书 局，1997年。)然而三年后当他从德国回国时(他先陪梁启超出席巴黎和会并到西欧各国 参观访问，梁回国后，他则留在德国师从大哲学家倭伊铿学习哲学)，则成了著名的文 化保守主义者和现代新儒家的代表人物。张君劢成为文化保守主义者的标志，是1923年 2月他在清华学校演讲的《人生观》以及随后发表的几篇有关人生观的文章。在这些文 章中，他批评科学万能论，反对科学对人生观的支配，认为西方近三百年是物质文明， 中国是精神文明，并对西方的物质文明进行了猛烈抨击，大力提倡“玄学”或“新宋学 ”，主张以中国的宋明理学来解救西方的物质文明之弊。张君劢思想的这种变化，与他 三年的欧洲生活不无关系。他欧洲三年，正是战后西方文化陷入严重危机和“东方文化 救世论”思潮兴起的时期，而他居住的德国又正好是《西方的没落》一书作者的故乡， 是战后中国文化热热度最高的国家。他曾在文章中向国内介绍过《西方的没落》(他译 成《欧洲之未运》)，并指出战后欧洲的失望情绪，“则以德国为尤甚。”三年的耳闻 目睹，不能不对他的思想产生影响。所以，他回国后发表的第一篇演讲和文章，主要谈 的就是“欧洲文化之危机”。文中他认为，欧洲文化已到了末路，欧洲人都在企盼政治 、社会和文化变革，而陷欧洲文化于危机的原因有三：一是思想上的变动，反主智主义 开始取代主智主义；二是社会组织的动摇，社会主义受到人们的普遍重视；三是欧战的 结果，给人类造成了极大的破坏。(注：张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋 向》，《东方杂志》第19卷第3号。)
章士钊的情况与梁启超有些相似，其一生思想经历过多次转折。早年鼓吹反满革命， 是清末最著名的上海《苏报》主笔。“《苏报》案”发生后他去了日本，继续从事反清 斗争。辛亥革命后，思想渐从激进趋向改良，担任过《民立报》主笔、北京大学教授、 广东军政府秘书长、南北议和南方代表，并创办《甲寅》杂志，宣传民主宪政思想。19 15年辜鸿铭发表《春秋大义》一书，劝告欧洲人毁弃一切宪法，学步中国，信奉孔孟儒 学，他著文予以批判，斥之为“邪说”。(注：秋桐(章士钊)：《说宪》，《甲寅》杂 志1卷8号。)1917年他在演讲中认为“西洋种种的文明制度都非中国所及”，中国应急 起直追，否则将“无法可以救亡”。(注：章氏1917年7月在天津南开中学的演讲，引见 陈独秀：《近代西洋教育》，《独秀文存》卷一。)同时，他对兴起的新文化运动亦表 示同情，其主编的《甲寅》日刊几乎成为陈独秀主编的《新青年》的姊妹刊物。(注： 参见陈独秀《答吴又陵》，《独秀文存》卷三。)总之，1918年之前的章士钊在文化上 不是一个保守派。然而自1919年起他却逐渐走向了保守。这一年他挑起“新旧之争”， 倡言新旧文化调和，批评新文化运动的文化主张。1922年他二度欧游归国后，又一改以 前温和批评新文化运动的态度，“开始对新文化运动进行全面的攻击”，(注：沈松侨 ：《五四时期章士钊的保守思想》，(台)《近代史研究所集刊》第15期。)并公开反对 中国走工业化道路，倡言“以农立国”。1925年他又创办《甲寅周刊》，使之成了当时 最保守甚至反动的刊物之一。章士钊走向保守的原因尽管很复杂，如他早年所具有的调 和思想，以及对五四新文化运动反传统主义的反应等，但第一次世界大战和战后西方兴 起的“东方文化救世论”思潮的影响，是促使他“转向保守的有力动因”。1921年他为 了考察战后欧洲社会，曾二度游历欧洲，期间的所见所闻，特别是与他见面的文学家萧 伯纳(Bernard Shaw)、社会学家潘悌(Penty)、史学家威尔思(H.G.Wells)等人对西方政 治和文化的批评，使他思想“产生了重大变化，从此相信，惟有传统文化、制度才是救 国的真正凭借”。(注：沈松侨：《五四时期章士钊的保守思想》，(台)《近代史研究 所集刊》第15期。)他后来在追溯其思想变化的历程时就坦然承认，是战后西方世界出 现的文化危机促使自己的思想发生了变化：“近人辄言西方文化已衰，起而代之，应为 东方文化。愚初疑是狂言，诞者所云；继见西哲之主是者弥众，……而其政情群态，日 感不安，代议政治之势既一落千丈，赀佣调解，复濒绝境，工业旧制之能维持不弊与否 ，大是疑问。如此看来，俱足显明前说之非无理据。”(注：孤桐：《论南京倡投壶礼 事》，《国闻周报》第3卷第32期。)对章氏思想颇有研究的台湾学者沈松侨也认为：19 21年的欧洲之行使章士钊从西方获得了反西方的武器，也完成了走向保守主义的历程。 “此后，章士钊积极从事捍卫传统的工作，甚至成为五四时期最为反动的保守人物。” (注：梁启超：《评胡适之<中国哲学大纲>》，《梁启超哲学思想论文选》，北京大学 出版社，1984年，第353页。)
三
与其前辈清末民初的章太炎、刘师培、康有为和新文化运动前期的林纾等人比较，新 文化运动后期的文化保守主义者存在着三个方面的显明差异：
清末国粹派既是一个文化派别，又是一个革命团体，章太炎、刘师培等人在本质上是 一个革命者；民初孔教运动的精神领袖和主要发起者康有为在本质上也是一个政治家， 他在发起孔教运动的同时，又积极参与张勋的帝制复辟活动。到了五四新文化运动的后 期，除章士钊等个别人外，绝大多数的文化保守主义者是精神文明的生产者，或大学教 授，或报刊编辑，是一些思想家和学者，而不是政治家，他们没有加入任何党派，就是 长期与政治打交道的梁启超，这时也已脱离政界，一心一意从事文化和学术研究。正是 由于新文化运动后期的保守主义者大都是精神文明的生产者，因此与章太炎、康有为等 人比较而言，他们不仅更有时间，同时也更有条件从事文化保守主义的理论创作与宣传 工作(因为他们作为大学教授有一大批学生，作为报刊编辑主编有一批刊物)，其保守主 义的文化思想和理论对社会的影响力也就更大些。第二，无论章太炎、刘师培，还是康 有为，抑或林纾，在中国近代知识分子形成和发展的过程中，都属于承上启下的一代， 其地位有点像意大利文艺复兴时期的诗人但丁，既是旧时代的最后一位诗人(士大夫)， 又是新时代的第一位诗人(知识分子)。这种地位与出身(他们多数是科举出身，取得过 功名)，决定了他们中学根底十分深厚，西学知识则略显不足或非常不足。新文化运动 后期的文化保守主义者，除梁启超等个别人外(梁启超与章太炎、康有为、林纾相似)， 是章太炎、康有为、林纾的学生辈或学生的学生辈，是真正意义上的近代知识分子，多 数人小时接受过旧式教育，长大后接受的是新式教育，并出过国，留过学，有的还取得 过国外大学的硕士、博士学位，就是像梁漱溟这样未出过国门一步的人，从小也学的是 ABCD。因此，他们既有一定的旧学根底，对西学也有较深的了解，可称得上是学贯中西 。这种地位与出身，决定了他们的保守主义的文化理论，无论其深度，还是广度，都要 远远超过其前辈，更具有其现代性。比如，除中学外，他们主要是在现代西方人本主义 思想中寻找自己的理论依据(如尼采、叔本华的唯意志论，柏格森的生命哲学，倭伊铿 的精神哲学，杜里舒的生机主义，白璧德的新人文主义等)。甚至他们所使用的分析框 架，用美国著名汉学家施华兹的话说，也主要来自于西方。《学衡》主编吴宓就说过： “世之誉宓毁宓者，指宓为儒教孔子之徒，以维护中国旧礼教为职志。不知宓所资感发 及奋斗之力量，实来自西方。”(注：吴宓：《吴宓诗集》卷末，《空轩诗话》，中华 书局，1935年，第197页。)而章太炎、康有为和林纾等人的理论依据则不出传统的范围 之内(如古文经、今文经等)。同时，也不象新文化运动前期的辜鸿铭、林纾等人，新文 化运动后期的文化保守主义者对以儒家思想为核心的中国传统文化大多能持一种理性的 反省态度，因此对传统文化的真正价值也有更深刻的体认。(注：如梁漱溟就对儒学作 过真假区分，对“假儒学”的压制个性发展提出过批评。)第三，由于章太炎、刘师培 、康有为和林纾等人在中国近代知识分子形成的过程中是承上启下的一代，因此，他们 和旧士大夫一样，不以某一领域或学科为自己的专长和职业，是“通才”而非“专家” 。而五四后期绝大多数的文化保守主义者，作为真正意义上的近代知识分子，他们都有 自己专长的领域和职业，如张君劢的专长在哲学，对西方哲学特别是倭尹铿、柏格森的 生命哲学、黑格尔哲学、康德哲学有较深研究，当过北京大学和燕京大学的哲学教授； 梅光迪、吴宓的专长在文学，吴宓还是中国现代比较文学的开山，非常熟悉美国新人文 主义大师白壁德的文学理论，两人都是东南大学西洋文学系教授；胡先骕作为著 名的生物学家，是现代中国生物学科的奠基者之一；汤用彤的中国佛教史研究、柳诒微 的中国文化史研究也非常有名，他们都是东南大学教授；梁漱溟虽然是自学成才，但他 对印度佛教哲学的研究很有心得，他1919年作为北大哲学系讲师所出版的《印度哲学概 论》，是中国第一本比较完整的印度哲学教材，60年代台湾还出版过该书的重印本；如 此等等。正因为五四后期的绝大多数文化保守主义者是学有专长的专家，他们能充分利 用自己的专业知识，宣传保守主义的文化思想，批评五四新文化运动。因此，与清末民 初以及五四前期的文化保守主义者不同，五四后期的文化保守主义者在文化、文学、哲 学、史学等不同的人文学科和领域里都有自己的代表人物，而且这些代表人物的学术成 就与地位比之同时代的反传统主义学者如胡适、钱玄同、傅斯年辈毫不逊色。
正是由于上述三个方面的差异，再加上受第一次世界大战和战后西方兴起的“东方文 化救世论”思潮的影响，社会上本来就存在着对西方文化怀疑和失望的情绪，新文化运 动后期的文化保守主义者的文化思想和理论因而在社会上，特别是在思想文化领域产生 了章太炎、刘师培、康有为和林纾等人的文化思想与理论无法相比的巨大影响力，从而 推动了文化保守主义思潮的兴盛，使之成了当时能与反传统主义思潮、马克思主义思潮 鼎足而立的主要社会文化流派之一。
我们说新文化运动后期文化保守主义思潮出现兴盛，并成了当时能与反传统主义思潮 、马克思主义思潮鼎足而立的主要文化流派之一，主要体现在以下几个方面：首先，新 文化运动后期中国思想文化界发生的几次大的文化论战，如东西文化论战、科学与人生 观论战，新旧文学论战、工化与农化论战，其论战的一方是文化保守主义者，而另一方 是反传统主义者或反传统主义者与马克思主义者结成的联合战线。东西文化论战，参战 的保守主义者有杜亚泉、钱智修、陈嘉异、章士钊和梁漱溟等，与他们论战的主要是胡 适、常燕生等反传统主义者和陈独秀、李大钊、瞿秋白、杨明斋等中国早期马克思主义 者。科学与人生观论战，参战的玄学派(亦是保守主义者)有张君劢、梁启超等，与他们 论战的是胡适、丁文江等科学派(亦是反传统主义者)和陈独秀、瞿秋白、邓中夏等中国 早期马克思主义者。新旧文学论战，参战的保守主义者主要是以《学衡》为阵地的“学 衡派”，(注：学术界把以《学衡》为阵地的文化保守主义者，如吴宓、梅光迪、胡先骕、刘伯明、柳诒微等人统称为“学衡派”。)与他们论战的是胡适、鲁迅等反传 统主义者。工化与农化论战，参战的保守主义者主要有章士钊，与他论战的是主张工业 化的自由主义者杨铨和中国早期马克思主义者瞿秋白、恽代英和杨明斋。而且这几次论 战都是文化保守主义者挑起的。东西文化论战主要围绕东西文化性质、新旧文化关系和 中国文化道路这几个问题进行，而这几个问题的挑起者分别是杜亚泉、章士钊和梁漱溟 。科学与人生观论战的导火线，是张君劢1923年2月14日在清华学校所作的《人生观》 演讲。新旧文学论战，起源于《学衡》杂志连续发表胡先骕、吴宓等人批评新文 学运动的文章。工化与农化论战的始作俑者，是鼓吹“以农立国”的章士钊。其次，一 些文化保守主义代表人物的文章和著作发表或出版后产生过巨大的社会反响。如梁启超 的《欧游心影录》发表后，引起轰动，人们竞相传阅。胡适在谈到《欧游心影录》的社 会反响时曾指出，本来科学自戊戌变法到五四新文化运动，经过几十年的发展，几乎得 到了“全国一致的崇信”，“无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对 它表示轻视或戏侮的态度”，更“没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的” 。但“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严就远不如从前了。一般不曾出 国门的老先生很高兴地喊着：‘欧洲科学破产了!梁任公这样说的。’”(注：胡适：《 <科学与人生观>，《胡适哲学思想资料选》(上册)，华东师大出版社，1981年，第284 页。)梁漱溟的《东西文化及其哲学》出版后，社会反响也同样强烈，一年之内就再版5 次，实属空前。时人李石岑这样描述过它的社会反响：“《东西文化及其哲学》一书出 版一年，销售十余万册，有近百篇论文和十几本小册子同他辩论，大打笔墨官司。…… 五年之内同他通讯的信札有五千以上。”(注：《民铎》第3卷第3号，第24页。)李氏的 描述可能有些夸大其词，但《东西文化及其哲学》引起了巨大社会反响则是事实，梁漱 溟本人也因而暴得大名。在北大，他和胡适一样，成了最受欢迎的教师之一。据他回忆 ，他讲“孔家哲学史”，注册学生40人，实际听课者在200人以上，其中既有北大学生 ，也有社会上慕名而来的旁听者。1923年12月北大校庆时，有人搞了一次民意测验，年 仅30岁的他竟与赫赫有名的基督将军冯玉祥并列“国内著名大人物”的第10名。《学衡 》创刊后，不像五四前后一系列杂志那样短命，自1922年1月创刊，至1926年基本上能 按月出版，共发行了60期，此后才因战事和其他原因，时出时断，直到1933年7月最后 终刊。
文化保守主义者的文章和著作发表或出版后引起巨大社会反响，说明了两个问题：第 一，他们的文化思想和理论的确具有一定的原创性或价值。如梁漱溟的《东西文化及其 哲学》就是中国第一部从世界文化学这个新角度探讨中西文化问题的著作，也是第一部 明确将世界文化分成西方、中国和印度三大系统并加以系统讨论的著作，梁启超曾将它 与胡适的《中国哲学史大纲》相提并论，给予了很高评价，认为“中国哲学家里头能有 这样的产品，真算得民国一种荣誉。”(注：梁启超：《评胡适之<中国哲学大纲>》， 《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第353页。)“学衡派”以白璧 德的新人文主义为指导，在理论上阐明了这样一个真理：“所有人类文化的创新活动都 不是凭空产生的，不管创造者意识到与否，他们的‘新’都是以‘旧’的存在为前提的 。”(注：李怡：《论“学衡派”与五四新文学运动》，《中国社会科学》1998年第6期 。)除理论的原创性外，他们的所关心和讨论的问题也往往是社会所关心和讨论的问题 。比如梁启超的《欧游心影录》发表后所以会引起大的社会反响，就是因为当时中国社 会对大战后欧洲的情况以及中国文化应向何处去比较关心。梁漱溟的《东西文化及其哲 学》也是一样，用冯友兰的话说，“无论他的结论是否正确，他所讲的问题是一部分人 心中的问题，也可以说是当时一般人心中的问题。”(注：冯友兰：《三松堂自序》， 三联书店，1989年，第203页。)第二，文化保守主义思潮在近现代中国具有广泛的社会 基础或土壤。众所周知，近现代中国始终是一个半殖民地半封建的社会，由于帝国主义 与封建主义的双重束缚与压迫，中国近代资本主义发展非常缓慢，封建经济在国民经济 中占着绝对统治的地位。而封建经济的特征是自给自足，小生产者像汪洋大海一样的存 在。小生产者一般而言观念比较陈旧，思想比较保守，不太情愿社会与文化的变革。同 时，中国又是一个有着几千年历史与传统的国家，对中华民族来说，这既是一笔宝贵的 财富，又是一个沉重的包袱，正如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所指出的 那样：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不能随心所欲地创造，并不是在他们自 己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一 切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。”传统所具有的惰性力量往往 会成为社会进步的巨大阻力，这也就是马克思在《资本论》第1卷第1版序言中说的“死 人抓住活人”。正因为小生产者的大量存在和传统包袱的十分沉重，再加上统治阶级的 保守腐朽，自鸦片战争以来中国的社会和文化变革一直是阻力重重，鹅行鸭步。我们在 文章的开头说近代以来中国人对西方文化采取的一种逐渐认同、肯定的态度，这仅是指 总的趋势或方向而言，实际上洋务运动、戊戌变法都遭到过顽固守旧势力的拼命反对， 这也是造成洋务运动和戊戌变法先后失败的一个原因。进入20世纪后，特别是到了五四 运动前后，虽然顽固守旧势力已被历史所唾弃，再也难找到有影响的代表人物，但小生 产者像汪洋大海一样的大量存在和沉重的传统包袱没有改变，它们又成了文化保守主义 思潮滋生和发展的社会基础或土壤。美国的艾恺教授在《梁漱溟与现代中国的困境》一 书中谈到《东西文化及其哲学》所以会产生那么大的社会反响时曾指出，新文化运动的 影响是在沿海大埠的学术圈，“对于缺乏表述能力、知识平庸的广大社会层面的影响则 极为有限。”而梁漱溟的著作与此相反，“恰恰是在寂寞的识字大众和中下层知识分子 中，似乎引起了情感上的共鸣。”(注：中译本(郑大华译)，湖南人民出版社，1989年 ，第80页。)由此我们也就不难理解，梁漱溟、章士钊等人为什么都是“以农立国”论 者。
文化保守主义思潮在新文化运动后期的兴起，既给当时方兴未艾的新文化运动造成了 极大的阻力，同时也使新文化运动存在的一些过激言论和主张得到了某种程度的纠偏和 消解。因为文化保守主义者与新文化派在文化取向上彼此对立，前者认同传统，后者反 对传统，前者主张保守，后者主张西化，前者对后者的文化理论与主张提出过尖锐批评 ，但同时由于他们生活在相同的文化氛围和历史背景之下，无论年龄构成、求知经历、 社会职位和知识结构都相去不远，所以借用史华慈的话说，他们往往又是在同一框架中 运思、争论和提出他们激烈的西化和文化保守主义之主张的。以中西文化问题而论，他 们运思和争论的主要是东西文化之差异比较，新旧文化之关系看待和中国文化之出路选 择这样三个问题。概而言之，在东西文化之比较方面，新文化派重在中西文化之时代落 差的分析，以说明中国传统文化比西方近代文化落后，文化保守主义者则重在中西文化 之民族差异性的比较，以证明中国传统文化之所以能够存在的特殊价值；在新旧文化之 关系方面，新文化派重在揭示文化发展过程中的“质变”和“飞跃”，以说明文化发展 、文化建设是“新陈代谢”、“弃旧图新”，文化保守主义者则重在揭示文化发展中的 “量变”和“渐进”，以强调文化发展、文化建设是“新旧杂糅”、“存旧立新”；在 中国文化之出路选择方面，新文化派重在揭露和批判中国传统文化的阴暗面，以此说明 中国有向西方学习，用西方文化批判、改造乃至取代中国文化的必要性，文化保守主义 者则重在揭露和批判西方文化之种种弊端，以此证明学习西方文化不能照抄照搬，必须 以中国文化为本位、为主体。他们的上述主张，分开来看，针锋相对，构成悖论；合而 视之，则又互为纠偏，彼此补充，二者存在着一种对立统一的辩证关系。
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