道德相对主义的方法论基础批判——兼谈普遍伦理的可能性，本文主要内容关键词为：方法论论文,相对主义论文,伦理论文,可能性论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
否定普遍伦理存在的主要理论是道德相对主义。对道德相对主义的批判已经在诸多层面上展开，但是对这一理论的方法论基础，人们仍然缺乏深刻的认识，这极大地影响了我们对道德相对主义的深刻分析和对普遍伦理的深入理解。
一、道德相对主义的方法论基础是什么？
在现代，人们大多认为，道德相对主义是建立在非理性的基础上的；在它看来，信奉任何道德标准和道德价值都是没有充分理由的，也是不需要理由的。相反，人们认为，启蒙运动以来的道德普遍主义则是以理性主义为基础的，康德和启蒙运动思想家所追求的是“普遍理性主义伦理”。
但是，如果我们进一步深入思考的话就会发现，道德相对主义事实上是在“现代科学理性精神”之光的照耀下日益突显出来，并与道德普遍主义展开激烈的论战，甚至日益成为占主流的道德价值观的。产生这种现象的根源是什么呢？沃尔特·李普曼认为，“科学方法的影响和工业都市社会的发展是使各种绝对的东西失去信仰的主要因素”（转引自L.J.宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1988年版，第6页）。我们认为，李普曼的观点是有根据的。甚至可以说，科学方法的影响是道德相对主义产生和发展起来的最主要的因素之一。启蒙运动以来的科学方法使人类学的田野方法逐步发展起来，而对文化差异和道德价值观的差异的发现，为道德相对主义提供了重要的经验基础。此外，启蒙运动对基督教神学的批判也使得基督教伦理作为普遍伦理的幻想彻底破灭，代之而起的是对多元的道德价值的容忍和逐步认同。而启蒙运动以来所开始的现代文明，把个人权利作为现代文明的核心之一确立起来，这实际上又在不同程度上赋予人们以挑战传统的道德权威的权利，使得传统的绝对的东西即神圣的普遍伦理失去了信仰的社会基础。
库克在分析道德相对主义和人类学的关系时指出，“道德相对主义，有时也称为‘文化相对主义’，是关于道德的性质的哲学信条。但是这种信条的主要支持者却是人类学家而不是哲学家。”(Moral and culture differences,Oxford University Press,1999,p.3)哲学家们所提出的道德相对主义的主要依据是人类学上对不同文化和不同价值观的发现。早在文艺复兴时代，哲学家蒙田就根据人们在征服新大陆时所获得的有关材料提出了道德相对性的观点。在描述新大陆某些部落的生活习俗时，他不仅承认这些习俗所包含的伦理原则的合理性，而且对当时教会统治的黑暗状况、对基督教原则占统治地位的社会习俗提出了挑战。
而给予道德相对主义最大理论支持的则是人类学家，韦斯特马克、本尼迪克特、涂尔干、萨姆纳、鲍厄斯等人是其中的主要代表。美国人类学家斯毕罗(Melford E.Spiro)认为，文化相对主义有三种形式：描述的相对主义、标准的相对主义、认识的相对主义。描述的相对主义是建立在文化的多样性和可变性的基础上的。它认为，既然文化是多样的，而人的社会和心理特征是由文化决定的，文化的多样性就决定了人的社会和心理特征的多样性，从而也决定了道德的多样性。由于这种道德相对主义和文化相对主义有丰富的历史资料来论证其观点，因而被许多人所接受，并成为标准的相对主义和认识的相对主义的基础。标准的相对主义接受了人的社会和心理特征是文化地被决定的、道德相对于某种文化而存在的观点。它认为，既然文化是多样的，而一切价值和标准是文化地建构起来的，那么在人类社会就不存在普遍的价值标准，我们不能按照某种道德标准进行跨文化的评价。跨文化的道德评价必然是种族中心主义的，必然会产生投射错误，即把自己社会的文化价值标准投射到其他种族身上。既然不存在普遍的价值标准，那么对于任何行为方式、任何习俗，就不能用这个文化之外的善恶标准来评价，而只能按照这个文化自身的标准来评价。认识的相对主义则不仅承认文化是多样的，承认人的社会和心理特征是由文化决定的，而且更加激进，甚至认为不存在人类思维和人性，反对人类心理统一性的概念。（见"culture relativism and the future of anthropology"，载culture anthropology,August,1986,p.262）
就描述的相对主义和标准的相对主义来说，我们认为，它们在一定程度上忠实地遵循了启蒙时代的理性原则。相对主义者反对盲崇权威的价值观，而强调要用事实说话，要展示不同的民族怎样用自己的标准来评价自己生活中的社会行为。这就要求我们准确地描述事实，而要准确地描述事实，我们就不能用我们自己的语言框架，因为我们的语言是在我们的文化中获得意义的，它只适用于我们的生活和我们的行为的分类体系。鲍厄斯在强调这一点的时候指出：“我们知道我们所说的家庭、国家、政府等概念的意义。一旦我们跨出了一种文化的界限，我们就不知道它们与相关的概念在何种程度上相对应。如果我们选择把我们的分类用于外来文化上，那么我们就可能把不属于一种形式的东西结合在一起，而把属于一种形式的东西分割开来。”（转引自moral and culture differences,p.62)标准的相对主义者更加强调各种不同文化的特殊性和道德标准的特殊性：这种特殊性不仅在事实上存在，而且它们的可理解性仅仅局限于每一种文化的内部，这就是要用这种文化内部的语言、用这种文化内部的标准来理解这种文化。可以这么说，它就是要求人们用更加准确的方式来理解不同文化，而这完全符合启蒙运动以来所倡导的科学理性精神。应该承认，启蒙运动时代的许多思想家大多认为，社会历史是进步的，这种进步表现为人类理性的扩展和知识的增长，而社会进化论更把社会发展描述为一种从野蛮走向理性的过程。然而这种带有道德普遍主义色彩的观点是西方中心主义的典型表现。它确信，非西方文化和非西方的道德标准必然会向西方化的道德文明趋同。不过，这种观点即使在启蒙运动时代也不是普遍的。孟德斯鸠在他的《论法的精神》中也强调宗教法律和道德在气候等自然环境影响下产生的多样性，并承认这种多样性有自己存在的理由。他说：“我的著作，没有意思非难任何国家已经建立了的东西，每个国家将在这本书里找到自己的准则所以建立的理由。”（《论法的精神》上册，商务印书馆1982年版，第83页）可以说承认道德原则的多样性并不与启蒙精神相违背，它也是启蒙运动所倡导的理性原则的结果。所以，按照科学理性原则来探讨伦理问题，其结果常常不是像人们所想象的那样必然是道德的普遍主义。换句话说，道德的普遍性不能建立在科学理性的基础上。
道德相对主义之所以能够经久不衰，甚至在今天被后现代主义彻底张扬开来，其根本原因就在于它是建立在理性主义的基础上的。虽然“道德只不过是比服装样式更为固定更有强制性的社会风习而已”、“所有价值都是相对的”、“所有的价值同样都是随意定的，并不是以理性为根据的”（宾克莱：《理想的冲突》，第9页）等等说法看起来是非理性的，但是它们在某种程度上也是以人类学家的发现为依据的。即使在尼采对欧洲文明的道德原则的攻击中，我们似乎也可以体会到人类学家的道德多样性的理性主义论证对他所产生的影响。他说：“哲学家们所说的‘道德的理性基础’以及他们所努力提供的，用正确的观点来看，不过是对主流道德的通常信仰的学术变种，不过是表述这种信仰的新的手段”(Moral disagreement,Routledge,p.82)。这似乎是相对主义人类学家对种族中心主义特别是西方中心主义的重新表述。而他对道德多样性所提供的理由，实际上也是相对主义的翻版。他说，西方的道德，在我们看来，“不过是人类道德的一种形式，在它之外，在它之前，在它之后，许多其它的尤其是更高的道德，是或者应当是可能的”（同上）。尼采不是道德虚无主义，而是道德多元主义：承认有多种道德标准的存在，而没有一种是占绝对的统治地位的。
二、道德相对主义所倡导的是何种理性？
道德相对主义者、尤其是相对主义的人类学家努力尊重不同文化中的习俗、习惯，并承认甚至容忍不同的道德价值观的合理性。他们的理性精神表现为在努力研究不同文化的价值观、社会风俗和社会现实时，对不同的道德准则、社会习俗努力采取价值中立的态度，同时又体现在努力对不同的文化价值体系、不同的道德观采取一种容忍甚至认同的态度，从而力图摆脱西方文化中心主义、西方文化霸权主义的阴影。而道德普遍主义也遵循了一种理性主义的原则，强调人性的共同性和人类理性的共同性，因而强调人类应当有某种共同的道德准则，存在某种普遍的伦理。虽然普遍伦理的观念并不必然导致种族中心主义，甚至强调普遍伦理的人也努力避免种族中心主义的倾向，但是它还是受到了道德相对主义的批判。其批判的根本点就在于，认为普遍主义的普遍伦理、普遍理性、普遍人性都是西方的产物。我们在这里要追问，普遍理性是西方的产物吗？道德相对主义和道德普遍主义都遵循了理性的原则，为什么它们之间的分歧如此巨大呢？在这里我们可以看出，道德相对主义既强调理性的原则，又反对理性的普遍性？这难道不是自我否定吗？显然，虽然普遍主义和相对主义都以理性为原则，但是它们所理解的理性却有很大的差别：前者承认有普遍的理性存在，而后者认为理性也因文化上的不同而不同。这就是认识意义上的相对主义的主张，而这种主张主要是得到了某种哲学家的支持，其中的主要代表是温奇(Peter Winch)。
温奇认为，对于某些原始部落，我们常常用我们所习惯了的科学思维方式来理解。按照科学的标准来评判这些原始部落，于是我们就得出了他们是神秘的、非科学的、非理性的、不道德的结论。他认为，科学、理性的标准是多样的。在我们努力理解不同文化、不同风俗时，必须首先追问我们所使用的是谁的理性概念。他说：“不同社会的理性标准并不总是一致的”，“只有根据某人自己对于什么是理性什么是非理性的理解，某些东西才可能表现为是理性的”。(Rationality,ed.B.R.Wilson,p.97)在他看来，正如科学研究领域中不同的学派有不同的研究范式一样，不同的民族、不同的文化也有不同的理性概念。为什么这些理性概念不同呢？他认为，理性概念与其他概念一样，它的用法由它存在于其中的文化所决定。不同的文化中字词的用法是不同的，而理性概念与其他概念不同的是，理性概念对于语言的存在来说是至关重要的。甚至可以说，没有理性就没有语言。他说，理性的概念对于“语言的存在是必要的，说一个社会有一种语言也就是说这个社会有理性的概念”。（同上书，p.99）语言与理性是如此紧密地结合在一起，因此语言上的差别也必然导致理性概念的用法上的差别。他采用维特根斯坦的语言游戏的概念说明，不同的语言中理性的概念有不同的游戏方法。这个理解从原则上说排除了理性概念在不同文化和不同语言之间的可通约性。因为按照维特根斯坦对语言游戏的理解，语言游戏之间只能有家族相似，而没有贯穿于一切游戏中的共同性。如果说在我们的社会中，理性的概念可以用逻辑上的一致性来加以规定的话，那么这只是对理性概念的一种理解。他说：“理性在人类社会展示自身的形式不能仅仅用规则的逻辑一致性来解释”。（同上书，p.93）。由于他对理性概念的这种理解，他根据不同的文化而对科学、对逻辑矛盾进行了不同的解释，认为按照西方科学理性标准来看存在着逻辑矛盾的东西，在原始民族那里并不存在这种矛盾，或者这种矛盾可以忽略不计。如果巫师的一种预言被事实所否定，如果他们的信念被证明是错误的（这是我们的语言），他们并不认为这是一种矛盾，他们也不会怀疑自己的信念。他们不会像我们这样按照科学的标准而陷入矛盾之中。他们不想解决这种矛盾，甚至看不出其中的矛盾。如果我们向他们指出其中的矛盾的话，他们会找出理由来否定这种矛盾。在相对主义者看来，如果说这里有矛盾的话，那是我们自己陷入了矛盾。在他看来，这是西方人按照他们自己的逻辑标准来理解原始人类造成的结果。在这里我们所碰到的是两个层次、两种不同的科学体系和文化体系。
从上述分析，我们可以看出，道德相对主义和道德普遍主义一样，也是承认理性是人类所共同具有的。这里的问题是，是否存在普遍的理性？为了解决这个问题，我们要首先回答，相对主义所强调的不同文化所遵循的理性之间是否具有一致性。按照相对主义对维特根斯坦的语言游戏的理解，不同的理性之间有可比较性，但是不存在本质上的一致性。而由于这种可比较性的存在，不同文化之间的理解才是可能的。但是，这种相似性中真的不能为一致性留下空间吗？在这个问题上，我们发现相对主义存在着自我矛盾和理论困境。我们看到，相对主义在强调理性之间的差别的时候，认为我们不能仅仅用逻辑的一致性来解释理性，但是在谈到理性之间的相似性的时候，又指出：“许多词汇如‘理性’在他们的语言中所起的作用大概不必与我们一样，但是，它的社会成员使用语言的特点至少与我们使用‘理性’一词的某些特征相似”，这或许仍然是家族相似式的论点，但是它在这里又说：“在存在语言的地方对于所说的东西必须做出区分，这只有在下述情况下才是可能的：在说一件事情的时候就排除了说另一件事情，以免发生传播失败”（同上书，p.99），这就是说，凡是有语言存在的地方，人们必须遵循P和非P不能同时为真的逻辑规则，即遵循矛盾律，否则就会使语言无法实现其传播的功能。在这里，相对主义陷入了两难困境：或者我们不能用逻辑一致性来解释理性，或者使用语言时必须遵循逻辑一致性的规则。显然，如果包含了理性的语言允许存在逻辑矛盾的话，这种语言必然是有传播困难的。或许这种情况也可能存在，但是，我们有什么理由把它们称为“理性”和“语言”呢？因为包含了逻辑矛盾的理性不是我们人类生活中的“理性”，不是我们的语言中所说的理性；同样，包含了逻辑矛盾的语言也不是我们的语言所说的“语言”。既然这里的“语言”和“理性”的概念已经超出了我们的讨论范围，那么只有一种可能：“理性”一词只能用逻辑一致性来解释，而这个意义上的理性是人类所共同具有的。
那么，这是否意味着道德相对主义和普遍主义达到了某种共同点呢？他们是否都认为人类的文明必然是理性的文明呢？道德相对主义或许会否定这一点。对于某些相对主义者来说，承认理性的共同性是一回事，承认人类文明必然进化到理性的文明、人类的进步必然是理性的进步又是另一回事。在他们看来，前一种理性是人类共同的，而后一种理性是包含道德标准的，被赋予了西方文化的意义；按照后一种意义来理解理性的普遍性，必然导致西方文化中心主义和西方文化霸权主义。我们在这里似乎可以对理性做一个区分，一种是逻辑意义上的理性，一种是价值意义上的理性或实践理性。现在的问题于是归结为，价值上的理性是否具有某种共同性；更进一步说，是否存在着道德上的共同标准。
三、价值理性没有共同性吗？
道德相对主义对普遍伦理的否定的核心是，各种文化是有原则差别的，特别是东西方文化之间存在着原则的差别，西方文化对东方社会的影响已经导致了东方社会的诸多问题。西方和东方的经济发展水平不同，他们所要解决的问题不同，经济和政治上的差异会使普遍伦理的良好愿望成为一句空话。从理论上说，即使各种不同文化之间存在某种共同点，但是由于文化是一个整体，所以当我们把这种一致性抽取出来的时候，各种不同文化又会对这种一致的东西产生不同的理解。而在我们处理与他人的关系问题上，我们始终把自己作为主体，我始终是中心，是标准。这种理论实际上可以从两个方面来理解。一方面，从文化上说，任何文化都是一个整体，都是以自己文化为中心来理解和对待其他文化。另一方面，在人处理自己与他人的关系时，他始终把自己作为中心。实际上这个理论的核心是一种唯我论。这是因为，如果说各种文化之间不存在跨文化的道德标准，不同文化之间的理解必然是把一种文化价值观投射到另一种文化价值观，那么这种理解只能在文化的内部进行。也就是说，每一种文化都是一个孤立的、封闭的小岛。按照相对主义的观点，政治、经济等都与道德因素联系在一起，政治经济上的因素也会导致道德标准或道德观念上的不同。我们认为，这种差异不仅在东西方文化之间存在，而且在各种亚文化群体之间也存在：各种亚文化群体也是一个个整体，也是一个个孤立和封闭的小岛，也不存在到达这些小岛的桥梁。进一步推下去，每个人的社会、政治、经济地位不同、教育环境不同，他们的道德观也不同。每个人都把自己作为主体，都用自己的眼光来理解别人。因此，道德相对主义的文化基础是孤立的个人。每个孤立的个人在理解他人时必然产生理解错误。个人之间是否遵循了共同的道德规则是我们所不知道的。相对主义所设定的文化整体是放大了的孤立的个人。因此我们认为，如果我们否定普遍伦理，如果我们坚持文化上的相对主义，那么从他人的观点来了解他人，从逻辑上说就是与文化相对主义相互矛盾的。因为按照文化相对主义的观点，我和他人都是孤立的，我理解他人的可能性在逻辑上被否定了，在这种情况下，我既然不能理解他人的观点，我又如何从他人的观点理解他人呢？文化相对主义已经从逻辑上排除了从他人的观点理解他人的可能性。
在这个问题上，我们认为，维特根斯坦对唯我论的某些批判对我们是有指导意义的。针对“我的痛只有我知道，其他人只能推测”的唯我论命题，维特根斯坦指出，唯我论在这里使用的“知道”不是我们日常生活中所说的“知道”，而是形而上学意义上的“知道”。我们日常生活中所说的“知道”，如同知道电脑的使用特性一样，是在主客体关系意义上所说的“知道”。我们知道其他文化的道德标准、我们理解其他人的道德价值观，就是在这个意义上说的。“知道”一词的这种用法是由我们的生活形式所决定的。在这个意义上我们不需要从其他人的观点理解其他人，因为从我们自己的观点就能够理解其他人。但是人们仍然会提出：当某人有自己的特殊想法时，他可能会对我们撒谎，可能会把自己的观点隐藏起来。唯我论也这样提出：其他人的内在过程对我们是隐藏的。但是在维特根斯坦看来，这里所说的“隐藏”仍然是形而上学意义上的隐藏。在日常生活中，当我们说某种东西被我们隐藏起来时，这就意味着它有被其他人找到的可能性，但是，唯我论否定了这种可能性。对于“假装”，维特根斯坦说：“如果我永远不能知道他的感觉，那么他也不能假装”(Last writings on philosophy of psychology 2,Basil Blackwell,1992,p.35)，这是因为，假装总是与识别假装的可能性联系在一起的。他说：“确实，假装有自己的外在标记，否则我们怎么能够讨论假装呢？”（同上书，p.42）“当然从一个人的行为你不仅可以得出关于他痛的结论，而且可以得出关于他假装的结论。”(Last writings on philosophy of psychology 1,Basil Blackwell,1982,p.901)他还提出，我们为什么不说狗在假装呢？这是不是因为狗太诚实了呢？不是，这是因为，诚实和假装都是人类生活的行为，人的生活的形式。我们从人的生活形式中理解诚实和假装。因此他强调，必须接受的是人的“生活形式”。这就是说，无论一个民族的文化差别有多大，无论他们的语言对我们是多么难于理解，无论他们的行为方式对于我们来说是多么古怪，他们的文化对于我们来说都是可以理解的，只要他们是人、具有人的生活形式。理解其他文化的基础是他们的生活形式，而他们的生活形式与我们的生活形式必然是共同的或者相似的。正是人的这种特殊生活形式使人区别于动物。生活形式是人区别于动物的标志之一，是人在处理自己与世界，以及人与人之间关系的基础上形成的，是广义上的人类文化。那么，在这种文化之中，除了逻辑的理性之外，是否还存在着共同的价值理性或实践理性呢？
毫无疑问，我们在这里所说的文化上的理性必然受到文化因素的影响，我们不否认相对主义所说的这种差别。但是我们不能夸大这种差别的作用：它只是影响我们的理性而不是决定我们的理性；文化上的差异再大，也不能影响我们理性生活中的共同性。我们认为，这种共同性不能像某些相对主义者那样在人的生物意义上去寻找，而是要在人的实践活动中去寻找。我们认为，这里存在着共同的实践理性。这种共同的理性至少有如下三个显著特点：第一，人总是要寻找最佳的手段实现自己的目的，满足自己的需要；第二，人总是有追根究底的怀疑和探求精神；第三，人有根据自己的需要和判断对环境进行选择的能力。
如果说人类有这样的共同的文化理性，那么这种理性不仅表现在人处理自己与自然界的关系中，而且也会表现在人处理自己与他人的关系上。我们认为，这种理性的特征表现在对人的价值的评价上，表现在处理自己与他人关系行为的选择上。人的存在在时间上的有限性，显示了人的肉体的生命价值。同时人又是在自己的活动中不断自我选择和自我塑造的，这是人的独特的社会价值。对人的价值的认识和评价，无论是自觉的还是不自觉的，都是文化理性或实践理性的必然内容。它包含着对自己的身份和价值的认识。因此只要社会组织存在着，对人的身份和价值的认识上必然包含着对每一个人的人的身份的认同。因此，每个人都具有被作为人来认识和对待的基本要求。我们认为，这就是人类生活的道德理性。尽管社会习俗可以千差万别，但是人之作为人来对待的原则和要求是一致的。
然而，问题不仅在于是否存在着人类的共同的价值理性、共同的道德原则，而且还在于这种共同的原则是否是跨文化地适用的，以及是如何适用的。我们看到，某些文化相对主义者虽然也承认这样一种共同的理性原则，但是他们否定由此而产生的道德原则的普遍适用性。我们认为，既然人类具有共同的价值理性，都具有对人作为人的身份的抽象原则的认同，那么就必然有从这种抽象原则引出的具体的道德原则。问题在于如何使用这些原则。有一点是应当肯定的，这就是我们不能因为道德原则没有被每一个人所遵循而否定它的存在和价值。事实上，从来没有一个具体的道德原则被每一个人都切实地遵循。在今天，我们不仅应当承认普遍伦理的存在，而且更重要的是应把它具体化，并切实地加以运用。这种意义上的道德原则不具有文化霸权的意义，它根源于人的身份。我们不能以民族文化的差异来否定遵循共同的道德的必要性。我们不应否定价值理性的文化差异，不应忽视把抽象的道德原则具体化时存在的文化上的差异，但是，我们也不能以一定范围内存在的差异而否定普遍的道德原则。例如，从伦理的意义上理解的人权：人的人格和尊严必须得到承认和尊重，具有道德上的普遍意义。如果把这种普遍伦理意义上的东西具体化，从政治意义上落实这种人权的话，是存在着民族文化的差异的，然而我们不能以这种具体意义上的差别、这种政治意义上的人权的差别，来否定普遍伦理的存在。
我们认为，否定普遍伦理、否定伦理原则的普遍价值，不仅在理论上是错误的，而且在实践上是有害的。一方面，全球化的发展要求人们在世界范围的交往中遵循起码的普遍伦理；另一方面，市场经济的发展也要求普遍伦理的存在。如果我们按照相对主义的观点，把道德原则看作是不仅依赖于一定的社会群体而存在，而且依赖于每个个体而存在，那么道德原则的这种意义上的个体化实际上无异于取消道德原则。因此，道德相对主义的最终结果是道德虚无主义。
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