日本的日中比较文学研究，本文主要内容关键词为：日中论文,比较文学论文,日本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓日中比较文学，是指日本学者以日本文学为出发点、以日中两国文学为对象的比较文学研究。这自然属于日本学术的范畴。它与中国学者以中国文学为出发点的相同对象的中日比较文学相比，由于立场、出发点、视角、方法的差异，因而产生不同的结论，也并不足为怪。然而，通过两者的沟通和交流，却可以使双方的研究从中获益。对于中国研究日本文化和文学的学者来说，了解日中比较文学的历史和成果，自然是必要的，就是我国研究中国文学的学者，也不妨将此作为一项有益的参照，纳入知识的府库。
日本研究比较文学的学者如小林正等人，曾经祖述法国学派梵·第根等人的观点，认为拉丁文学、希腊文学是法国文学的母胎，是其教养的一部分，因而它们不能成为比较文学的对象；同样，明治以前的日本文学与中国文学的关系，也应当排斥在比较文学的研究领域之外。这种观点忽略了这样一个事实：在历史上，中日两国既有密切往来之时，也有锁国隔膜之期，而各自文学的发展却不曾激流骤止。日本平安时代的物语、中世的长篇叙事诗文学和能乐等古典戏剧，以及近世时期井原西鹤等人反映町人生活和情感的作品，都显示了鲜明的独创性。忽略了日本文学在作家队伍、艺术趣味和接受者层方面的特点，就难以对古代的中日文学关系作出准确的估价。战后，小林正等人的观点逐渐失去影响，日中文学的比较研究发展为比较文学界成绩卓著的部门。日本著名历史学家贝冢茂树的观点，代表了多数研究者的看法。他们不把中国思想文化的影响仅仅看成中国文化传播的结果，而更看重日本敏感地摄取外来文化的特性，认为“那种对于外来文化的敏感，可以说是日本文化生就的文化素质的一个方面。”贝冢茂树曾说：“我先前曾经使用过中国文化波及日本的说法，以中国为中心，文化扩展到东亚世界，那是联想到投石于平静的水池表面，波纹呈圆形向四面八方扩展的情景。但是，中国文化的波及当然不该看作是无心的水波，文化是由有心的人们经过许多人、向另外的人传播的，由于人们具有不同的精神准备，传播的情况颇为不同。”
贝冢茂树虽然不是单就文学的影响来说的，但许多从事研究日中比较文学的学者，实际上对日中文学关系是作如是观的，并且特别注重在进行比较的时候竭力挖掘日本文学的独创性。日本文学史上的许多作品，是日中两国文学因子的结晶，反映了两国文学的特性和面貌，因而比较研究的成果不仅有益于日本文学研究的深入，有些也使我们获得了中国文学研究的新视野。
一、蔚为大观的日中比较文学研究
比较的方法、比较文学的方法是日本战后文学研究中兴起的新方法之一。战前虽有土屋光知、阿部次郎、野上丰一郎等人的提倡，但毕竟势薄力单，颇为寂寥；而战后几十年间，日本的比较文学，特别是日中比较文学发展迅速，已成蔚为大观之势。1948年日本比较文学学会成立，《比较文学研究》、《日本比较文学会报》、《比较文学》等杂志虽以日本与西方文学的比较研究为主，但也发表了不少有关日中比较文学方面的论文。日本文学与中国文学研究者辛勤垦拓、精心撰写的一批论著，更把研究逐年推向新境。随着比较文学理论在日本学术界立稳脚跟，研究中国文学与日本文学的人都从中有所汲取。这主要表现为3 个方面，即，将比较方法运用于中日两国文学的研究；重视对日本汉文学及其日本语文学关系的探讨；中日文学关系日渐成为一门成绩显著的学问。
引入比较方法，不论是研究日本文学还是中国文学的人，也不论是论古还是论今，这种倾向已经十分普遍。对于日本人来说，中国文学作为一种外国文学，很容易在研究中与其他外国文学采用相同的角度“等量齐观”，因而把中国文学放入世界文学的视野中考察的著作，往往力求在广阔的背景中取材料求同异。例如中野美代子的《孙悟空的诞生——猴子的民间故事和西游记》便被认为是一本久不多见的正宗的论考。作者在宏大的构思之下，涉猎了包括欧洲境内的各种传说、画像、古今东西的文献资料，“俯瞰亚洲全域”，被评为具有“播弄时空的立体的鸟瞰图或智慧的空想旅行记的趣味”。总的来说，日本的比较文学研究法国学派的影响更大，但美国学派的平行研究也越来越为学者所重视。《中国文学的比较研究》（汲古书院，1986年）的编者古田敬一充分注意到比较文学在80年代中国的发展和中国学者的看法，主张折中法国学派和美国学派，树立扬弃两者的第三种方法论，他说：“与思想研究的情形一样，在东方，中国的文学理论必须担负它的职责。之所以这样说，是因为中国的思考法，从来是以综合性为其特征的。”
日本汉文学研究也是日本中国文学研究的一个方面。当然，作为日本的“第二国文学”，许多重要的研究著述也出于研究日本文学的学者之手。早在半个世纪以前，日本文学博士芳贺矢一（1867～1927年）著《日本汉文学史》，在总说中便高度评价了汉文学对日本民族文学发展的作用，提出“在我国（按：指日本）研究汉学，比起研究希腊、罗马，是更为必要的事”的看法。这里所说的汉学，当然也包括汉文学。继芳贺矢一之后，神田喜一郎的《日本汉文学》（岩波书店，《日本文学史》（16），1959年）、山岸德平的《日本汉文学研究》（有精堂，《山岸德平著作集》（1），1972年）、 猪口笃志的《日本汉文学史》（角川书店，1983年）、冈田正之的《日本汉文学史》（共立社书店，1929年；增订版吉川弘文馆，1954年）、户田浩晓的《日本汉文学通史》（武藏野书院，1957年）、和鸟芳男的《日本宋学史的研究》（吉川弘文馆，1962年）、入矢义高的《日本文人诗选》（中央公论社，1982年）、金原理的《平安朝汉诗文的研究》（九州大学出版会，1981年）、后藤昭雄的《平安朝汉文学论考》（樱枫社，1981年）等著作，都系统地对日本汉文学的发展及对日本文学的影响追根溯源，原始察终。日本学者对于从近江奈良朝直到现代汉诗文，进行着注释、整理和综合研究等方面的工作，不断发现一些新材料，修正着自己对日本文艺与汉文学的关系、汉文学流变的认识。而在中国，许多学者还片面地仅仅把域外汉文学视为模拟文学，认为对中国人来说没有艺术借鉴的价值，便不大注意其演变发展的历史，这样的看法阻碍我们对日本学者的成果作出精当的评价，也给我们的日本文学研究留下缺憾。
日本的日中文学关系研究较我国时间早，队伍齐，有不少值得介绍的成果。幸田露伴、青木正儿、盐谷温、吉川幸次郎等都曾撰文探讨古代日中文学因缘。 水野平次的《白乐天与日本文学》（大学堂书店， 1982年）、金子彦二郎的《平安时代文学与白氏文集——句题和歌、千载佳句研究篇》（培风馆，1943年；增补版，1961年）和《平安时代文学与白氏文集——道真文学研究篇》（讲谈社，1948年，第一册；艺林社，1978年，第二册）、石崎又造《近世日本的支那俗语文学史》（清水弘文堂，1967年）、远藤实夫的《长恨歌研究》都有较大影响。战后这一类著述层出不穷。小岛宪之的《上代日本文学与中国文学》（1962～1965年）、神田喜一郎的《在日本的中国文学》、中西进的《万叶集的比较文学研究》、增田欣的《太平记的比较文学研究》、久松潜一的《歌论与日本诗论》、神田秀夫的《日本文学与中国文学》（古代）、麻生矶次《江户文学与支那文学——近世文学的支那原据与读本的研究》（1946年版；1955年改名《江户文学与中国文学》由三省堂出版）、诹访春雄、日野龙夫等编的《江户文学与中国文学》、广田二郎的《芭蕉与杜甫——影响的展开与体系》（有精堂，1990年）、大林太良的《日本神话的比较研究》、伊藤清司的《日本神话与中国神话》等等。这些都是探讨中国文学在国外命运的学者不可不读之书。平安朝文学研究家川口久雄的汉文学研究具有鲜明的日中比较文学研究的特色，他的《平安朝日本汉文学史的研究》（明治书院，1959年、1961年）、《平安朝的汉文学》（日本历史丛书（36），吉川弘文馆，1974年）、《花之宴——日中比较文学论集》（吉川弘文馆，1980年）以及《敦煌变文的素材与日本文学》等著作令人耳目一新。值得注意的是，日中比较文学研究理所当然把翻译研究置于醒目的位置，其中对历代翻译（包括直译与转译、自由翻译、纂改与改编）等资料的整理，是这一研究的基础。资料的清理本身有时可直接给人提供有益的启示。
1983年10月，日本学者建立了研究日中文学关系的学术团体——和汉比较文学会。这个团体是一个“希望对日本古典与汉语文化圈的文学及文化的比较研究的进展有所贡献而设立的新学会”。日本古代、中世的古典研究，常常在汉籍（中国典籍，以及日本用汉字书写的典籍）中找出类似的事例、典据，列举出来，采用注释的形式，同时进行“和汉”即日本与中国的比较。这一团体的学者期望继承自古以来的传统，进而搞好与汉文有关的日本文学的跨学科的综合研究，“以确立成为日本文学研究核心的新古典学”。该学会成立后，立即实施了多达数卷的丛书出版计划，涉及到各时代日本文学与汉文学的关系。
现代学术的发展，正在拆除各种世代横亘的阻隔往来的城垣。许多课题的解决，呼唤着文学研究领域的国际合作。例如，对佛教文学的研究、近代东西方文学的研究，都有多国学者携手合作的天地。纵观日本的日中文学关系研究，已显露出从分散的、实证的、零碎的走向团体的、理论的、系统的研究的趋势；而在中国，这种研究也已起步。1987年，在长春成立了中日比较文学研究会，与日本学者积极开展学术交流，全国及各地的日本研究机构及学术团体，也有一批学者对此表示了兴趣。这一切都在酝酿着中日两国学者共同深入研究的条件。然而，要想真正实现卓有成效的长期交流合作，还有待于两国学者的努力。
二、日中比较文学研究方法论思考
以上谈到的日中比较文学著述，研究方法各异。学者们在进行具体问题探讨的时候，同时也在推进着方法论的刷新。对于中国的研究者来说，比起那些具体的结论，更有意义的是那些方法的得失。现就出典论、引喻论、本质论、复原法、历史学方法与民俗学方法的结合、口头传说证据论等择要简述，以备参照。
出典论 所谓出典论是指有关源泉（典据、出典）的研究，探讨见于受信者的源泉，孤立源泉的主题、细节、思想，某位作家享有的集合源泉或得益于他国的一切源泉。小岛宪之《上代日本文学与中国文学》等是出典论的代表性成果。小岛宪之认为，为了探讨甲乙两国文学（或两国以上）的交流关系，即贷与和借用的关系，有必要站在借用者的立场，逆向地回顾原本贷与者一方，为此就必须由借用者（享受者）去回溯与发现直接的发出者，换句话说，就必须探查成为源泉的作品、作家、文学流派等。这种源泉（出典、原据）的探查，原本与“源泉论、出典论”相关联。出典论限定在文学方面考辨甲乙两国不同领域相互的文学关系，是为跨越文学国境的出发点、发信点的作家（或作品、文学思想等）相当于发信者（发出者），到达点处于接受者立场的人们相当于受信者（享受者、摄取者）。小岛宪之提出的出典论，以追究“直接的出典论”为基础，但这却是极为困难的工作，需要采取慎重的态度。特别是将中国诗歌与日本诗歌相互比较的时候，文学上一般相通的偶同、同想、类想、类似等甚多。例如，小岛宪之举出《万叶集》中石河大夫上京赴任时播磨妃子赠给他的一首和歌（一七七七），扬烈中译本译作“君去身何有，梳妆谁为容。黄杨梳子小，匣内已尘封。”（湖南文艺出版社）。《代匠记》举出《诗经·卫风·伯兮》：“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐，谁适为容？”作为出典；也有人提到《史记》、《文选》中刘休玄《拟古诗》等。现代注本都引用这些说法。但是，《玉台新咏》卷一徐干诗中有“自君之出矣，明镜暗不治”（《室思》）、“君行殊不返，我饰为谁荣”（《情诗》），究竟哪是直接的出典，哪是偶然同想，实难于判定。如果是作注释，只须提到《卫风·伯兮》就行了，而作为出典论研究，却是以寻找各种语句的出典为出发点，将许多确凿的出典综合统一起来，逐渐搞清发信国（源泉国）的文学与受信国（享受国）文学的影响交流关系，以构成比较文学一个重要目的的国际文学史的一部分。他认为出典论比较文学的方法上占有十分重要的地位。
我们前面提到的著述里面，属于出典论探讨的占有相当的比重。从文化心理上来分析，日本学者并不拒绝“先进文化外来”的观念，而对烦琐的考证又往往不厌其烦，力求点水不漏，因而至今不少古典名著都已作过精细的出典论研究。然而，这类著述又往往陷于资料罗列，对出典的辨析与推断时有臆测之言，许多还有待于理论剖析才能上升到比较文学的高度。
引喻论 日本学者数百上千年一直在进行指出作品中外来影响的工作。从江户时代契冲的《代匠记》便能读到他沤心沥血的业绩。然而，仅做到这一点，即在研讨作品的时候仅谈到与以往作品的联系，指出一些类似的地方，有时是很不够的。中西进在研究《日本书纪》时发现，执笔者引用中国古典，有些时候并非停留在润饰文字上，而可能有更深的意图，因而他把着眼点放在论析引用对于作者与作品究竟意味着什么的问题上。他指出，应当重视在将典故作为暗喻来运用的研究。笔者由于引用哪个典故的不同而表现方法也不同，不能只发现类似的地方便完事大吉。毋宁说，出典的指出仅是工作的开始。例如，《日本书纪》在壬审之乱的记述中引用了《汉书·光武纪》。从《光武纪》引用的部分，是描写王莽包围光武（刘秀）的军队的。它用在描写大友皇子方面，一般的看法把王莽当做反叛者。《日本书纪》这样引用，不能不认为是将天武正统化，而说明大友政权具有王莽的性质。但是，现实中是王莽掌握着篡夺来的王权，称得上继承汉室血统的不过是景帝算起的第五世孙的刘秀，正是对“新”政权起兵造反。如果不以血统为轴心，则刘秀便并非正统化。或许万叶歌人柿本人麻吕对这个问题别有考虑，他在描写大海人皇子时引用了《光武纪》中的那一段文字，便有将王莽正当化的意思和对刘秀的批判。把王莽作为篡夺者，认为大海人皇子也一样的想法，只是认为近江朝有正统性。连周围这些思想也包括进来，便成了引用的内容。中西进通过对《日本书纪》引用《汉书·景帝纪》有关吴王濞的语句描写大津皇子的反叛一事的剖析，指出《日本书纪》的作者在运用典故的方法中，是将大津与濞对比，反映出赦免大津罪过的主张。虽然执笔者湮默无闻，但他们在被分派书写文章任务的时候，以自己的教养为武器明确地发表了自己的政治见解，引用古典的行为，便是使隐含这种意图的文字注入寓意。因而，中西进指出，《古事记》、《万叶集》中中国典籍的出处便意味着挖掘出其中隐藏的别有的主张，必须理解别有的文字作为暗喻作用于表面文字的方式。在那些文字中，它构成了文学论的重要的一个部分。
引喻论是出典论的深化。中西进的《万叶与大海彼岸》（角川书店，1989年）的有些文章便是采用这种方法来讨论《万叶集》等古典名著与中国文学、韩国歌谣的相互联系，该书由于其研究的开创性而获得和辻哲郎奖。
本质论 许多日中比较文学著述都出于研究日本文学的学者之手，从中国文学的立场来看，未必没有不能首肯之处。立足于中国文学研究者角度真正阐明问题的尝试还为数不多。《平安初期日本汉诗的比较文学研究》（大修馆，1989年）的作者是研究中国古典文学的教授菅野礼行，他提出，中国文化与日本文化在各个时代关系密切并且深厚，但因为这本是具有独特文化的两国之间的联系，接受中国文学的情况也是复杂多歧的，因而本书所谓比较文学方法并不意味着单纯的出典论、表层的比较论。中国文学与日本当时汉诗有多深的关系？或与当时作者们的美意识的形成有怎样深切的关系？如果不深入到这些问题，比较文学进行的研究，便达不到目的；而且还必须明确在讴歌唐风文化的时代风潮中日本独特的东西是什么，从而在探究日本汉诗本质的过程中，反而具有明确中国文学特质的侧面。总之，依据日中之间文学的本质论，日本汉诗的性质也得以明了。菅野礼行选择了历来称为“国风暗黑时代”而不大回顾的平安初期的汉文学为课题，精查日中两国浩繁的作品，对其相互关系与各自的独特性作了论析。
复原法 为了更深入研究神话，就必须对蜕变为历史记载或寓言的神话素材加以复原。法国古代史家马伯乐在1924年发表的《书经中的神话传说》，将长期作为儒家经典的《书经》中有关“为太阳赶车巡行太空的羲和的传说”和“有关开天辟地的重黎的传说”以及“大禹治水的传说”等，从神话学上加以解释，依仗他对海外古代史及神话学的通晓，对神话学展开了比较研究，在中国神话研究中独辟蹊径，对海外中国学多有触动。日本学者在神话体系研究中，引进有关技术、文化的观点，乃至采用文化比较式的多层次研究，对日中神话的复原良多建树。铁井庆纪《水蛭神话、火之迦具土（按：即火神）神话与中国》、御手洗胜《神农与蚩尤》、伊藤清司《蓬莱岛神话与牵引国土的神话》等都是利用日中神话的平行研究以推进神话的复原。大林太良等依据比较的方法，从《山海经》中后稷葬地百谷自生的记载，探讨中国的农作物起源传说，而后又分析了日本《古事记》中“杀死大气津比卖神型”的谷物起源传说，认为当把这种神话从根本上与烧荒耕耘、播种五谷的文化联系起来认识。他还引用了佐佐木高明的论点，详细说明了应当从中国南方去寻求日本刀耕火种的源流，明确日本神话的体系。
在复原中国神话的时候，除去经典史书的比较研究之外，尚有甲骨文、金石文以及考古学上同时代的遗物和壁画等。王国维曾提出将上述这些资料加以比较的“双重证据法”。白川静《中国的神话》（中央公论社，中公文库，1975年）正是采用正面研究与实物分析的资料结合的佳作。诚如伊藤清司所强调的，当论述涉及到神话传播的体系时必须注意以下几点，即：两个民族文化在性质上的类同；就资料的比较而言，重复几率高的材料要比孤证更具有起初真实性和规律性，更可显示各种神话传承的结构，和各种复合因素间相吻合的精确度。
历史学方法与民俗学方法的结合 白川静将历史学方法与民俗学方法作为《诗经》研究必要的补助科学。他认为，西周、春秋期的社会史研究自不待言，就是所传历史事实本身，仍然许多尚未充分整理，而有关中国古代生活习俗的民俗学研究，几乎处于不足为据的状态。这方面的研究，或许要在就诗的构思、表现的民俗学研究的基础上，以诗篇作为中心的资料来考虑其体系的形成，而这种研究的最终目的，就是要把诗篇作为文学来理解，历史学方法和民俗学方法无非是为此目的的预备性手段。
白川静试图将《诗经》、《万叶集》放在一起来考察，把它们看作是古代歌谣的结晶。他认为“古代歌谣既是该民族面对的即将诀别的过去的尾声，同时又是奔赴新的历史的序曲”，“古代歌谣的世界诞生于古代氏族社会业已崩溃，而在它新的统一之上形成古代国家的过程中”，因而《万叶集》与《诗经》有前后长达1500年的绝对年代的巨大间隔，构成了将两者同样作为古代歌谣时代来看待的庞大障碍；但是，“历史上的时期的特性，是由历史发展的条件决定的，因而，年代的因素并不是绝对的问题”。白川静提出，“如果看到它们两者在各自占据的历史位置上有相通之处，因而在文学发展基础的本身上有共通的地方，那么恰恰应该把这些地方作为比较文学第一位的视点”。他进一步指出《诗经》和《万叶集》都是拥有民谣基础的产物，这两部诗歌集里可以看到的共通性，无疑说明了古代歌谣乃是特定历史时期精神世界的产物。
通过《诗经》、《万叶集》中以鸟、采草、衣物为发想的若干歌谣的对比，白川静认为两者之间有着显著的亲近性，类似的例子还有析薪、水占、渡水，以及其他天象为发想的，或者通过祝贺歌等形式的。它们显然是以民俗性的内容为基础的发想和表达。如果认为可以建立所谓“万叶民俗学”的话，那么对《诗经》的作品，也能够建立起“诗经民俗学”的领域。两者都是建立在古代民俗浓厚的遗存之上的，这使得它们有可能进行这样的对比。
口头传说证据论 伊藤清司提出，在比较神话学研究中，对典籍记载的“复原法”要参照民间的口头流传。在民间传说的流传过程中，神话色彩减弱、蜕化、质变等是难以避免的；但也存在着阻止神话变形的因素。他特别注意到大陆边疆少数民族地区，虽长期受到汉民族的政治和文化影响，却仍然保留着自己古老的信仰和独特的风俗习惯，并且残留着浓重的神话传承因素。例如，黎族创世神话中有天地创造之初大地置于3条大鱼之上的说法，联系马王堆帛车中地下界的情景， 就不难解释为那是有关支撑大地的英雄与大鱼的神话。对《列子·汤问》中有关禺疆的传说加以分析，并联想日本《出云风土记》中有关“八束水臣津野命神牵引国土”的传说，可以看出它们均属于同一类型，并均源于远古把大地看成漂浮的大鱼的观念。村上顺子《中国南部少数民族的洪水神话》，则分析了中国西南地区苗、瑶族的同胞婚洪水型神话的概要。伊藤清司相信，这种边疆研究不仅仅是为了求得神话传承的复原和考证，论述其含义及体系，同时也对分析考证编入《古事记》、《日本书纪》中的日本神话的早期形态具有参考价值。
三、日中比较文学对中国文学研究的裨益
他山之石，可以攻玉。日中比较文学对于中国文学研究多可赞襄。小而言之，对中国文学域外传播史、古籍整理及文学史研究皆不无裨益；大而言之，则有助于拓宽研究者的思维空间，树立开放的研究心态，推动跨文化、跨学科的文学研究。
中国文学为世界文学之林中之一常青之参天树，它在国外的命运，理应得到中国学者的深切关注。然而，至今中国学者的研究成果还不够多，而且国外学者成果的介绍也做得不够及时。对于中国文学固有传统与独特道路的僵化理解、空洞强调，往往反而妨碍对传统与独特性的深入思考，使对“世界中的中国文学”这一类课题远未引起人们的重视。打破这一局面，当首先从清理中国与周边国家、民族制间的文化、文学关系着手，而日中比较文学正为中国文学域外传播史提供了丰富的资料，为亚洲汉文学、亚洲文化的整体研究进行基础的准备。
大量研究资料表明，六朝至隋唐的中国小说在周边国家早有广泛的传播。平安时代大致成书于1104年至1108年间的《江谈抄》引“玄都馆之瘦马”的典故出《太平广记》卷31《李遐周》（出唐郑处梅《明皇杂录》），书中载王生读《史记》一则，引李枚《纂异记》中“三史王生”的故事，今见《太平广记》卷310《太平广记》于12 世纪初传入日本并非没有可能性。田中隆昭《源氏物——语历史与虚构》（勉诚社，1993年）认为，《源氏物语》讲述的是“虚构的历史”，是在强烈意识到日本的《六国史》与中国史书的情况喜爱写成的，它采用了中国史书以及与之密切联系的传奇或志怪的叙述方法。他认为，唐传奇或在此之前的志怪小说都是以历史的事实与虚构交错的形式来讲述未曾外现的历史内幕；《源氏物语》吸收了这样的方法，而一改传奇只有短篇的格局，演而为长篇故事，既纳史实于现实的王朝史延长线上，而又与之分离创造出虚构的历史。据田中隆昭考证分析，从《史记》、《列女传》到《古镜记》、《补江总白猿传》、《离魂记》等，都曾对《源氏物语》作者的人物设置、情节调度、虚实手段、事理褒贬有所影响。这样看来，最迟在10世纪前后，唐代及唐前小说已在日本有广泛的传播，这对于纠正历来以诗文为中心来观察文学的文学史观或许是一个推动。
古籍整理工作是保存优秀文化遗产、发展民族文化的重要一环。沧桑多变，岁月冲刷，历史上散佚流落的古籍不可胜计。日中比较文学在挖掘流散异域的古代文献方面， 提供了一条渠道。 据后藤昭雄在《八世纪日中文化交流的一个事例》中介绍，秘藏于大阪府河内长野市真言宗金刚寺的《龙论抄》引载的《淡海居士传》，谈到淡海三船所注《起信论》传入志怪，唐灵越龙兴寺僧读后手不释卷，通过返回日本的遣唐使传去赞诗一首：“真人传起论，俗士著词林。片言复析玉，一句重千金。翰墨舒霞锦，文花得意深。幸因星使便，聊伸眷仰心。”传文中又载，淡海三船作《北山赋》，主大理评事丘丹见赋，再三叹仰：“曹子建之久事风云，失色不奇，日本亦有曹植耶？”曾为赋诗：“儒林称祭酒，文籍号先生。不谓辽东土，还成俗下名。十年当甘（按：疑当为“共”）物，四海本同声。绝域不相识，因答达此情。”这两首诗在《全唐诗》、市河世宁《全唐诗逸》以及王重民等编的《全唐诗外篇》（中华书局，1982年）等书中皆未载录。《龙论抄》所引《淡海居士传》新出佚文不仅证实了奈良朝末期阿弥陀净土信仰的渗透，而且为《全唐诗》的补遗提供了一条线索。
还有一个例子。《都氏文集》是日本平安朝著名汉学者都良香的诗文集，其卷五载他写的《卢思道赞》：“有随（按：当作隋）墨客，此是卢公。……三春词露，八采文虹。微官不乐，寄志孤鸿。”请注意“八采文虹”一句。北齐高洋（文宣帝）死后，朝中文士奉命各作挽歌十首，择优录用。卢思道所作十首，被采八首，当时人称八采卢郎。见《北史》本传。另说当代“八米”，采为米字之讹。关中语岁以六米七米八米分上中下，“八米”取既多且好之意。从《卢思道赞》“三春词露，八采文虹”来看，都良香所读原本作“八采”无疑，而这里“采”又谐音“彩”，三春、八彩相对。这为宋朱翌《猗觉寮杂记》主张原为“八采”又添一例证。元稹《重酬乐天》诗：“百篇书判从饶白，八采诗章未伏卢”，尚以“八采”为是；而李商隐《祭长安杨郎中文》“孙金卢米，百赋千诗”，已从“八米”。都良香的《卢思道赞》在整理《北史》时可备一证。《猗觉寮杂记》主张原为“八采”又添一例证。元稹《重酬乐天》诗：“百篇书判从饶白，八采诗章未伏卢”，尚以“八采”为是；而李商隐《祭长安杨郎中文》“孙金卢米，百赋千诗”，已从“八米”。都良香的《卢思道赞》在整理《北史》时可备一证。
在目前出版的各种中国文学史中，包括权威的文学史著作在内，涉及中外文学关系的部分，如佛经翻译、中国文学的域外研究等，以及历代反映汉民族与异民族交往的文学，大都语焉不详，颇乏笃论，往往挤在不起眼的角落。资料的缺乏、研究的欠缺、观念的封闭都是其中的原因。描写外国历史与人物的作品，自然必须搞清本事，而依据国外材料创作的诗歌或小说，更需通过与原作的比较，认识创作者的意图与独创所在。黄遵宪曾取材赤穗四十七义士的事迹写出《赤穗四十七义士歌》，据笔者考证，这是以江户时代学者室鸠巢所撰汉文《赤穗义士录》的序文为据创作的，于原作对照，长诗突出强调了武士集体献生的精神、捐躯复仇的壮举，而淡化了原作中臣食君禄、当为君死的主仆观念，赋予义士为民除害的正义性。黄遵宪写过一首《近世爱国志士歌》，据查，里面写到的13人不仅有幕府末年的勤王者、经世家、先觉者、开国论者，而且还有僧侣、画家、汉诗人、歌人等，甚至有江户前期“百姓一揆”农民暴动的领导者，从时间上看，有些与明治维新没有关系，而黄遵宪热情地讴歌他们，以“国家兴亡，匹夫有责”的理念与日本式的爱国观念相切合。这些事实，不仅有助于理解黄遵宪是怎样以中华民族的精神去介绍日本的历史与人物的，而且对于认识他晚年的思想艺术，不也是有益的吗？
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