被发明的传统——晚明佛教宗派的复兴与佛教谱学的成立，本文主要内容关键词为：佛教论文,宗派论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 晚明佛教宗派的复兴：大量佛教宗派法派的涌现
许多被我们认为历史悠久的传统，其实很多都是非常晚近的“发明”。中国传统佛教宗派谱系纷繁复杂，让人感觉，似乎从佛祖出世、祖师西来，历代莫不如此。虽然佛教各宗派法系的始祖可以追溯得十分久远，但实际上真正的“开基祖”，大都只能上溯到明代中后期。
明代中叶以后，法派以及各法派的派辈诗大量涌现，这是中国佛教史上一件引人注目的大事件：
1.禅宗。南宋以后，禅宗最盛行的主要是临济宗，其次是曹洞宗。(1)近代临济宗祖师，皆上溯至明龙池幻有，“明龙池幻有老人有四大弟子，曰密云悟、天隐修、雪峤信、抱璞连。密云、天隐，道行于长江流域；抱璞，道行于黄河流域；雪峤，道行于珠江流域，并及南洋……明末至今，三百余年，临济宗派繁衍，皆自幻有一派流传”①。这段议论是对教内流传的临济谱系一个很好的总结。(2)曹洞宗最重要的法脉传承，按教内说法，是嘉靖四十五年(1562)少林小山禅师被传入京，传法常忠、常润。常润下开江西云居山系及赣中支系。常忠传无明慧经，开寿山系，其下又分出(广丰)博山系、(福建)鼓山系、(南京)天界系和东莞系。今日曹洞多是寿山系子孙。
2.律宗(千华派)。万历四十二年(1614)明神宗延请古心如馨赴五台山永明寺开建皇坛，结束了嘉靖四十五年(1566)明世宗皇帝对僧尼开坛传戒的禁令。古心圆寂后，明神宗诏古心的第二法嗣愍忠寺(今北京法源寺)大会海律师绘古心遗像，加以供奉，后世称为南山律宗第十三世，古林开山第一代，中兴律祖。按照教内说法，古心一共有法嗣十二人，分灯十一处。古心之后律宗主要有四大谱系：古林、千华、西园、愍忠，其中古林与千华的矛盾最大，主千华派第七代法席的福聚，雍正十二年(1734)，奉诏入京。上谕将愍忠寺改为法源寺，命庄亲王送福聚主持，福聚成为法源寺第一代律祖，千华派分灯北上，进入鼎盛。特别是福聚编《南山宗统》，意在确立千华派“宗统”。他创立了千华派派辈诗，明确隆昌寺律宗祖庭的地位，并将古心冠以天隆寺而非古林寺。由此引起了自己的祖派古林派传人的不满，如北京潭柘寺住持源谅律师，撰写《律宗灯谱》，与之针锋相对。不过福聚一系势力很大，宝华山前三代祖师的五部律著入龙藏，逐渐取得了正统地位。古心如馨被后代推举为唐代南山律宗在明末的“中兴祖”，遥承为第十三代祖师，其弟子三昧寂光创建南京宝华山寺，为宝华山第一代祖师，以“如寂读德真常实，福性圆明定慧昌，海印发光融戒月，优昙现瑞续天香，支岐万派律源远，果结千华宗本长，法绍南山宏正脉，灯传心地永联芳”演派。
3.天台宗(高明寺系)。万历年间传灯大师中兴高明寺，以“真传正受，灵岳心宗，一乘顿观，印定古今，念起寂然，修性朗照，如是智德，体本玄妙，因缘生法，理事即空，等明为有，中道圆融，清净普遍，感通应常，果慧大用，实相永芳”传宗。以往中日学界普遍承认的传法系统是“灵峰支”(由民国时期谛闲法师提供)：传灯-灵峰智旭—……古虚谛闲(四十三世)。近年来，又发现了《天台宗法卷》(已故李德生居士藏)，从而出现了“午亭支”：传灯-午亭正时……寂圣万荣(六十世)。该支主要流传在温、台地区。②灵峰支“智”旭的名字与“真传‘正’受”的名派不合，恐系派辈诗成后，重新加入的，且智旭宗派意识很淡，似午亭“正”时支更符合历史真实。
4.贤首宗(宝通派)。宝通系是清代贤首宗的重要派系。明清之际的不夜照灯北游通州宝通寺，弟子玉符印颗(1633-1726)，为贤首第二十八世，开宝通一派。印颗的弟子耀宗圆亮、滨如性洪、波然海旺、有章元焕，分别传法于河北，称为“宝通四支”(《宝通贤首传灯录》)。元焕的法嗣通理(1701-1782，字达天，宝通派下观衡系)雍正末年奉旨入圆明园勘藏，乾隆十八年(1753)奉命任管理僧录司印务，被称为“清代中兴贤首第一人”(《新续高僧传》③卷十本传)。印光法师在北京多年，他言北方贤首最盛，并非虚言，北京“拈花寺自达天开山后，传有怀仁、体宽、洞天、性实、圆明、德明、秀山、全朗、量源共九代。由达天传贤首宗三十世开始到量源和尚共为贤首宗三十九世”。“达天之僧号在贤首宗僧家来说是无人不知、无人不晓的。现在德胜门外牝牛桥塔院，达天为开山第一代，也是贤首宗的祖师之一，而京师贤首宗寺庙的塔院，也多以达天为开山，建筑有衣钵塔。”④
明清之际禅宗最为引人注目的事情是类似族谱的“灯录”大量编纂，“明末仅仅六十年间，竟比任何一个时期所出的灯录都多，而且此一趋势，延续到清之乾隆时代的一七九四年时……自一五九五至一六五三年的五十八个年头之间，新出现的禅宗典，包括禅史、语录、禅书的辑集编撰批注等，共有五十种计三八六卷，动员了三十六位僧侣及十位居士，平均不到十四个月即有一种新的禅籍面世”⑤。长谷部幽蹊在明清之际禅宗灯录上用功最勤，按照他的搜集分类，明代灯史类著作17部，清代灯史类著作47部，明清编年史类著作4部，明清宗派图世谱类著作12部。清代成书的著作主要集中在顺治、康熙年间，顺治年间12部，康熙前30余年间34部。⑥
在明代中后期，佛教的宗派性质突然彰显，虽然各个宗派都以复古、重振为名，但从本质上来讲并不亚于二次创立。佛教宗派在明中后期的再度高涨，应该说同当时官方默许私建祠堂，宗族在各地兴起的中国历史大背景密不可分。我们知道，明初制定的礼仪制度，品官之家可以依朱熹的《朱子家礼》祭祀四代，但庶民只可祭两代(后改为三代)，实际上普通百姓将远祭始祖作为敬宗收族的主要方式，在明中前期是非法的。但是到了嘉靖皇帝时，由于他本人就出身小宗，在当时的礼仪之争中，是支持民间祭祀始祖的。“允许祭祀始祖，即等于允许各支同姓宗族联宗祭祖，此举在社会上产生了巨大影响。”⑦可以说，此后明清社会“宗祠遍天下”的局面，是由此开始的。修订族谱，订立族规，也是在嘉靖以后开始大规模流行起来的，并得到官方的认可与支持。根据历史学家常建华先生对明代族规的研究，“明代族规的兴起更是明代宗族组织化的产物。明代嘉靖以后宗族修谱并制定族规盛行，这与当时宗族建立的兴盛一致，是宗族组织化以宗族法控制族人的反映。”⑧
当然，宗族的兴起，本是中国历史文化各方面因素长期发展的结果，嘉靖朝的礼仪改革只是为其崭露头角提供了一个合法的环境。佛教僧侣祭拜佛、祖，本就不受政府太多干涉，明中后期整个中国社会，宗族兴起的大潮，更加刺激了中国佛教宗派的勃兴。而政府对度牒控制的失效，乃至到清中叶将实行千余年的度牒制度废除，也使得佛教自身不得不进行自我规范，这在客观上不断要求佛教各派别强化法统谱系上的规范管理。
晚清民国以来，“正宗道影”、“列祖联芳集”、“星灯集”、“某某堂宗谱”这类类似族谱式的东西还在不断编辑、刻印。当然近代佛、道教并不是完全演习世俗宗族家谱的做法，其重要特色在于，其族谱不一定要全部收入全族(全派别)的人名，这样做即使不是不可能，也成本太大、更新周期要求太高。派辈诗的使用，是近代佛、道教各宗派谱系的重要特点，这样做既起到了收族合异的作用，又最大限度地降低了成本；在不丧失辨别真伪、保持宗派认同的前提下，带有很大的灵活性，为自身谱系的编织发展留下了很大的空间。
上述做法不仅流行于佛教、道教等“正统”宗教之中，民间教派、民间仪式专家，往往也有自己的本门派的派辈诗，作为传承的标识。比如台湾学者林振源先生在福建诏安对“香花和尚”的研究，发现他们也都各自拥有谱系派辈，而且这些派辈有时也有渊源关系：福善庵，“该传统仍保有204个字的辈序：‘智慧清净、道德圆明、真如性海、常演权宏、永继祖宗。’前12个字与上述古来寺辈序完全相同，后8字则有出入。(香花和尚)李兴林给了一个耐人寻味的解释：‘我们是福善庵派，清师他们是东山(古来寺)派。在世的时候不同派，但过世之后都归‘凤山’变成同一派。’这也是首次听到的说法，凤山位于旧三都与四都的分界，前文也曾提到凤山报国寺，陈拱辉并表示师祖死后葬于此。目前该寺仍保存一座‘宗公墓塔’：正面上方横刻‘九座宗派’，正中央为‘第三代师祖无智宗公普同塔’，右边小字为‘康熙辛巳岁冬吉旦’(1701)，左下方为‘五房徒子孙同立’。综合这两条讯息，加上辈序的前12字完全相同，可以推测所谓福善庵派与东山派的传统在早期应该来自同一个源头，到了后期才另外分出一派。”⑨根据林先生的调查研究，“古来寺”的派辈诗与所谓“香花僧密典”《泽安抄本》(“嘉庆戊寅年[1818]阳月，僧泽安书于凤山报国禅寺忠祖墓”)中的“九座法脉字辈”完全相同：“智慧清净、道德圆明、真如性海、寂照普遍、悟本正觉、继祖绍宗、广开心印、宏定宽容。”⑩
“正统”佛教普遍承认的临济宗十九代碧峰性金禅师下传六世至突空智板禅师演派十六字：“智慧清净、道德圆明、真如性海、寂照普通”，这十六字在佛教僧侣内部广泛流传，我们前面提到的《续藏》所收《宗教律诸宗演派》，虚云所编《星灯集》都记录了这个派辈，这个派辈诗之下，有两种续派诗，普陀山前寺、峨眉山、五台山等依一种续派(“心源广续、本觉昌隆、能仁圣果、常演宽宏、惟传法印、证悟会融、坚持戒定、永纪祖宗”)；普陀山后寺(即法雨寺)等依另一种继派。前一种续派晚清民国最为通行，虚云又再续六十四字，这便构成了现今临济正宗通行的剃度派辈。我们将此与香花和尚的派辈诗对比就会发现，最前十六字，诏安的香花和尚与“临济正宗”大体不差，福善庵派前十二字同，“九座法脉字辈”则仅有“普遍”、“普通”这一微小的书写差异，但后续派别则完全不同。而杨永俊先生对江西万载地区香花和尚(当地称香花“道士”)的调查发现，当地高城乡、康乐镇等地香花和尚现在还是依据“智慧清净、道德圆明、真如性海”排辈；而株潭、黄茅等地香花僧人的字辈次序有：昌、隆、能、仁、圣、果，显然按照“本觉昌隆、能仁圣果”的上述前一种续派。杨永俊先生在考察中，多次从手抄本与访谈中得到的从“智慧清净”到“永纪祖宗”48字派辈诗，杨先生还提到：“万载香花和尚统一的48字是什么时候派定，由谁派定，各处说法不同。按照万载西片株潭-黄茅香花道士说法，这48字是碧峰禅师旁出派立的，碧峰是谁，他是什么时代的人，西片的香花僧们自己也弄不清楚。……万载中部的余道士则以为这48字是清朝年间由万载县佛僧司统一派定。另根据万载北片高村的张道士的科书，48字乃是由福建福昌寺派定的，由客籍北徙带来的，时间也大概是清康乾年间。这三种不同的说法应该以源于碧峰禅师旁出更接近史实。”(11)
实际上万载香花和尚所说这48字就是佛教临济正宗的派辈诗，香花和尚说的“碧峰禅师”应该就是“临济宗十九代碧峰性金禅师”。在前人对香花和尚的调查研究基础上，笔者推测，香花和尚的方式原本用巫教色彩比较明显的“郎号”较多，如赖五十九郎、杨心三郎、周显三郎等，但后来受到建制性佛教的影响，开始采用“正统”佛教的派辈。建制性佛教的影响是多渠道的，可能是当地僧录司的推行(为了规范香花和尚)，也可能是丛林寺院的影响传播，故杨先生采访所得的三种说法，笔者认为都可能是事实，林振源先生研究的诏安地区，受福建著名丛林鼓山的影响很大，林先生也多次提到，鼓山可能是该地临济正宗派辈诗的来源地。
宗派法系组织构建，在明清时代，是中国佛教、道教、乃至各种民间教派、仪式专家组织构建的重要方式，值得我们重视与更加深入的研究。
二 一项重要的发明：中国传统佛教谱学在明代的成立
如上文所述，一个佛教宗派法系的建立，关键在于其有被教界认可的独立的派辈；而民间仪式专家能够被认可为正统僧人，关键也在于其能进入正统佛教法派的派辈之中。可见佛教法派的成立，与普通民间信仰区别，乃至民间教派谋求正统地位，都与谱系的编织，尤其是派辈诗的确立，有着重要的关系。
中国传统世俗社会，宗族谱系的编织，族谱的编纂方法被称为谱学，有欧式、苏氏等不同的方式；笔者在此借用此名称，也将中国佛教法派谱系的编纂方法称为谱学。由于长期以来僧人已经统一以“释”为姓，那么区别僧人谱系的标志姓氏就被宗派法派名称取代，同时各宗派法派的派辈诗也显得尤为重要，如上文已述，派辈诗的使用，是佛教宗派谱系的重要特点。
(一)佛教法派派辈诗成立的时间
佛教谱学对于佛教宗派法派有着至关重要的作用，然而它本身的历史并不久远，甚至可以说是在明代新发明出来的一种传统。北京法源寺住持福聚在乾隆九年(1744)说：
今海内列刹如云，在在僧徒，皆曰本出某宗、某宗，但以字派为嫡……余尝考诸古者，僧依师姓而命名，故有支氏、竺氏之分，帛氏、于氏之异。至弥天安法师则以大海之本，莫尊释迦，乃以释命氏；后验经果悬符，遂为永式。然而法派之称无有也！其起于中古之世乎？按一往世之所谓鹅头祖师派、贾菩萨派、碧峰祖师派，及云栖等派，各各遵行已久；若临济所谓“祖道戒定宗”；曹洞“广从妙普”云云，但不知来自何代，立自何人……即禅宗源流派，亦起自宋圆悟、大慧二祖，然未之前闻也。(12)
福聚认为，东晋道安将僧侣姓氏统一为“释”，当时并无法系派辈，法派大约始于中古。他所举“遵行已久”的法派，实际上历史也并不十分悠久，如“鹅头祖师派”，按福聚本人所编的《南山宗统》卷二的说法，鹅头祖师因其额头突出，明正统年间被皇帝御赐为“凤头祖师”，后自改为“鹅头祖师”，由此可见鹅头祖师派的成立更应晚于明正统年间。与此相比，“但不知来自何代，立自何人”的法派恐更晚出。临济宗“祖道戒定宗，方广正圆通，行超明实际，了达悟真空”这一派辈诗按现通行的《禅门日诵》是始于龙池幻有“龙池幻有正传禅师，剃度密云圆悟、天隐圆修禅师，传法亦用此派。今天童磬山后哲，均用上派传法者，遵龙池意也。”(13)福聚当时还不知此说，即便按此说法，龙池是明末僧人，该派辈的历史也并非十分古老。总之，法派出现历史并不久远，明中后期方开始大行其道。近年来田野考察工作中挖掘的一些材料也证实了这一点，如法国学者劳格文先生收集到江西慈化寺版藏《禅门日诵》，其在五家宗派之前有按语：“按自达摩大师以迄五宗，皆以世数纪班辈，并无字派之说，自元明后各枝等始立法派偈，视上下字为尊口口天下法派，枝分流别，广搜在各尊师授可也，至如五大宗乃天下分宗之口，故录之。”(14)认为派辈诗开始于元明之际。
中国佛教谱系，特别是现今大量流行的派辈诗产生时间，笔者倾向于产生于17世纪明清之际。明代以前，无论佛教内外，似都无派辈诗。俞樾《春在堂随笔》卷五：“徐诚庵见德清蔡氏家谱有前辈书小字一行云：元制庶人无职不许取名，止以行第及父母年齿合计为名，此于《元史》无征。然证以明高皇所称其兄之名，正是如此，其为元时令甲无疑矣。”近代著名历史学家吴晗先生也认为：“宋元以来的封建社会，平民百姓没有职名的一般不起名字，只用行辈和父母年龄合算一个数目作为称呼。”(15)明以前，佛教内，笔者亦未见到派辈诗的出现，元代全真道教也无派辈诗，而是各代弟子皆以“道”、“德”、“志”等字为自己名中第一个字；元代白莲教的情况与此类似，普遍采用“普”、“觉”、“妙”、“道”几个字，此外田海(Ter Haar)在当时的地方志中发现了“道”、“智”、“圆”、“普”、“妙”、“觉”等几个字用于白莲道人名中第一个字。(16)可见在元代无论世俗社会中，还是宗教派别中，派辈诗都不流行。佛教宗派法派的派辈诗大量出现不早于明代，是符合中国历史大环境的。
(二)佛教谱学基本规则的形成
明代最先出现的各种派辈诗，主要用于剃度时起名。僧人出家最先跟随一位剃度师，削发为僧，学习基本佛教教义礼仪；在明代，僧人受具足戒，或被名僧大德印可后接受法卷(被传法)(17)时，若为了长期追随受戒师或传法师，就会按照受戒师、传法师所在法派的派辈诗更改自己名字中表示辈分的第一个字。到清代中叶，按照受戒师的派辈改名的做法逐渐消失，僧人剃度时按照剃度师的派辈诗起名，授法时按照传法师的派辈起新名。派辈诗也逐渐形成分工，有专门用于剃度的派辈诗(所谓“剃派”)，有专门用于传法的派辈诗(所谓“法派”)。僧人称谓变化极其复杂，需另文专述；现就大体来讲，僧人传法时的名称与佛教宗派有直接的关系，故维慈认为：
了解寺院的名字体系很重要，因为它展露了中国佛教宗派的本质。隶属一宗不一定具有任何教义上的意义。它可能只关系到宗系。在剃度上，几乎所有的中国和尚非属临济宗，即属曹洞宗。只有在传法上，才有部分属于天台或者贤首。没有人能属于净土宗，因为没有净土名偈。(18)
维慈这一论述，主要是指剃派、法派分工定型后的法派而言，然未言及历史发展过程，下面我们就以明末复兴的律宗宗派组织演变为例，探讨一下佛教谱学发展演变到最终定型的历史过程。
明末复兴的南山律宗，虽然有严格的师徒谱系传统，但到清中叶尚未有独立的派辈诗：
盖自律祖慧云馨老人，派依摄山栖霞山圆通寺素庵节法师下第十“如”字，所谓“智慧清净，道德圆明，真如性海，寂照普通”云云。至昧祖依瓜渚净源大师下“寂”字，又去“如”三字。慧祖未尝立派，昧祖于匡庐衍十九字曰“寂戒元尝定”云云。至见祖派依亮如法师，即鹅头孚祖第九“读”字，所谓“成佛弘道本，兴儒广读书”云云。定祖因检见祖《日录》：“有香师开示余同戒，求和尚改法名，以便常随任事。众同戒，依言诣方丈，竞先礼拜求名。惟余独退于后，顶礼和尚，跪云：某因披剃师指示方得离滇，南询和尚，乞受大戒，若无披剃师，则不能剃发出家，亦不能受具为僧；恳求和尚大慈，允听仍呼旧名，令某不忘根本，愿终身常侍座前。和尚语云：吾初受戒已，诸上座亦劝求律祖更名，思律祖讳‘如’字，吾是‘寂’字，披剃师讳‘海’字，亦不敢忘本，改‘性’字超于‘海’字；吾弘戒三十余年，今见汝存心与吾同，不自欺也，作善知识，唯重行德，不在乎名，许汝仍称旧名”云云。所以定祖以下，凡四世俱未立派，派各从其剃度也。(19)
从上段史料，我们可以得知，明末复兴后的南山律宗，在很长的一段时间内，受戒的戒子，若欲跟从受戒师“常随任事”(实即加入律宗)，就需要根据受戒师的法派字辈，重新起名；而受戒师的派辈名字是其出家剃度时其剃度师所起，律宗自身并无独立的派辈诗。这种模式，有其明显的缺陷，因为由于历代律宗祖师的剃度师，辈分不一，直接造成律宗祖师之间在派辈上的混乱。如中兴后的律宗二祖三昧寂光，出家时他的剃度师是“智慧清净，道德圆明，真如性海，寂照普通”中的“海”字辈，故寂光是“寂”字辈；但律宗中兴初祖是慧云如馨他的剃度师是素庵真节，是“真”字辈，故如馨是“如”字辈。在律宗中，既然初祖是“如”字辈，依“真如性海，寂照普通”的派辈，二祖应该是“性”字，但现在二祖寂光是“寂”字辈，变成了初祖如馨的重孙辈(即成为了四世而非二世)。寂光不愿意改名“性”光，将其在律宗的辈分调整顺畅，是因为一旦他改成“性”字辈，就会超过“海”字辈，比他的剃度师还要长一辈。(20)由此可见，这种谱系编织模式，很容易造成混乱，亟待改进。北京法源寺富聚在乾隆九年，制定了律宗千华派的派辈诗：
窃观方今天下，凡一剃度，莫不有派，及问其所自，茫然不知。又两浙或有无派，及剃度时，随立一字，凡有志参学者，于秉戒时，请定派于得戒和尚，往往如是。他处有不得知其所以然也……千华为律学渊源，若不准行字派，一任各嗣其嗣，复子其子，将来法流泛滥，浩然无归。若随人紊立，则变乱自生……千华法系，从慧云如馨律祖下，出三昧寂光祖，为此山重兴，开千华律社第一代，原以“如”“寂”为始，“福”字下拟四十八字，乃为千华法派，偈曰“如寂读德真常实，福性圆明定慧昌，海印发光融戒月，优昙现瑞续天香，支岐万派律源远，果结千华宗本长，法绍南山宏正脉，灯传心地永联芳。”(21)
僧人以释为姓，不能再像俗人那样以姓氏作为彼此区别，故独立的派辈诗尤为重要。但由于僧侣有剃度、受戒、传法，僧侣生涯中三种重要的“过渡仪式”，这就极容易造成派辈混乱，这种类似“乱伦”的情况，会直接导致僧侣之间财产权利义务关系不清，后果极其严重，故佛教谱学必须解决这一难题。
可能解决的办法之一是：剃度时不立派辈，僧侣等到受戒或传法时再由受戒师或传法师依其派辈起名字。如引文中提到的“又两浙或有无派，及剃度时，随立一字，凡有志参学者，于秉戒时，请定派于得戒和尚，往往如是。”由于大多数普通僧人并不能得到高僧大德的印可传法，故单靠传法时立派辈，会使得大量僧人终生无派辈，同样造成混乱。由于绝大多数僧人都会受戒，故等到受戒时从受戒师起名安立派辈，似乎可行，但由于僧人更多的是与剃度师关系紧密，而短时期大规模的受戒，除了少数受戒后常年追随受戒师的戒子(即律宗成员)，大多数戒子与受戒师关系往往淡薄，故从受戒师得派辈，对大多数僧侣意义不大。再者，受戒是一项技术性很高的专业活动，只能由少数人掌握；随着律宗独立的派辈诗出现，不想致力于加入律宗的僧侣，已经不可能在受戒时获得派辈。
由于受戒时获得派辈，无论在使用功能上，还是在可操作性上，对于非律宗成员已不可能，故剃度时获得派辈法名，对于广大普通僧人几乎是唯一的机会，不可或缺。这样最终形成了两套传递派辈法名的系统，一是剃度时的派辈(剃派)，一是传法时的派辈(法派)，律宗独立的派辈，实际上也融入后者之中。这两套系统并行不悖，僧人通过使用不同的名字进行标记区别。这些不同的剃派和法派，汇编定型在晚清出现的《宗、教、律诸家演派》这一文献中，后者因被编入影响极大有所谓“天下和尚一本经”之称的《禅门日诵》中，故在教内广泛流传。大约同时，道教内部也出现了类似《诸家演派》的同类著作，如沈阳太清宫咸丰十一年(1861)重新抄写的《宗派别》(22)等。
中国佛教谱学，逐渐成熟于晚明，最终定型于清中叶，是明清以来中国佛教新“发明”的一项重要“传统”，是晚明佛教宗派复兴的一大成果。
三 余论
明清是试经制度、度牒制度的衰亡期，明代中后期度牒甚至成为一种“有价证券”在市面上流通，清代初年废除试经制度，清乾隆年间最终废除了度牒制度。由于社会经济发展等多项复杂原因，政府原有对僧道的管理制度已经不能适应，形同虚设，这就需要制度创新来解决这一问题。
佛教(道教很大程度上也如此)通过建立起一套谱学，严格界定了法派谱系辈分，实际上建立起一套宗教职业人员的准入制度，填补了原有制度崩溃后的空白，应该说就当时的情况来看，其功绩是主要的，晚清民国佛教改革家对剃派、法派的口诛笔伐，那是另一个时代的问题，需另当别论。
明末以来，佛教新发明出来的传统，笔者认为最重要的有三种：一是以三坛大戒为标志的新的受戒制度(道教的三坛大戒，也开始于王常月为代表的明清之际)，二是与丛林寺院住持继承权密切相关的法卷与传法制度，三是中国佛教宗派法派谱系编织方法(谱学)的确立。佛教谱学与前两者都密切相关，又直接关系到每一位僧人的切身利益，可以说是晚明以来佛教内部最为重要的一项发明。法派谱系看似是中国佛教的老问题，但实际上以派辈诗为特征的佛教谱学，在晚明是一项非常新的发明，以至于我们在晚明佛教史上津津乐道的“四大高僧”，也大都“法系不明”。
当然新传统的“发明”，也并非一帆风顺的，明中后期，度牒作为一种“有价证券”来交易，显然僧侣的准入制度就不能过于严格，否则直接影响到购买度牒的客户群规模，明中叶长期废止戒坛就是一个很好的证明。但是，僧侣泛滥，管理失控也会带来严重的社会问题，因此对僧侣的准入制度又不能不作出一种制度性安排，法派谱系逐渐成为一种新的制度性选择。清雍正年间摊丁入亩，取消人头税，乾隆最终废除度牒制度，政府最终放弃了对僧人准入制度的管理；而佛教内部则通过受戒、传法，以及最为重要的谱系性编织，最终确立了新的佛教僧侣准入规则。这套规则，看似古老，实则是一项创新，与明末“大礼议”以来“祠堂遍天下”的整个中国社会发展相联系，值得在明清佛教上大书特书。
“被发明的传统”这一概念诞生于西方学术界，原本主要指第一次世界大战前几十年，为确立民族国家认同，新发明出许多今人认为十分古来，实则是崭新的风俗制度。(23)“被发明的传统”原本与宗教学研究关系不大，而且为民族国家认同新发明出来的许多“传统”，可以说本身就是宗教传统仪式的现代替代品；但笔者认为，将“被发明的传统”引入宗教研究，特别是社会急剧变化时期的宗教史研究，是有启发意义的。以往，我们对宗教史上新发明的传统，常常斥之为造假，最为典型的就是唐代禅宗的研究；现今这种“只破不立”的研究方式已有很大改观。如果我们从“被发明的传统”这一视角来看待所谓“造假”，我们应该会发现更多的历史真相和功能意义，会发现旧瓶之中的新酒。
①达本：《禅七开示录序一》，《来果禅师广录》，上海：上海古籍出版社，2006年，第567页。
②朱封鳌：《天台宗高明寺法系考析》，见《天台宗史迹考察与典籍研究》，上海：上海辞书出版社，2002年。
③喻昧庵：《新续高僧传四集》，台北：广文书局，1977年。
④圣泉：《拈花寺的生活见闻(1933-1941)》，《文史资料选辑》(第20辑，总一二零)，北京：中国文史出版社，1990年，第201页。另外，笔者在北京五塔寺内见到几通关于拈花寺的碑文，对拈花寺的创建和重修有所记叙，亦可参考。
⑤释圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，《华冈佛学学报》第七期，1984年9月。
⑥长谷部幽蹊：《明清佛教史研究序说》，台北：新文丰出版公司，1979年，第382—386页。
⑦赵克生：《明朝嘉靖时期国家祭礼改制》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第207页。
⑧常建华：《试论明代族规的兴起》，《明清人口婚姻家庭史论：陈捷先教授、冯尔康教授古稀纪念论文集》，天津：天津古籍出版社，2002年，第144页。另外可参考常先生的《乡约的推行与明朝对基层社会的治理》，载朱诚如、王天有主编：《明清论丛》第四辑，北京：紫禁城出版社，2003年。
⑨林振源：《福建诏安的香花僧》，载谭伟伦主编：《民间佛教研究》，北京：中华书局，2007年，第149—150页。
⑩参见谭伟伦主编：《民间佛教研究》，第146页。
(11)杨永俊：《南泉普祖门下的客家香花和尚：江西万载》，《民间佛教研究》，第200页。
(12)福聚：《千华法派说》，《南山宗统》，台南：和裕出版社，2001年，第5—7页。
(13)镰田茂雄：《中国の仏教儀礼》下册(东京：大藏出版株式会社，1986年)所收录《禅门日诵》，第434页。教内有人认为传法发卷即始于明末的龙池，笔者对此曾有讨论，参见拙作《明清以来中国佛教法缘宗族探析》，《辅仁宗教研究》第十九期，2009年秋。
(14)转引自谭伟伦：《印肃普庵(1115-1169)祖师的研究之初探》，《民间佛教研究》，第233页。
(15)吴晗：《朱元璋传》，北京：人民出版社，1985年，第2页。
(16)Haar,B.J.Ter,The White Lotus Teachings in Chinese Religious History,Leiden; New York:E.J.Brill,1992,p.39.
(17)关于传法及法卷问题，可参见Welch,Holmes,Dharma Scrolls and the Succession of Abbots,in T' OUNG PAO(《通报》)，V50，1963，以及拙作《明清以来中国佛教法缘宗族探析》。
(18)Welch,Holmes,The Practice of Chinese Buddhism,Cambridge:Harvard University Press,p.281.
(19)福聚：《千华法派说》，《南山宗统》，第6页。
(20)道教中也有类似情况，如全真龙门派以“道德通玄静，真常守太清。一阳来复本，合教永圆明。至理宗诚信，崇高嗣法兴……”衍派，清末大太监刘诚印，皈依受戒时为龙门第二十四代“诚”字辈，但被尊为律师，北京白云观方丈法号则继承“明”字辈，变为第二十代“刘明印”，参见拙作《清代以来的太监庙探析》，《清史研究》，2009年第4期。
(21)福聚：《千华法派说》，《南山宗统》，第6—7页。
(22)见五十岚贤隆：《道教丛林太清宫志》，东京：国书刊行会，1986年，第77—108页。白云观所藏《诸真宗派总谱》，共记86派，比太清宫《宗派别》所记101派略少。
(23)参见[英]霍布斯鲍姆主编：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京：译林出版社，2004年。