陈淳心性思想研究，本文主要内容关键词为：心性论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.7
文献标识码：A
文章编号：1004-468X(2012)03-01-07
陈淳(1159—1223)，字安卿，漳州龙溪(福建省漳州市龙文区)北溪人，学者称北溪先生。一生主要以训蒙为业。朱熹(1130—1200)来守漳州，陈淳从学于郡斋(1190—1191，其时朱熹年届六旬)；朱熹离开漳州后，陈淳仍与乃师书札往来论学。朱熹给门人学者的讲述和信札中，屡屡称赞陈淳“会问”(善问)，[1](P2833)“甚长进，不易得”，[2](P2944)“异日未可量也”，[2](P2764)“区区南官，亦喜为吾道得此人也”。[2](P2882)十年之后，陈淳于建阳考亭再次从朱熹学(1199—1200，师生分别九十二日后，朱熹逝世)。陈淳对两次问学情形详加记录，今分类见于《朱子语类》中，成为研习朱子学的重要资料。陈淳晚年尤致力于阐发和推广朱子思想，树立朱子学的正统地位，同时对陆(九渊)学予以抨击。其《严陵讲义》、《北溪字义》等，都声名卓著。陈淳在朱子门人中学术地位非常重要，与黄榦并称。元代著名学者陈栎甚至认为：“陈安卿当为朱门第一人”。[3](P271)
心性论在理学中占有重要的地位，理学甚至因此而被称为“性理学”或“心性之学”。朱子学的心性论，在解决人的本质、本性及其来源，人的道德本质的表现形式与实现途径诸问题上多有创见。陈淳作为朱熹的重要门人和传人，在问学于朱熹时，就曾对这些问题与乃师反复研讨①，并提出过极具思辨性的有关潜意识的问题引发朱子思考。在此基础上，他对朱子的基本思想也做出了自己的理解，并加以阐发和发展。本文将从性之大本与性之气禀、心之本体与心之妙用、已发未发与寤寐动静、理义之心与形气之心、性情关系与情之善恶等方面，较全面地揭示朱熹门人、南宋著名朱子学家陈淳的心性论思想及其对诠释与建构朱子学的贡献。本文也将讨论陈淳与朱子对人的意识(包括潜意识)活动的特殊见解，这在东方哲学中也很具特色。
一、性之大本与性之气禀
人性问题在中国哲学史上，是一个长期争论的问题，宋代对这一问题的讨论更为深入，理学家试图从更深层次来解决这些问题。性的本质内容和来源，就是这一时期重点讨论的问题之一。
就性的本质内容而言，二程提出“性即理”，强调人的本性完全合乎道德原则，并与天地万物的普遍法则相一致。朱熹对此大力推崇，称其“颠扑不破”，[1](P1387)朱熹曾对陈淳讲：“道即性，性即道，固只是一物。然须看因甚唤做性，因甚唤做道。”[1](P82)后来，陈淳对程朱的思想加以概括和引申，他解释说：
性即理也。何以不谓之理而谓之性?盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。[4](P6)
“性即理”，实际上为人的本性找到了形上依据。也就是说，性是个体所得到的理，是人心中所具之理。这里的性是指“天地之性”。他还说：“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。”而天命是“天道流行而赋予万物者”。因此，人性是秉受天命的赋予而来的。“大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。”[4](P6)
关于性的来源，人性善恶的形成，中国古代哲学家一直争论不休。张载曾指出：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”程朱对天地之性与气质之性的论述特别赞赏。程颐说：“论性不论气，不备。论气不论性，不明。二之，则不是。”朱熹称赞张载提出气质之性，“所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功”，[1](P66)是一大理论贡献。朱熹的气质之性是本然之性的转化形态，是指受到气之熏染的性理，本然之性是气质之性的本体状态。而气质之性所反映出来的，既有理的作用又有气的作用。[5](P141—P142)陈淳对此作了进一步地阐发：
气质之性是以气禀言之，天地之性是以大本言之。其实天地之性亦不离气质之中，只是就那气质中分别出天地之性。不与相杂为言耳。[4](P9)
也就是说，气质之性是从气禀的角度来说的，天地之性是从大本的角度来说的。什么是气质?“流行乎一身之间者是气，凝定成形者是质。”[6](P842)所谓气禀，根据朱子学的理论框架，人“得天地之气成这形，得天地之理成这性。”[4](P6)人与物同得天地之气以生，这就是气禀。所谓大本，指本然之性，也就是理。他认为，就大本而言，人所得的性是一样的，甚至人性与物性都有共同点，只是气有偏正，故理随之而有通塞。人之善恶的差异，其根本原因也在气禀。“盖人所以有万殊不齐，只缘气禀不同。”这里的气是指阴阳五行之气，由于其性不同，因此在运行中相互夹杂，人生气禀随其所值，于是各有不同。陈淳强调，“不是阴阳气本恶，只是分合转移、齐不齐中便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹，便有贤愚。”即是说，气本身是没有善恶的，善恶是在气之运行、组合中产生的。当然，人所禀之性是可以改变的，只是需要付出更多的努力。他指出，人“气虽不齐，而大本则一，故虽下愚，亦可变而为善，然工夫最难，非百倍其功者不能。”
陈淳运用这些理论，对性说的历史作了简要的回顾。他认为，孔子“性相近也，习相远也”，“唯上智与下愚不移”，子思所谓三知三行，及所谓“虽愚必明，虽柔必强”，都说到气质之性，“但未分明指出气质字言耳。”孟子没有说到气禀的一面，因此“启后世纷纷之论。”陈淳分析了荀子、扬雄、韩愈、苏轼、胡宏性论之欠缺，甚至对张载也提出了批评，如他曾批评张载“天性在人，犹水性之在冰”之说，指出“张子冰水之譬未善，冰释复归于水，便是佛氏死而不亡，还复本来面目之说，与天性在人不相似也。”[6](P832)认为这些说法容易产生歧义。
陈淳在性论上主要批判了告子、佛氏与陆学。
陈淳认为，告子论性诸说，其根本的错误在于“生之谓性”这一句，只说到了气，而没有论及性之根本。告子所论之气，“是统指夫气之流行为用者而言”，而二程和张载性论所讲的气，“是分指气之凝定成体者而言”。他认为告子之说过于笼统，如无星之秤，无寸之尺，因此混淆了天理人欲分别之机，危害很大。[6](P563-564)陈淳对佛教的批判集中在“作用是性”上。他认为佛教把五官和四肢所具有的基本生理功能称为“作用”，这样“蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用”。其“作用是性”之说，也“不过又只认得个气，而不说着那理耳。”[4](P10)
陈淳严陵讲学之后，从护卫师门的立场出发，对陆学有较多的批判。而在性论上，往往将其与佛氏、告子相提并论。他指出：“今世有一种杜撰等人，爱高谈性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模样。据此意，其实不过只是告子‘生之谓性’之说。”他认为上述诸说错误的根本症结在于，“只认得个精神魂魄，而不知有个当然之理，只看得个模糊影子，而未尝有的确定见。”因此，贻误后学，为害不浅。
二、心之本体与心之妙用
朱熹所论的“心”有多重含义，既是形而下者，即知觉运动之心，所谓：“心者人之知觉，主于身而应事物者也”，[2](P3436)又是形而上者，即超越的本体之心，是理，是性，“心以性为体”。关于心之体用，朱熹曾从未发之前与已发之际、性体情用等方面来讨论。陈淳坚持了朱熹的思想。但对于心之体用也作出过一些自己的思考。比如他说，心“其体即所谓元亨利贞之道，聚而为仁义礼智之信，其用则即所谓春夏秋冬之气，发而为恻隐羞恶辞让是非之情”，他把“心之体用”与天之理气，孟子的“四德”、“四端”，以及张载提出、深得朱子赞赏“心统性情”诸说统一起来。尤其是他在朱子所授“根原”之教的启示下，从理的角度来探讨“心之体用”，专门撰写了《心说》与《心体用说》，颇值一提。陈淳指出：
体虽具于方寸之间，而其所以为体则实与天地同其大，万理盖无所不备，而无一物出乎是理之外。用虽发乎方寸之间，而其所以为用则实与天地相流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎事之中。此心之所以为妙，贯动静，一显微，彻表里，始终无间者也。[6](P579)
这里，陈淳对心之体用作了一个总体的概括，其根本思想就是把心与理联系在一起。
所谓“体与天地同其大”，在他看来，天地之间只有一个实然之理，它是造化之枢纽，古今人物之所同得，由于人为万物之灵，因此人全得此理而总会于心，这就是性，它与天之间本来就没有间隔，“天道无外，此心之理亦无外；天道无限量，此心之理亦无限量。”[6](P580)如果从更为切己的个体的心之体来说，心之所以至灵至妙，就在于它能紧紧地追随理，理无所不在，而思亦无所不至。他认为，这就是张载所说的“有外之心不足以合天心”。
所谓“用与天地相流通”，是从理的流行而论的。理在天地间。流行圆转，无一刻停止。万事万物都是天理流行的产物，个体之心全得此理，而存在于个体之心中的理，生生不息，与天地相流行。只有无人欲的干扰，不阻隔心体的流行，而后才能经常与天地相流通，这样心就可以与元、亨、利、贞流行于天地之间其用相同。这就是程子用天地变化、草木繁生来形容的恕心能充广的气象。
陈淳认为，所谓“体与天地同其大”、“用与天地相流通”又不能截然分开为二。也就是说，只有与天地同大之体，才能够有与天地流通之用，反之亦然。这些观点是他有意识地“自原头处论。”[2](P2933)他表示，这样的讨论有些涉于过高，如果就此身日用见定来说，更为切实的是“混然在中者为体，感而应者为用。”朱熹阅读这段《心说》后，对其包含的基本思想予以肯定，他批答说：“此说甚善。更宽着意思涵养，则愈见精密矣。然又不可一向如此向无形影处追寻。”
后来陈淳对这些思想作了一些修正，尤其是对心之用的理论基础由理转向了气。他认为“心是个活物，不是贴静死定在那里，常爱动。心之动，是乘气动。故文公《感兴诗》曰：‘人心妙不测，出入乘气机’，正谓此也。”[4](P12)在他看来，心之“活”，是因为有气才会“活”；心之“灵处”，是因为有了理与气合才会“灵”；心之“妙”，是说心之不可测，出入无时，也无定所。这一修正，突出了气在心之体用中的重要作用。这一点。与他在本体论中比朱熹更为强调气的作用，是一以贯之的。
三、已发未发与寤寐动静
“已发”“未发”之说出自《中庸》。《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”其原意是对人的情感活动状态的描述。宋代的理学家们对此予以重视并加以改造，使之成为从心的角度来分析主体意识动静状态、主体涵养的不同阶段的一对范畴。所谓“已发”，是主体与外界事物相交感，从而使心之用体现出来；所谓“未发”，则是指心未与外界事物发生直接的联系，而保持一种本然的状态。
已发未发，朱子及其前辈均在清醒(寤)的状态下来讨论。但陈淳善于思考，由寤及寐，由醒及梦，向朱熹提出了许多问题，尤其是在“大寐之时”，“不知此时体何所安存?所谓灵底何所寄寓?圣人与常人与此时所以异者如何?而学者工夫此时又以何为验也?”这些问题朱子本来从未考虑过，陈淳提出来后，朱子不得不思考，由此使朱子学在这个问题上得以深化。从陈淳与朱熹书札往复讨论中，我们也可以看到陈淳的一些特殊思路与独特见解。
对于这些问题，朱熹批答说：“寤寐者，心之动静也。有思无思者，又动中之动静也。有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙必于寤而言之。”[2](P2902)在朱熹看来，寤和寐，是主体精神的动和静两种不同状态。这还可以进一步以动静细分，寤可以分为成有思与无思，寐可以分为有梦与无梦。寤寐有阴阳清浊之分，其主要差别在于，在寤的状态下，精神可以主宰主体的行为，而在寐的状态下，精神不能主宰主体的行为。所以朱熹认为，所谓寂然不动、感而遂通是指在清醒状态下来说的。
这些思想对陈淳具有重要指导性意义，但是陈淳并没有停留于此。一方面，朱子的这些批答并没有完全消除他心中的疑惑；另一方面，他经过认真的思考和研究，对朱子的思想作了大段的推衍，对这些问题作出了更为深入细致的分析。
首先，陈淳对朱熹的思想进行了较为全面的阐发。他认为，人是阴阳二气运行的产物，人之神来源于阳气，而人之魄植根于阴气。主体的心依附于阴阳之性，凭借天地之气的运动，在动与静之间不停地进行转换，于是成了神的会聚之所与魄的主宰者。“昼则阴伏藏而阳用事，阳主动，故神运魄随而为寤。夜则阳伏藏而阴用事，阴主静，故魄定神蛰而为寐。神之运，故虚灵知觉之体烨然呈露，有苗裔之可寻。……此心之寂感所以为有主。神之蛰，故虚灵知觉之体沉然潜隐，悄无踪迹。……此心之寂感所以不若寤之妙，而于寐也为无主。”[2](P2908）也就是说，白天阴神蛰伏而阳气主持，阳神主动，所以神运行而魄相随，这种状态就是“寤”；夜晚阳神蛰伏而阴气主持，阴神主静，所以魄宁静而神潜伏，这种状态就是“寐”。由于神之运行，因此心的虚灵知觉之体得以具体地表现出来，此时心寂然不动、感而遂通，而实际上有所主宰。由于神之潜伏，因此心的虚灵知觉之体被深深地潜藏隐蔽，悄然无迹可寻。此时之心寂然不动，感通就不像在寤的状态下那样灵妙了，在寐的状态下，应该说心无主宰。
其次，值得注意的是，陈淳在解释朱子“寐无主”时，认为只是“不若寤之妙”，“然其中实未尝泯，而有不可测者存。呼之则应，惊之则觉，则是亦未尝无主而未尝不妙也。”心在“寐”的状态下，当然不如在“寤”的状态下那样灵妙，但是心之虚灵知觉并未泯灭，只是更难以找到它的踪迹。但是招呼则响应、惊动则觉醒，表明心并不是完全没有发挥主宰作用，更没有丧失这种妙用，它只是隐而未显。朱熹指出了在睡眠状态下，清醒的意识已经不再起主导作用。陈淳深刻地认识到，在睡眠状态下，精神并没有丧失，只是深藏起来，处在一种潜在的状态。他们从不同的角度探讨了梦与潜意识的问题，反映了中国古代对于梦与潜意识的特殊见解，这些思想无疑很是有价值的。
再次，陈淳借助于朱熹的思想，进一步将阴阳与动静对应起来，对朱熹的这些基本思想作了新的表述。他指出，“自其大分言之，寤阳而寐阴，而心之所以为动静也。细而言之，寤之有思者，又动中之动而为阳之阳也；无思者，又动中之静而为阳之阴也。寐之有梦者，又静中之动而为阴之阳也；无梦者，又静中之静而为阴之阴也。”[2](P2908)这种新的组合，实际上是为问题的更进一步深入讨论作了准备。
最后，由于朱熹的答语并没有解决在“寐”的状态下圣人与常人的差别在哪里。以及学习者的功夫如何检验等问题。因此，陈淳又对思与无思、梦与无梦等作了进一步的细分，并借助于阳明、阴浊对此进行了讨论。“又错而言之，则思之有善与恶者，又动中之动，阳明、阴浊也。无思而善应与妄应者，又动中之静，阳明、阴浊也。梦之有正与邪者，又静中之动，阳明、阴浊也。无梦而易觉与难觉者，又静中之静，阳明、阴浊也。一动一静，循环交错，圣人与众人则同，而所以为阳明阴浊则异。圣人于动静无不一于清明纯粹之主，而众人则杂焉而不齐。然则人之学力所系于此亦可以验矣。”[2](P2908)这里，陈淳把“思”细分为“善”与“恶”，将“无思”分为“善应”与“妄应”，将“梦”分为“正梦”与“邪梦”，将“无梦”分为“易觉”与“难觉”，实际上，这样划分已经从正反两个方面突出了彼此的差别，而这些因素相互交错所形成的复杂的层次，正好可以为做功夫的境界所呈现的多种样态提供一个评价系统。他认为，就动静的循环交错这种运动本身而言，圣人与常人是没有差别的，但是他们所呈现出的阴阳清浊的状况是不同的。圣人无论动静，完全是清明纯粹的，而普通人因做功夫的差别而呈现复杂的样态。
陈淳在“寤”“寐”等不同状态下深入讨论“已发”“未发”等主体精神的存在形式，这一思想无论是从理论的本身，还是从致思的趋向、从思辨的程度而言，都站在了那个时代的理论前沿。这些问题，在朱子学体系中原本是没有的，陈淳有自己的独到理解，在理论上值得高度重视。
四、理义之心与形气之心
对于“已发之心”，从个体来说，始终存在着道德的理性与感性的情欲之间的紧张与冲突；从个体与社会的关系来说，社会通行的道德规范与个体的欲望之间也经常存在矛盾，由此而产生的各种现象纷繁复杂。如何解释这些现象，缓解冲突，化解矛盾，是宋儒非常注意的问题。从二程起，理学家们大力阐发伪《尚书·大禹谟》中“道心”“人心”之说，以期达到提高道德自觉的目的。《尚书·大禹谟》说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”意思是说，人心纷杂而不稳定，道心深奥而微妙，只有精一专诚，才能保持中而不偏。程子认为，道心是具有道德观念的道德本心，人心是个体的私欲之心，因此，他将人心与道心绝对的对立起来，认为二者不能同时存在。朱熹则认为程子这种说法具有片面性，从而对人心与道心进行了更深入的探讨。在朱熹看来，人心与道心是人的两种不同的知觉活动，人禀气而生，禀理而为性，以理为基础的道德意识即道心，是深藏于内的；以肉体之气为基础的感情欲望即人心，经常发露于外。他认为，二者的存在都是正常的，但人心要服从道心的统束，“必须道心常为一身之主，而人心每听命焉。”[1](P1487)但朱熹还常常强调，人只有一个心。
在这一点上，陈淳坚持了朱熹的这些观点，在基本理论框架上并没有很多创新。他主要以理义之心来阐述道心，以形气之心来阐述人心。他以朱子学的理气论为出发点，首先阐明心有虚灵知觉，是因为人得天地之气而为体，得天地之理而为性，理与气合才成这心。因此心之发动就会有两种倾向。“这虚灵知觉有从理而发者，有从气而发者，又各不同也。”②他在批判严陵的象山之学时，对此作了具体的分析。他说：“由形气而发者，以形气为主而谓之人心，如耳、目、鼻、口、四肢之运用者是也，而人与物不甚远也。由理义而发者，以理义为主，而谓之道心，若仁义礼智之属是也，而人与物异，独为最贵者也。二者在方寸之间自不相紊乱。”[6](P752)在他看来，人只有一个心，因此知觉也只有一个，只是引发知觉的原因不同。比如饥饿、焦渴会引起人对食物和饮水的欲望，使人产生这种欲望的就是人心；然而思所当思，饮所当饮，支配人的这种行动的就是道心。就人具有形气之心而言，人与物没有很大的差别，就人具有理义之心而言，由于理义之心具有仁义理智的特性。因此，人是万物中最可尊贵的。人心与道心之间的差别非常微妙，但绝不能混为一谈。他所作的这种区分，将朱子关于这一问题的思想讲得清楚明白。
陈淳着重用这种思想来批判严陵陆学错认人心作道心之流弊。他指出，严陵之学“只是认形气之虚灵知觉者，以此物甚光辉烁烂，为天理之妙，不知形气之虚灵知觉者，人与物皆同，如牛马鸟兽虫鱼，凡有血气之属，皆能知觉，趋利避害，不足为贵。此心乃即舜之所谓人心者，而非道心之谓也。人之所以贵于物者，以其有道心，若仁义礼智之粹然者是也。”[6](P745)他认为，严陵陆学把人所具有的形气之心看作是光辉灿烂的天理之妙，而不知道就这种生理欲望而言，人与物是没有什么差别的。其根本实质与告子指生为性之说以及佛氏“作用是性”之说，并无二致。因此他们教人终日静坐以存本心，而对于这些关键的问题缺乏正确的认识。只有通过读书格物、讲求义理，来纠正其偏颇。陈淳以此护卫师门，目的非常明确。
五、性情关系与情之善恶
性情自从隋唐时代成为佛教哲学的中心问题之后，被儒学在与佛教的论辩中逐步加以吸收，并将其发展成为心性论的重要内容。宋代的理学家论性情，大体上认为性情是体用关系，性是体，情是用，性是情之源而情是性的表现。二程明确区分了性与情，指出性是理，是本；情是动，是末。张载提出了“心统性情”，但对其论述不多。朱熹把性与情明确规定为体用、动静关系，创造性地阐发了“心统性情”说，并对性情善恶作了探讨。陈淳继承了朱熹的思想。对此作了明晰的阐发，并以此批判了佛教禅宗的一些思想。
性情关系，就是心的体用动静关系。陈淳认为，心有体有用，“体即所谓性，以其静者言也；用即所谓情，以其动者言也。”[4](P11-12)情只是性之动，“在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物。”[4](P14)性情是相对应的，它们的差别只是发动与未发动。对于张载的“心统性情”，朱熹曾称赞它与程颐的“性即理”思想一样，都是颠扑不破的。陈淳也评论说，张载此说“尤为语约而意备，自孟子后，未有如此说亲切者”。[4](P13)而认为朱熹“‘性者，心之理；情者，心之用。心者，情性之主’，说得又条畅明白。”
按照陈淳的思想，心是乘气而动的。由于性只是理，并无恶；情是性之动出，必然有一个善恶的问题。“性只是理，理全善而无恶。心含理与气，理固全是善，气便含两头在，未便全是善底物，才动便易从不善上去。”但陈淳认为，情本身并不是恶的，“情者心之用，人之所不能无，不是个不好底物。但其所以为情者，各有个当然之则。”[4](P14)如果符合其当行之则，就是发而中节，也就是性体流行的表现，即达道。如果违背其当行之则，只是私意人欲之行，便流于不善，于是，情便成了一个不好的东西。陈淳强调，情并不是本来就不好，因此判断情的善恶，主要看它是否循性而发，是否中节。他指出：
情循性而发则善，不循性而发则不善。非因所得之得失，而后有善不善之分也。[6](P801)
情之中节，是从本性发来便是善。其不中节，是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。[4](P15)
情的善恶，并不是根据所行的效果而论的，而是看其出发点是否遵从其当然之则。如果循性而发，就是善，否则是不善。用这样的标准来衡量，如，孟子把四端看作是全善的，这是“专指本于性之发者言之”。喜怒哀乐及七情，则是合善与恶而说的。
与此同时，陈淳反对佛教以情为恶的观点。他认为，“禅家不合便指情都做恶底物，却欲灭情以复性。不知情如何灭得?情既灭了，性便是个死底性，于我更何用?”“释氏要喜怒哀乐百念都无，如何无得?只是有正与不正耳。正底便是天理，不正底便是人欲。”[4](P48)他肯定情是正常的，但有正与不正的差别，正即是中节，是循性而发，符合天理。反之，则是不正，是人欲。如果把情全部作为恶而加以剔除，不仅天理、人欲不分是错误的，而且也是不可能的。
陈淳继承了程朱“性即理”、“性即道”的基本思想，以“天地间人物公共之理”和“在我之理”来区分“理”和“性”，既看到了二者之间的区别，更注重它们的联系，认为通过天道流行赋予，使天命贯注为人性。人之生是通过禀气来实现的，人得天地之气成这形，同时得天地之理成这性，而天地之性不离于气质之中。就大本而言，人所得的性是一样的，只是气有偏正，故理随之而有通塞。气本身也没有善恶，善恶是在气之运行、组合中出现的。他批判告子和陆学在讨论人性问题时，只说到了气，没有说到那个当然之理。
陈淳早先从“源头”和“日用见定”两个层面探讨了心的体用关系，前者概括为“体与天地同其大”、“用与天地相流通”；后者概述为“混然在中者为体，感而应者为用。”晚年比朱熹更为突出气在心之体用中的重要作用。
陈淳将未发与已发关系的理论探讨延伸到梦与潜意识领域，在朱子对主体精神的动静关系分析的基础上，深入发掘阳神和阴神在不同时空条件下的动静主导特性和阳明阴浊关系，深刻地揭示了在睡眠状态下，心之虚灵知觉潜藏而并未真正泯灭的本质特征。
陈淳继承了程朱关于道心人心关系的主要理论观点，以理义之心来阐述道心、以形气之心来阐述人心，揭示二者之间紧张与冲突的根由，彰显人心听命于道心的价值诉求，批判严陵陆学错认人心作道心之流弊。
陈淳坚持了朱熹关于性与情的体用、动静关系论，突出情本身并不能等同于恶，认为判断情的善恶，主要看它是否循性而发，是否中节。反对佛教以情为恶的观点。
陈淳这些思想，有的是把朱子固有的思想讲得更清楚、更明白；有的是把朱子蕴含的某些思想挖掘出来，做了进一步的概括；还有些是发朱子所未发而有所创造。这其中积聚了他问学于朱子的收获，也积聚了朱子之后他护卫师门、排拒异说和发挥朱子之学的心得。
《宋元学案》称：陈淳对朱子学“多所发明”。综上所述，陈淳的心性论思想对朱子学做出了特殊的贡献。
注释：
①今《朱子语类》中，陈淳与朱子涉及心性问题的讨论即有性与命、性与理、心与理气、心与性、性与天道、一本万殊、已发与未发、性与情、理性命等内容。
②陈淳：《北溪字义·心》明正德本。中华书局等版本采弘治本作“有从理而发者，有从心而发者”，误。《北溪大全集》论人心道心，有“由理义而发者……由形气而发者……”，可参。《北溪字义·心》正文也有“知觉从理义上发来，便是仁义礼智之心，便是道心。若知觉从形气上发来，便易与理相违。人只有一个心，非有两个知觉，只是所以为知觉者不同”。