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一 现代交换理论的不足与“心理社会均衡”理论的应用
完备于上世纪50年代末期的现代社会交换理论，在方法论上倡导个人是社会学研究的根本原则。不过，这里的“个人”，实际上就是“经济人”或“理性人”假设，即假设人都是自利的且能做出理性选择。譬如现代交换理论的代表人物、美国社会学家G·霍曼斯提出的关于交换行为的五个著名命题（即成功命题、刺激命题、价值命题、剥夺与满足命题、攻击与赞同命题）就是建立在这种预设之上的。他认为，将这五个命题综合起来就能够解释一切社会行为。然而这些命题有两个致命的缺陷：其一，它忽视了行为者的文化背景，不同文化背景下人的交换模式是不同的，就这点来看，“霍曼斯所做的，只是将他所研究的美国人在其私欲、行动和互动中所表现出来的文化模式当作放之四海而皆准的理论而已”①。其二，忽视了行为者的感情因素，不考虑人会把感情投注到交换行为中去这一事实。从这一点来看，用霍曼斯的这几个命题解释人的行为，可能远不如用来训练狗有效。
对于认识日本人的人际关系模式来说，毋宁说法国人类学家马塞尔·莫斯②对馈赠现象的研究更具启发意义。莫斯研究了玻利尼西亚群岛诸民族以及北美印第安人社会的交换活动，将当地人的“夸富宴”③解释为一种附带了信用、服从、地位、崇拜等感情价值的交换方式：赠予方由于付出了财物而获得了接受受礼方回报的权利，而受礼方则因接受馈赠而具有了回报的义务，这种交换导致了双方社会关系的巩固。“馈赠”是人类除了交易型交换（其表现形式为商品买卖，或物物交换）之外的另一种交换形式，是一种附带感情的“非对称”交换，莫斯的最大贡献在于首次研究了这种交换模式的意义。他虽没有专门讨论日本，但正如中日两个社会中的“人情”、“恩”、“报”、“义理”等概念所表明的那样，两个社会中人与人之间通行的也是一种附带了信用、服从、崇拜、地位诉求等情感因素的交换模式。在中国，“那些企求更高地位的人经常会施惠于人，以使更多的人亏欠他们，有时候则借着加倍的回礼，使受礼者亏欠他们较多”④。莫斯所揭示的体现在交换行为中的原理对于理解今日社会（尤其是非西方社会）的人际关系仍具有巨大的启示意义。
笔者认为，许烺光提出的“心理社会均衡”(Psycho-social Homeostasis,PSH)理论对于考察人类的交换问题更具概括力。这个理论把人看作一个人与人、心与物交互影响的动态均衡体，把交换模式视作“基本人际状态”（人的系统）均衡体的一个维度⑤，并与感情的配置和控制机制结合在一起构成动态均衡过程的一部分。该视角的特点如下。
第一，把交换模式与“基本人际状态”相联系。现代交换理论所研究的交易型交换模式具有等价性、利益性和计算性特点，此种交换模式中的交换双方是独立、平等的个体并以契约方式相联结，交易行为在同一时间内完成。这种交换模式更容易与“个人”这种以强化人的个体性、弱化人的相互性为特点的基本人际状态相联系，因为这种基本人际状态较强调个体的独立，人与人交往趋于手段化、去感情化。莫斯认为，交易型交换方式源于古希腊人和闪族人的传统，近代以来在西方社会占优势地位。从我们的视角看，此种交换模式之所以在西方社会充分发达起来或普遍化为人与人的关系模式，是“个人”这种基本人际状态的内在逻辑要求。中国人和日本人的“基本人际状态”都不是“个人”而分别是“伦人”和“缘人”⑥，在这样的社会中交易型交换只存在于特定对象之间，故用现代交换理论解释中日的一般人际关系是不适用的。
第二，将人的交换行为与感情相联系。作为一种“社会文化场”而存在的人，我们每时每刻与他人进行着各种交换，维持着大体的动态平衡。与他人交换的内容不仅包括法国结构主义人类学家列维·斯特劳斯所列举的财物、女人和象征符号等，我们还会把感情投注到交换行为中，即交换内容还包括感情，而PSH模型是一个能够描述这种附带感情的交换模式的框架。在此框架中，可将人类的交换行为视为一条交换动态线⑦，各种交换模式依据在交换过程中投注的感情程度而处在这条线的某一点上。这条线的上端是完全的感情交换，这是一种“你给我抓抓痒我给你抓抓痒”（许氏所言）的交换，感情对感情，中间没有价值转换，如生活上的相互关心与体贴，精神上的相互鼓励与安慰，工作上的相互支持与帮助等。该线的下端是完全的市场交易，这是一种排除感情因素、只是物对物（或其货币形式）的交易型交换，是一种单纯的给与取(gave and take)的关系。在这样的模式下， “平等”、 “公平”、“权利”等概念具有极重要意义，“平等”既是交换行为的根本法则亦是正义之所在，不按等价原则交换就是“不平等”。应当说，多数社会的交换模式处在这两端之间。中国人和日本人的交换模式就处在这条线的中间偏感情的一端，即在物的交换的同时还带有感情，中间经过了价值转换。这种“非对称”性交换毋宁说是人类更为普遍的交换模式，而交易型交换关系只是一种冻结了感情因素的特殊类型。所以，建立在这种特殊交换模式基础上的现代交换理论具有很大的局限性：它只能解释在西方个人社会占优势地位的交易型交换，而PSH模型既可解释交易型交换也可以解释附带感情的非交易型交换。
第三，这个视角不把带感情的交换模式视为“落后”，而视为一种更具后现代意义的交换形式。最新的交换理论引入了感情因素，说明后现代社会的主要交换原则不是等价交换而是“等意义交换”。譬如后现代交换理论中的一种被称为“锚定”(anchoring)的理论较好地描述了价格形成的机理：在现实世界中人们确定的价值往往不是围绕理性的交换价值上下浮动，而是像抛锚那样将交换价值选定在某个有意义的点上。譬如，歌星A的“粉丝”会高价购买他所喜爱的歌星的演出门票，而歌星B的粉丝就可能不愿意购买。这两个粉丝的不同行为并不是歌星投入到演出活动中的劳动量或别的什么决定的，而是取决于歌星对粉丝的“意义”。任何交换只有达到一定的平衡才会发生，若交换价值不等，交换仍发生了，那肯定是通过了价值转换，看起来不等价的交换通过转换达到了“意义相等”。现代交换理论只注意到交换中的使用价值而忽略了感情价值，而“锚定”理论考虑了这一点，“意义相等”是形成后工业社会的“一人一价”、“人性化商务”的根据。应当指出，这种价格形成的新理论与PSH原理相符：一个人对什么人、什么东西和什么文化规范投注感情（视为有意义）并将其放在第三层（“亲密的社会文化”），是经过“编码”的，同样的东西对于不同的人来说可能具有不同的意义。譬如某人把一个家传金元宝典进当铺，既是传家之宝就必有感情投注，当属他第三层中的内容，而当铺只按使用价值作价。当他赎回元宝时，绝不会同意当铺还他一个相同含金量的元宝，因为虽然两个元宝的交换价值相等，但后一个元宝对典当人来说只有使用价值而无感情价值，只属于第二层内容。同样，“粉丝”愿高价买歌星的演出门票是因为粉丝对歌星投注了感情，该歌星属于他的PSH第三层。日本社会人与人的关系都是基于这种等意义交换的“互酬系统”。日本学者公文俊平从信息论的角度阐述了日本人的互酬式交换关系更适合后工业时代的网络社会：与市场系统相比，互酬式交换系统更适合信息的流通，因为在这种系统中同一信息拷贝在向他人流通时，由于知道卖者A与买者B之间的关系，故不仅省去了讨价还价时间，而且由于伴随某一行为出现的“借贷”的评价并不需要最终的决定而是根据当事者、时间以及情境的变化而变化，故有较大的灵活性。⑧他这个看法对于我们理解中国和日本社会的人际关系具有启发意义。
二 互酬式交换的两种类型：“信用借贷型”和“好意优先型”
日本社会的交换类型是一种建立在强调人的相互性基础上的互酬模式，这种交换系统存在的前提是人与人的相互依赖。在中国和日本社会，“人”的存在方式都不是“个体”而是一种“关系体”，人与人之间的交换关系都不像个人社会那样“清爽”，而是一种附带感情的不等价交换模式，或者说一种经过了价值转换后使用价值不等而意义相等的互酬式交换关系。这就是人们通常所谓的东方社会的“人情味”。与交易型交换模式相比，互酬式交换模式有以下特点。
1.非同时性。交易型交换通常是双方在同一时间内完成的行为，是一种对称的交换模式，获得利益的意图是必要的条件。而中国和日本社会占支配地位的交换模式是非对称型的，即交换行为通常不是在同一时间内完成，回报时间有延迟。获得利益的意图也不一定是必要条件。互酬式关系与交易式关系的一个很大不同是，双方都知道在交换之后他们之间的相互行为并没有完结，而是一个长时间的持续过程，故人们的交换行为存在着时间差，即一方付出后往往需要经过一段时间才能得到回报。在某一时候单方面提供财物或服务——“施恩”或“借出”，在另一时候单方面接受回报，而且施恩行为本身可能是在对过去某个时候受恩的偿还。如果交换行为在同一时间完成，反而会被认为不正常。譬如一位好友送你一瓶酒，倘若当场还他一瓶酒或付钱给他，这会使朋友尴尬。通常的做法是：在另外的时间、另外的事情上以另一种形式还报朋友的好意。再如一个人常去某酒馆赊酒，他与酒馆老板之间就是一种基于信赖关系的可以延迟还报的交换关系。此人若有一天将全部赊账还清，反而可能是一种结束关系的信号。单就某一时刻的交换行为来看，交换是不对称的，但若把交换视为在一个“互酬系统”中的持续行为，就可知这只是还报行为的延迟。日本语境中的“恩”、“报”、“义”概念，以及中国语境中“礼轻情义重”、“滴水之恩，涌泉相报”，“渴时一滴为甘露”、“你敬我一尺，我敬你一丈”等说法，都是对这种非对称交换模式的表述。这些概念所表述的人际关系模式是以行为者之间长期的信赖关系为前提的。
2.非等价性。交易型交换是等价交换，表现为交换物等价而感情不等价。而在互酬式交换中，行为者对交换行为投注了感情，表现为意义相等而物品可能不等。互酬式交换用来交换的对象可以是任何事物，即一方提供所有形式的事物另一方可以任何形式“偿还”，只要这些事物对对方来说具有意义就行。譬如，一方用钱或物换取另一方的服从、忠诚、爱情、崇拜、依赖。你在物质上帮助了我，我设法提高或维护你的声誉。你救过我的命，我就千方百计地为你做事。上位者向下位者提供财物、庇护等恩惠，而下位者还报给上位者所希望的信赖、尊敬、忠诚等。这里有一个“使用价值”和“情感价值”的转换问题。在非西方社会，这种使用价值不等但意义相等的交换毋宁说是人际关系的一种常态。在互酬式交换关系中，进行交换的东西是否意义相等，取决于行为者之间是一种怎样的社会关系。这种模式也是建立在行为者之间互补性原理之上的，即行为者双方都有从交换中获得想要的东西的需要，但与交易型交换关系不同的是，这种类型下的交换主体通常不是平等的，而是地位和资格都不同，故交换也不遵循“公平”法则。
3.非限定性。互酬系统成为社会习惯而广泛被接受后，就会超出两个当事人的相互关系范围，成为多数关系者之间关于财物、服务、感情的长期、多方面的相互关系模式。对那些领受了“恩”的人来说，“还报”可不必及时、直接。当然不是说没有及时、直接的偿还，而是说从互酬系统领受的“恩”或借债，不用考虑彻底还清的问题，行为者在何时、向谁、提供什么或偿还什么等并没有明确的指定。⑨互酬系统中人与人的交换关系类似基于信任的借贷关系。所谓“借”是接受的好处还没有偿还的状态，而所谓“贷”则是由自己发起的互惠性行为还没有得到对方还报的状态。互酬模式下的交换关系的非限定性特点主要表现在：第一，就交换的结果来看，行为者最终获得的财物或服务也许与通过市场交易所达到的结果相同，但就某一具体的交换行为来看，交换总是处于非对称状态，即双方总是处于或高于或低于市场交换的状态（即处于或“贷出”或“借进”的状态）。第二，要判断究竟什么时候处在“借”、什么时候处在“贷”的状态以及客观测定“借”与“贷”的量并非易事。尽管是非限定性的，但因为行为者之间一般是相互熟悉、相互信赖的关系，都十分清楚相互的行为预期，而且习俗的、舆论的力量形成的“看不见的手”半强制性地指导着人们的还报行为，或者说该交换模式有一种自动达到平衡的非正式机制，故人们之间的交换仍能维持最终的大体平衡。公文俊平认为，互酬关系所期待的偿还只是一种暗地的谅解，所以不能叫做交易，而只能说是一种诱导。⑩
日本社会交换模式存在上述特点，与中国相比，也存在着重要的差异。在中国，亲属集团中的交换行为是依据行为者的角色而无条件、自动进行的。祖先和父母自发的施恩（对子女来说是受恩）总是在先，而对其恩惠的回报（祖先崇拜和行孝）在后。祖先对于自己子孙的施恩一般不是因为考虑到子孙会对自己还报才进行的，而只是作为对祖先、父母恩惠的还报而自发地进行的。施恩与报恩行为只在有特定角色的人之间进行，恒定而持久。(11)在家庭以外，这种相互作用观念以一种稀释了的形式或拟造形式普遍开来。(12)滨口将这种交换模式概括为“信用借贷型交换”。(13)如果把“交易型交换”模式的典型看做是买卖关系的话，那么中国人的这种交换模式类似亲戚朋友之间的借贷关系：行为者是具有特定关系的人（通常是近亲者），双方在相互信赖的基础上“借出”或“贷进”，施恩本身就是一种责任，但在实行这种行为时会引出对方的自发的报恩行为，从而能够期待适当的偿还。如中国语境中的“养儿防老”以及“君子之报”等都是对这种类型的交换形式的表述。
与这种模式不同，滨口认为日本人的交换模式是一种“好意优先型”（“思ぃゃり先行型”）。(14)这也是一种不等价交换，交换者在交换之初也不一定有明显的获利动机，还报的时间也有延迟。但日本模式与中国模式的区别在于：如果把交易型交换模式看作顾客到食品店买面包，把“信用借贷型交换”比作亲属、熟人之间的借贷行为，那么可将“好意优先型”交换模式想象为：甲判断乙需要食物，就将面包作为关照或好意提供给乙，乙接受食品后很感谢，在另外的时候、以另外的形式酬谢甲，并将这种关系持续下去。在这种模式下，交换者之间未必是有特殊关系的人，甚至未必是相互认识的人，可能只是因偶然机会走到一起的人。交换行为的发生不是出于来自某种角色的责任和义务，而是出于偶然的、对于对方是否需要的判断。交换者未必有获得好处的企图。交换者之间的关系不因交换过程的完结而完结，交换所体现的“意义”需要更多地考虑“地位差”问题，即优位者与劣位者之间相互考虑对方的立场自发地提供超过自己接受部分的报酬，许多情况下下位者对上位者负有更大的义务（如服务、服从、忠诚、献身），但是在另一些情况下上位者则自发地给下位者提供超额的报酬（如完全的庇护、全身心的体贴、无微不至的关照等）。(15)这种交换经过价值转换也达到大体平衡，但日本人“责任与酬报的比率”根据个人所处的位置不同而不同，有时候下位者对上位者要付出更多，有时候则相反。这是日本交换关系的一个重要特点。
三 日本人交换关系的三个圈子及其法则
日本与中国交换模式在交换对象上的一个重要的共同点是差序性，即人际关系分成若干不同的圈子，依据圈子的不同，在交换中投注的感情不同，越向外感情度越趋淡薄。“缘人”状态下人与人之关系与“伦人”相似，(16)人与人关系也呈多重同心圆结构。这种结构在理论上的归结必然是：内部是不能再小的“内集团”，外面是很大的“外集团”。根据土居健郎的看法，日本人的“内”与“外”的空间可划分为三个同心圆。关系的亲密程度向外渐渐疏远，测量的标准是“娇宠”（甘え，amae）感情的有无，即“甘え”感情自然发生的“身内”世界，允许带入“甘え”感情的“仲间内”世界，以及没有任何感情的“他人”世界。前两个世界是“内”，“他人”是“外”，中间是“世间”。日本人在这几个圈子的交换模式是不同的。越向内，感情因素越浓，越趋于感情型交换，越向外感情因素越淡，越趋于交易型交换。
“身内”(miuchi)圈子及“amae法则”。这是一个由关系最亲密的人组成的最富感情的交换圈子，是一个“人情”世界（日语里的“人情”意为“人之感情”，与汉语常用含义不同），在这个圈子中的交换趋于一种无限定的、有时间延迟（有的是终身的依附关系）的高情感性交换。这个圈子中的行为者可以相互“amae”（“甘え”），交换行为遵循“amae法则”。木村敏认为“甘之”的本质是：“带着感情，以一种熟悉、亲切的态度撒娇”。(17)“甘え”关系的原型是幼年儿子与母子的关系。譬如，幼年的田中，在感情和生活上都依赖母亲，从母亲那里获得各种照顾。他有时候对母亲撒娇，耍点儿小脾气之类，母亲则包容他的撒娇行为并从中获得感情满足。有时候母亲训斥田中，但她是把他当作一个孩子对待，训斥毋宁说是一种嗔怪。这种关系以多少淡化了的形式广泛存在于日本各类集团中。譬如，长大了的田中在一家公司上班，他若与公司老板关系密切，这个老板就进入了田中的“身内”圈子，田中与他的关系有点像幼时与母亲的关系。其行为可能表现为：自愿为公司加班加点工作，经常通过喝酒、聊天、回报工作、礼品赠答等与上司进行感情沟通，有时候对上司采取发小脾气之类的非理性行为，就像幼时在家里对母亲那样。这就是“甘ぇる”（撒娇）。上司的行为是：关心田中的身体、家庭生活，在节日、出游、生日等时刻赠送礼品，或给一些“零用钱”，以长者的态度接纳田中的一些非理性行为，嗔怪他等。这就是“甘ぇられる”（被撒娇）。亲子之间自然是可以“甘え”的人，一些亲密的上司与下级、年长者与年幼者、教师与学生、前辈与后辈、“亲分”与“子分”之间都是通过这种方式达到亲密的。显然，这种关系不是为了某种利益而缔结的功能性、计算性的交换关系，而是可信赖的人之间相互依赖、相互容忍、能够交换感情的关系。“甘え”可以作为测量日本人交换关系中感情浓度的一个指标，可以用能否撒娇以及撒娇到什么程度来测量人与人的关系。
从“心理社会均衡”视角来看，日本人的基本人际状态——“缘人”也是一种比“个人”更容易达到PSH均衡的一种状态。从高度感情性这一点来看，“缘人”的“身内”类似于中国人的“亲人圈子”。但与中国不同的是，日本人的亲族体系没有中国人那样大的凝聚性和恒久性，因而个体的PSH不是那样自动地确保平衡。个体在这个圈子中的感情并没有像中国人那样依据在亲属关系中的不同角色而高度“特化”（分化为“孝”、“悌”、“敬”、“信”等）。故有转向其他对象（如封建社会的藩主、将军、天皇、现代社会中的企业或某一特定权威人物等）、转换成其他形式（如彻底的献身、绝对的忠诚等）的更大可能性。这一特点使日本人在缔结非亲属、非地域的“二次集团”时有较大的灵活性。但日本人通常是把亲属集团（“家”）的一些要素带到二次集团中，在那里维持一种半契约、半亲属性质的关系。这使得那些感情密切的关系圈子与其他圈子的界限更为模糊不清，这也意味着：那些本来属于高感情的关系——如亲子关系——变成冷淡的义理关系（交易型关系）的可能性更大，另一方面，那些本来属于“义理”范围的人、甚至那些没有任何感情关系的“他人”也更可能变成高感情关系，即变成可以“甘ぇ”的对象。此外，“甘え”还存在明显的地位差，这包括高位者提供好处、保护，低位者提供服从、献身、尊敬。这种带有地位差的amae法则是有别于中国人亲人圈子中亲情法则的另一个特点。
“仲间”(nakama)圈子及“义理法则”。第二个圈子是由那些相互认识或熟悉，有一定感情投注但不亲密，感情浓度还没有高到可以“甘え”程度的人组成的“仲间”（伙伴）。这是一个需要“远虑”（客气）的世界。顾名思义，“远虑”的本义是“长远考虑”，而在日语中却成为“客气”，该词含义的变化可能说明这样一个事实：这个圈子中的关系尺度的把握不是那么容易，需要“深思远虑”。亲子之间属于“身内”，是最近的存在，感情浓度最高，可以“甘え”，关系的尺度把握不需要“深思远虑”，即不需要客气，故有“内部的羞耻应当掩盖”（“家丑不可外扬”）之说；而外侧是没有任何感情、任何关系的“他人”，即便“深思远虑”（客气）也没有用，故有“旅行中可以不要羞耻”之说。而恰恰是处于这二者之间的“仲间”是一个需要“远虑”的圈子。需要“远虑”的关系可视为感情因素尚未完全进入、需要仔细把握的人际关系状态。土居健郎将这个地带称为“义理”的世界，荣誉感、“面子”（日语中的メンズ是中文“面子”的音译）、耻感、“建前”在这个世界起作用。从这些方面看，它与中国人的“熟人圈子”相似，但这个圈子的基本法则——义理法则——却与中国人的“人情法则”不同。“义理”是一种促使人们维护交换平衡、维护人际关系稳定的规范。“义理”已完全成为一个概括日本人行为准则的概念。它在父子、夫妇、亲戚、朋友、上司与部下之间以各种形式表现出来，既是一种责任也是履行责任的礼仪，还是偿还欠情的义务。义理的圈子是日本人人际关系最微妙、最难描述、也是最具特点的一个领域。
根据一些学者的研究，“义理”具有以下若干特征。(18)
(1)义理是一个人对另一人应尽的义务，其内容和履行这些义务的强度取决于双方的社会地位。(2)义理关系有感情投注，交往不是完全根据利害判断，可同“人情”结合，但亦可与感情脱离，义理不一定伴随着人情。“义理”是社会关系的标志，而“人情”则是人在这种关系体系中体验的真实感情。例如下属给并不受他尊重的上司送礼，这是“义理”而非“人情”，但如果这位上司虽明白下属送礼不是出于尊敬，却仍怀着感激之情，这时“义理”与“人情”就结合一起了。(3)义理关系一旦产生便是持久的甚或是终生的。譬如，同某人一起消磨闲暇时光就一般不再同别人结伴；购买某商人的货物就不再向另一商人购买等(19)。(4)义理存在着地位差，下位者对上位者的忠诚是义理的核心。上对下也遵循义理，但它是庇护者的义理。按照义理的要求，上司要关心下属的个人生活和家庭事务，而下属无须提醒就要为上司效劳。(5)背离义理被看成是耻辱。
义理关系广泛存在于日本社会各个领域。仍以田中为例。设想田中在公司当上了一个部门的主管，这个部门与客户的关系通常是固定的，田中要经常维持与客户的良好关系。客户中若有一个歌手，田中要去观看他的演出，尽管他实际上可能并不喜欢音乐。某餐馆常给田中的团队送盒饭，由此形成一种持久的关系，田中便不会到别的餐馆订餐。而作为回报，该餐馆老板也积极参加田中公司组织的活动，如出国游、各种“祭”等，尽管餐馆老板可能并不乐意如此。在诸如中元、年末等节日，田中公司要给他的老客户送礼，受礼者也要回礼，相互感谢照顾。
这样看来，义理是一种半感情、半计算性的交换关系。一方面，义理是感情的交换，即对所接受的恩惠要充满谢意地还报，因而它具有非功利、非限定性、不等价之特点，这时的义理便与“人情”结合在一起。当义理与人情结合在一起的时候，这个圈子中行为者就成了“身内”的一部分了。即“仲间内”。“身内”与“仲间”可较容易地转换，许多时候二者是重合的，这一点与日本人PSH模型中第三层（“亲密的社会与文化”）与第四层（“运作的社会与文化”）的重合相一致，也是日本人人际关系与中国人最重要的差异（中国人的亲人圈子具有不可转换性）(20)。另一方面，义理关系中还有对损益的计算，行为者有“这样做对我有利”或“对方会还报我”的判断，有的是期望以后得到恩惠和好处，有的则是对以前恩义的还报或感谢。所以义理关系还具有契约关系的功利性、可计算性的特点。譬如田中公司与它的客户主顾之间既是一种生意关系（有对受赠者的利益期待），但也不完全是生意关系，也带有感情成分。或者说，日本人向那些本属于无感情的交换关系领域注入了感情，但感情还没有浓到可以“甘え”的程度，此领域乃是“义理”世界。
义理还是一种半强制性的行为规范。当事者一方自发地以好意的形式“借出”，引出对方自动还报的行为，故义理变成了一种双方的义务。带感情的、基于个人心情道德和内在规范的义理，体现的是人际关系感情的一面，这就是所谓的“暖かぃ義理”。但有时义理并非出自行为者的自愿，它带有使行为者不得不如此的强制性社会规范的意义，这就是所谓的“冷たぃ義理”。(21)不懂义理的人由于不能完成互酬行为而会被指责为“越轨者”、“忘恩之徒”，这实际上形成了一个看不见的“舆论法庭”，这个“舆论法庭”在日语里称为“世间”。“世间”可看作一个由那些虽然认识但并不亲密的人组成的无形集团（日本有学者称之为“准处集团”）(22)。这样，“仲间”实际上是一个范围较大的圈子，最内侧构成“身内”的一部分，最外一层的人则构成“世间”。“世间”起着制裁不按义理原则行事者的作用，犹如一支“看不见的手”指导着人与人交换的平衡。日本社会较低的犯罪率与这个看不见的“世间”有很大关系。“恩”与“义理”作为一种促进双方义务的观念，与西方人社会中作为限定交换关系的契约观念形成对照。在现实生活中，在什么时候、对什么人以及感情和功利的“度”如何把握，都没有明确规定，“暖かぃ義理”与“冷たぃ義理”的界限也不清楚，都需要行为者见机行事。这种既有感情又有计算、半感情半契约、半自愿半强制的互惠关系增强了日本社会人与人之间关系的不确定性和复杂性。
“他人”(tanin)世界及“公平法则”。“他人”处于日本人人际关系圈子最外一层，它既不是人情世界也不是义理世界，而是一个没有任何感情关系的世界。这个圈子中的交换行为趋于一种完全计算性、功能性、去感情的交易类型，行为者之间的关系随着交换过程的完成而彻底终结，付出与酬报没有时间差。由于对“他人”不需要投注感情，故与之交往也不需要“远虑”（客气）。
应当说，日本人的“身内”与“仲间”两个圈子的区分不是绝对的，但与最外面的“他人”的区分却十分明显。“他人”原是汉语，指自己以外的人，但在日语中则成了“亲属以外的人”，与汉语的“外人”和“生人”含义类似（日语中也有“外人”一词，但主要指外国人）。“他人”一词给人一种生疏、冷淡之感，与这个词相关的词汇如“他見”、“他言”、“他聞”、“赤の他人”、“他人のこと”、“他人の行事”、“他人扱ぃ”、“他人付き合ぃ”等皆有与己无关、冷淡疏远之意，而与之相对应的与“内”相关的词汇如“内分”、“内約”、“内定”、“内談”、“内示”、“内済”等皆给人亲密之感。
在与“他人”打交道时设法不使自己处于“受恩”状态十分重要。一个人倘若得到了“他人”的好处，就须马上偿还，当场两清，其交换关系较接近等价交换。仍以田中为例。田中的邻居是一个刚搬来的外国人，有一次这个外国人给田中家送来了自制的糕点，田中在接受糕点的同时回赠一个苹果，两者之间的交换当场完成。此时的田中是把邻居作为“他人”对待的，他在接受好意之后当场偿还是为了不使自己处于受“恩”状态。交换过程中既没有还报的时间差，行为者之间也没有地位差，交换行为完成便两不相欠。这样看来，在日本人的交换模式下，只有与“他人”的交换关系才最接近“个人”社会中的“公平法则”。
在日本，一般来说与“他人”较难建立亲密联系，但这只是相对而言，实际上，与中国模式相比， “他人”更容易变为关系亲密的人。譬如日语中有“夫妻是他人的组合”（“夫婦は他人の組み”）说法：夫妻本来互为“他人”，但结了婚变成了“身内”，关系密切起来；“弟兄是他人的开始”（“兄弟は他人の始まり”）之说：兄弟之间本是“身内”，但结了婚各有了自己的家庭后便渐渐疏远，故关系亲密者亦可变为“他人”。
注释：
①许烺光：《许烺光著作集》第5卷，南天书局，2002年，第185页。
②马塞尔·莫斯(Marcel Mauss,1872-1950)：《论馈赠：传统社会的交换形式及其功能》，中央民族大学出版社，2002年。
③在“夸富宴”(Potlatch)过程中，主办者会倾尽家财与宴会参与者进行礼物交换，甚至有时会将自己所剩余的财物毁坏殆尽。这种做法能使主办者在社会群体中处于较高的地位。
④许烺光：《许烺光著作集》第9卷，第361页。
⑤关于该理论的评论与完善，详见笔者的两篇论文：《许烺光的“心理—社会均衡”理论及其中国文化背景》，《国际政治研究》2006年第4期；《“基本人际状态”的类型、维度与心理—社会均衡的动力学关系：对许氏理论的若干阐释和补充》，《国际政治研究》2007年第3期。
⑥参见笔者的两篇论文：《“伦人”：中国人的“基本人际状态”》，《文明》2008文明论坛特刊；《“缘人”：日本人的“基本人际状态”》，《日本学刊》2006年第3期。
⑦参见笔者论文：《“基本人际状态”的类型、维度与心理—社会均衡的动力学关系：对许氏理论的若干阐释和补充》，《国际政治研究》2007年第3期。
⑧公文俊平“情報文明論”、NTT出版、1994年、243頁。
⑨公文俊平“情報文明論”、240-241頁。
⑩同上书，第241-242页。
(11)许氏用超等号“≡”表示。参见：許烺光“比較文明社会論”、培風館、1971年、379頁。
(12)参见尚会鹏：《中原地区婚礼“随礼”现象分析——以西村为例》，《社会学研究》1996年第6期。
(13)浜口恵俊“‘日本らしさ’の再発見”、日本経済新聞社、1977年、116頁。
(14)浜口恵俊“‘日本らしさ’の再発見”、日本経済新聞社、1977年、118-119頁。
(15)许氏用≤≥符号表示，意为或对高位者有利，或对低位者有利。参见：許烺光“比較文明社会論”、379頁。
(16)分别是：亲人圈、熟人圈和生人圈。参见尚会鹏：《“伦人”：中国人的基本人际状态》，《文明》2008文明论坛特刊。
(17)木村敏‘人と人の間’。转引自：浜口恵俊‘日本研究原論：関係体としての日本人と日本社会’、有斐閣、1998年、78頁。
(18)源了圓“義理と人情”、中公新書、1969年、33-34頁。
(19)阿部谨也在《何谓世间》一书中讲了一个极端例子：小说家城山三郎到70多岁去世时，与他的老师（某名誉教授）一直持续着只有两个人的讨论课。参见：阿部謹也“世間とは何か”、講談社、1995年、30頁。
(20)笔者在《论日本人感情模式的文化特征》（《日本学刊》2008年第1期）中作了详细论述。
(21)源了圓“義理と人情”、26-27頁。
(22)阿部謹也“世間とは何か”、16頁。