关于“马克思主义文艺理论的人学基础问题”笔谈——3.马克思人学思想的现实意义，本文主要内容关键词为：人学论文,马克思论文,文艺理论论文,笔谈论文,马克思主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
上世纪90年代以来文艺理论由认识论、反映论向存在论、价值论的转换是当代文艺学研究取得的非常重要的成果之一。这种转换显示了我们对文学本质更深刻的理解，即文学不是社会的、政治的、文化的等等因素单纯的认识活动，而是审美的精神实践活动，是人类的基本存在方式之一。人的存在与意义、文学的本质何在重新走入文艺学的研究视野。这一切预示着文艺学向人学的某种复归，“文学即人学”重新唤起了人们的关注。由此，文艺学研究在人学的基础上显示了蓬勃的生命力。但也不难发现，这种转换只能说正在进行中，其中存在着许多值得深入探讨的问题。在这种理论背景下我们认为，对马克思人学思想的进一步挖掘将有助于我们思考并解决其中出现的问题，促进文艺学研究和学科建设的整体创新，因而具有很大的现实意义。这种现实意义可以从三个角度考察：
第一，对马克思人学思想的进一步挖掘将有助于在当代文艺理论研究中超越西方现代人本主义人学思想的局限。文艺学人学理论的探讨从上世纪80年代末开始，90年代初形成高潮。这个时期，许多学者纷纷试图用西方现代人本主义人学思想建构文学的人学本体论。意志主义、生命哲学、精神分析学说、现象学、存在主义、集体无意识理论等学说被大量引进到文艺理论的研究中。这些极具创新性的尝试，在文艺学由传统的认识论、反映论向存在论、价值论的转变中无疑起了很大的推动作用。但不可否认的是，这些学说由于产生在西方特定的文化背景中，本身带有许多极端偏激的思想，比如他们大都拒斥理性而崇尚人的非理性存在，将人的本质狭隘地理解为自然人、生物人。尽管其中存在着深刻警世的一面，但却将人的本质抽象化、偏狭化了。正是因为这个缘故，同属这一思潮的海德格尔也不无偏激地认为尼采的学说依然未脱传统形而上学的窠臼①；在与萨特的论争中认为存在主义不是人道主义，他甚至宣称他的学说不是存在主义②。当然这些观点的对立还有很多其它原因，但对人的抽象、片面阐释的反对无疑是其中重要的一条。正是在这一点上，马克思的人学思想显示了对西方现代人本主义的辩证超越，可以说是迄今为止最具科学精神的人学思想。我们认为，在马克思的人学思想中有两点值得进一步挖掘：
首先，人总是处于一定社会关系中的人，人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”③。人的存在不是抽象的存在，人的本质总是在具体的社会实践活动中展开，因而社会关系也不是抽象的社会关系而是处于实践活动中的关系。这一点也是马克思与西方现代人本主义思想最大的区别。在社会性的实践活动中，人的感性与理性、自然性与社会性达到了统一，这就避免了西方现代人本主义对人的形而上学式的阐释。
其次，就人的一般本性来看，人的一般本性在于人的类特性，即“自由的有意识的活动”④，也就是人的“精神本质，他的人的本质”⑤。人的类特性决定了人类总是不懈地追求自由全面的发展。尽管这种追求总是受到各种异化因素的阻碍，但人类执著地沿着这一价值指向不断超越异化存在、趋近这一理想直到在共产主义社会中实现它。以文学艺术的创造和欣赏为代表的人类的审美实践活动具有精神的超越性特征，是人类最自由自觉的生命活动之一。对自由全面发展理想的追求恰恰构成了文学艺术内在的人文价值品格。因而以马克思的人学思想为基础，从人的本质出发概括阐释文学的本质将对促进文艺理论的研究、学科的建设提供非常有益的启发和帮助。
第二，马克思的人学思想与中国传统以儒家为代表的人学思想之间潜存着很大的对话空间，这种对话不仅有助于马克思文艺理论的中国化，而且更有助于我们深入理解、整合中国古代的人学思想，实现古代文论的现代转型。
西方现代人本主义思想之所以在中国上世纪90年代末趋向式微，一个重要原因在于这些学说与中国传统思想存在许多隔膜，比如对非理性的张扬很难获得中国传统伦理理性价值的共鸣。因而如果不对之进行重新阐释与消化，这些学说将很难融合到既有的传统中去。与西方现代人本思想相比，马克思的学说因为与儒家为代表的中国古代文化传统存在潜在的对话性，因而更容易被中国的语境所接受，这种潜在的对话性简单地说包括：
首先，两者都强调人的文化性、社会性存在。“仁”是儒家的思想核心之一，孔子曾化用古人的话认为“克己复礼为仁”⑥，又说“不学礼，无以立”⑦。重礼的思想其实就是强调人的社会性与文化性存在。人的伦理性存在构成了中国古代人学思想的核心。尽管马克思并非从伦理学的角度阐释人，但在对人的文化性、社会性的理解上与儒家存在潜在的对话可能。上面提到，马克思认为人“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。他又说“社会本身生产作为人的人”、“只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在”⑧、“个体是社会存在物”⑨。人的社会实践性存在，决定了文学艺术作为人的基本实践之一也必将带有无法抹去的社会属性。无论对异化现实的批判还是对美好未来的向往，如果离开对这种属性的探讨，那么文学作为人的基本活动之一将很难得到理解。当然，我们反对机械庸俗的社会决定论思想。
其次，从人的社会性存在出发，两者都非常注重研究文艺与社会之间的联系。比如孔子讲“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于草兽草木之名”⑩。诗的功能除了第一个方面“兴”侧重诗歌的审美特征，其他三方面几乎都与诗的社会功能有关。再比如，《毛诗序》讲“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(11)。在这里，文艺的社会功能被极端放大，甚至直接可以用来治理国家。儒家类似的诗教构成了中国古代文艺思想很重要的一部分。马克思恩格斯对文艺社会功能的看法虽没有这么极端的表达，但也不难发现他们对文艺认识社会、反映社会功能的重视。比如恩格斯在谈到文学的认识作用时，说巴尔扎克小说中再现的东西甚至比经济学家告诉我们的还要多。再如他在强调文学艺术等的发展是以经济发展为基础的同时，又指出它们对经济基础也发生能动的影响和反作用。当然，需要指出的是，马克思恩格斯并没有简单地将文学视为时代与社会单纯的传声筒，而是要坚持美学的历史的批评原则，这一点又显示了马克思恩格斯辩证深刻的一面。
当然，两者存在的对话空间还有很多，比如浓厚的实践理性思想、宏大的理想抱负、对社会底层人民的人道主义关怀等等。但从以上两方面简要的对比中，我们已经不难发现马克思的人学思想与中国古代的文化传统之间的确存在诸多的可比较性。承认这种对话空间的存在并不是要抹煞两者根本的区别，但这种比较毕竟为我们提供了一条新的思路，对中国古代文论的现代转型或许能够提供一些有价值的思考。
第三，由于当代文艺理论研究对文学人文精神的关注仍显薄弱，我们认为对马克思人学思想的重新阐释将有助于改善这种局面。
追求人的自由全面的发展可以说既是马克思全部学说的出发点，也是其最后和最高的落脚点。作为人学的文学理应最具有浓厚的人文精神，文艺理论的研究也应当将思考的重心放在人的生存价值、生命意义等的探讨上。尽管自上世纪九十年代以来有关人文精神的大讨论取得了一些富有建设性的成果，但不可否认的是这种讨论在日益商业化、功利化、价值多元化的社会中，在文学的运作渐趋市场化的进程中，在文学的人文价值品格遭遇的冷落中，文艺理论研究对文学人文价值的守护、对人学基础的建设仍显得非常薄弱。这种薄弱表现在两个方面，一是理论研究与文学实践之间未形成一种良性的互动，文学实践中人文价值品格的失落也从一定意义上反映了理论研究的相对薄弱；另一个表现在文艺理论的教材编写与教学中，文学的美学研究与文学的人学研究的脱节。这种脱节显然背离了马克思关于审美作为人类基本活动之一的初衷，“作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”(12)。既然文学是一种与人的外在感观的满足相比更具自由精神的实践活动，是一种在审美中认识自我、感悟生命、体验人生、洞彻世界的心灵的价值探求，那么文艺理论就不应仅仅关注文学自身形式技巧、基本规律的探讨，而应从更高的意义上探讨人的存在意义、人生的价值、文学的本质、文学与人的存在的关系等问题。这一点显然做得很不够，本来生动有趣的、极富人文性的学科显得支离破碎面目可憎。马克思的人学思想启发我们，文艺理论的研究与教学应从单纯的认识论、知识论模式转向存在论、价值论立场，不但探求文学自身的美的奥秘，更应探求文学的人学内涵，真正做到对文学人文精神的守护。
当然，对文艺理论人学基础建设的呼吁并不意味着对文学的其他方面研究的忽视。事实上，只有将文学的人学和文学的美学研究结合起来，这种研究才真正称得上是人学的。同样，我们在这里提出进一步挖掘马克思的人学思想也并不是说要排除其它的人学研究视角，但对马克思人学思想的重新阐释无疑将有助于其它理论的引进与创新，最终将文艺学的研究推向新的高度。
注释：
①海德格尔：《尼采》，商务印书馆2002年版。
②海德格尔：《关于人道主义的书信》，《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版。
③《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。
④⑤⑧⑨(12)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页，第58页，第83页，第84页，第56页。
⑥⑦⑩《论语译注》，中华书局1980年版，第123页，第178页，第185页。
(11)《中国历代文论选》，上海古籍出版社1980年版，第63页。