汉译佛经与后汉词语例释，本文主要内容关键词为：后汉论文,佛经论文,词语论文,汉译论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉译佛经和正统文献中的某些词语，孤立地看，有时我们很难对它们作出较为恰当的解释，或者不足以看清词义的来源。如果把两者结合起来探讨，或许问题就比较容易说清。本文主要从后汉佛经与正统文献相互印证的角度，对三条词语的释义或词义来源作些粗浅的描述。不当之处，请方家指教。
【适无】表示“均无、都无”之义。“适”常用在否定词之前，表示一种完全的否定，在这种场合，用法略等于“了”，是当时的新生义。例如：
若有菩萨行般若波罗密时，当作是随，当作是念，当作是入，当作是视，去离谀谄，去离贡高，去离强梁，去离非法，去离自用，去离财富，去离侥倖，去离世事，弃身不惜寿命，适无所慕，但念佛所行事安隐。菩萨行能如是者，得佛不久。（《道行般若经》卷九，8-470C）（注：本文所引佛经文例均据台湾新文丰公司影印日本大正版大藏经；例后的数字依次为册、页数，abc表示同页上中下栏数；著录大致依据齐鲁书社1991年版《吕澄佛学论著选集·新编汉文大藏经目录。》）
尔时昙无竭菩萨持深经好语语萨陀波伦菩萨及五百女人言：“多贺来到，得无疲倦？他所勅使、所欲得者，莫自疑难。我是度人之师，适无所爱惜。”（同上，8-473b）
譬如幻师化作象本无所有，般若波罗蜜亦本无所有如是；譬如虚空适无所住，般若波罗密亦适无所住如是。（同上，8-475a）
譬如地，一切人随其所种，其地亦不置人也，如是发意，菩萨自致乃成佛，饶益十方人，亦适无所置也。（《遗日摩尼宝经》，12-190b）
如是无有能过者，离我所想、自我及是我所，都无有是也。信于空及佛法，行不沾污于世，不著于世间，从冥入明，适无所因。（同上，12-193b）
菩萨清净行禅波罗蜜，凡有三十二事。何谓三十二事？……九者适无所著，是为净。（《伅真陀罗所问如来三昧经》卷中，15-357c）
上举六例“适无”全是“都无”之义。第五例“都无”、“适无”错出，词义犹为明显。“适”也可以用在否定副词“不”之前。例如：
心一反念，佛悉在前立，一切适不复愿，适无所生处，十方不可计佛刹悉见。（《般舟三昧经》卷上，15-904a）
不爱身，亦不爱命，不乐于五道，悉晓了人于法、于佛法中，是故为戒。适不在中边止也，中边不著，不著不缚，譬空中风，是为持戒名及种无所止也。（《遗日摩尼宝经》，12-193b）
偶或“适”也可通作“敌”。例如：
般若波罗蜜无有形，故般若波罗蜜敌无所爱，敌无所憎。（《道行般若经》）卷八，8-466c）
“敌无”就是“适无”。以上所举文例，都出自支娄迦谶译经，后汉其他人的译经中未见其例。“适”字的这种用法，后世译经中也见沿用。例如：
诸经法净，适无所因，佛所作为变化无极。（吴·支谦《大明度经》卷五，8-503c）
我是度人之师，适无所爱惜。（同上，8-505b）
《大明度经》是《道行般若经》的同本异译，译文显然是受到了原译的影响。
文献例证告诉我们：“适”的这种词义的产生，与“齐”、“均（钧）”等词有着密切的联系。例如：
夫禀气等，则怀性钧；怀性均，则形体同；开体同，则丑好齐；丑好齐，则夭寿适。（后汉·王充《论衡》卷十八《齐世篇》）
且岁、月审食，犹人口腹之饥必食也；且为巳、酉地厌胜之故，畏一金刀，惧一死炭，岂闭口不敢食哉？如实畏惧，宜如其数。五行相胜，物气钧适。（同上，卷二十三《
时篇》）
上举两例说明后汉时“等”、“同”、“齐”、“均（钧）”、“适”义同，都有等同之义。后汉“适等”一词常见，为同义复词，就是“均等”、“齐等”之义。例如：
文章多少，拟其大数，不必适等。（后汉·赵岐《〈孟子〉篇叙》）
贤者当莫著，亦莫不著。虽不著、莫不著，是为泥洹。禁戒不在死生，亦不在泥洹；智黠适等，度脱见黠，亦不在死生，亦不在泥洹。（《遗日摩尼宝经》，12-193c）
作百种味饭具，用佛故，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷及诸贫穷、乞丐者，其饭适等。（《般舟三昧经》卷下，13-914c）
其意已力，无所不晓，于好于丑，其心适等。（《伅真陀罗所问如来三昧经》卷下，15-361b）
由于“适”与“齐”、“均”义同，因此也就逐渐沾濡上了这两词的副词之义“都”。例如：
《春秋》十二公，犹《尚书》之百篇，百篇无所法，十二公安得法？说《春秋》者曰：“二百四十二年，人道浃，王道备，善善恶恶，拨乱世，反诸正，莫近于《春秋》。”若此者，人道、王道适具足也。（《论衡》卷二十八《正说篇》）
例中的“适”即是副词“都”之义，这是目前所见到的较早的用例，它不必附着在否定词之前。
由于汉语中这类副词原来就很发达，而且“适无”在表义方面也不如“了无”来得简截明了，这种先天的不足，使得这一词义最终没有被人们广泛接受。也由于这个缘故，“适”的“都”义一直没有受到人们的注意，通行辞书均不收立此义。
【柢抵】表示把柄之义。这是后汉口语中一种较为特殊的词义。
用作这种词义的文例，在后汉佛经中仅见一处，其文如下：
用一切人故，伅真陀罗念诸坐佛，欲持宝华盖遍覆其上。应时坐三昧，其三昧名严盖。则时诸坐佛上皆有华盖，及诸菩萨、比丘僧、其会者各各有华盖。以手拥盖抵，诸菩萨、比丘僧、会者皆特华盖供养上诸佛。（支娄迦谶译《伅真陀罗所问如来三昧经》卷中，15-355b）
例中“盖抵”是盖柄之义。以高丽本为底本的大正藏校记说：元本、明本、宫本（即日本宫内省图书寮一切经本）“抵”均作“柄”。
从近现代汉语的角度看，作“柄”文义更为通俗易懂。“抵”在后汉口语中是否有“柄”义，就成了我们给这一处异文下判断的关键。除了这一例以外，在后汉佛经中我们没有发现第二例。无独有偶，我们在正统文献中又见到一个尚待辨正的文例：
故夫屈轶之草，或时无有而空言生，或时实有而虚言能指。假令能指，或时草性见人而动，古者质朴，见草之动，则言能指；能指，则言指佞人。司南之杓，投之于地，其柢指南；鱼肉之虫，集地北行，夫虫之性然也。今草能指，亦天性也。（《论衡》卷十七《是应篇》）
黄晖《论衡校释》释“杓”为“斗柄”，又说：“（《太平御览》）卷七六二及九四四引‘柢’作‘柄’……若依《御览》引作‘其柄指南’，则与上‘杓’字义复……疑今本‘杓’字、‘柢’字不误。”《校释》说“杓”、“柢”字不误，大致可信；但释“杓”为“斗柄”，又否定“柢”与“柄”同义，却都可推敲。“杓”不是“斗柄”，而是用来舀东西的勺子。古代司南器具的大致形制是：用天然磁铁矿石琢磨成带柄的杓形，把它放在一个刻有方位的平滑的盘上。人们就可以根据磁铁指南的原理，从杓柄固定所指的方向来判断方位。所以，原文“其柢指南”，就是“其柄指南”之义。《太平御览》不误。
以上佛经和正统文献两个用例，分开则都是孤例，合则珠联，足以相互印证。由此我们可以得出这样几个结论：佛经的“抵”，正字当作“柢”，汉代从手、从木的字常常混讹；“柢”在后汉口语中确实有把柄之义，此义至今还未有人注意到；后出的版本将“柢（抵）”改作“柄”，是出于从俗的原因；“柢”的“把柄”之义，当是从“根柢”之义引申而来。
【续俗】表示“仍然、还是”之义，是个副词，由“连续”之义引申而来。
有关“续”的这种词义，王云路、方一新先生《中古汉语语词例释》已有很好的论述，所举文例均见于三国以后的佛经文献（注：见吉林教育出版社1992年版《中古汉语语词例释》415页。）。现在看来，此义后汉即已产生，请更广其例：
坐禅数息即时定意，是为今福；遂安隐不乱，是为未来福；益久续复安定，是为过去福也。（后汉·安世高译《大安般守意经》卷下，15-169c）
我所语摩尼珠者，有所著处，若箧中若函中，其光明倍彻出。正使举珠出去，余处续明如故”。（后汉·支娄迦谶译《道行般若经》卷二，8-436a）
譬如草木，虽无上枝下根由复生，菩萨如是，虽断三处极大慈，续见世间。（支娄迦谶译《遗日摩尼宝经》，12-190b）
菩萨以四事知而不劳。何谓四事？欲度一切人，皆令至泥洹，是为一事不以为劳……闻无央数功德而成一相，其心不恐，续作功德，不以为难，是为四事知。（支娄迦谶译《伅真陀罗所问如来三昧经》卷下，15-365a）
佛以威神令儿欢喜，并蒙本之功德，即为尽信。便前而住，即叹其佛所持钵食而奉上。以应时满，其所持者亦不缺减，遍比丘及诸菩萨，其食续在，乃知佛尊亦不尽索，而复增益。（支娄迦谶译《阿闍世王经》卷上，15-394a）
太子问之：“何故惊寤？”对曰：“何者梦中见须弥山崩，月明落地，珠光忽灭，头髻堕地，人夺我盖，是故惊觉。”菩萨心念：五梦者应吾身耳。念当出家。告裘夷言：“须弥不崩，月明续照，珠光不灭，头髻不落，伞盖今在，且自安寐，莫忧失盖。”（后汉·竺大力共康孟详译《修行本起经》卷下，3-467c）
例多，不尽举。在后世正统文献中也偶见其例：
汉阴生者，长安渭桥下乞小儿也。常于市中丐。市中厌苦，以粪洒之。旋复在市中乞，衣不见污如故。长吏知之，械收系，著桎梏，而续在市乞。（晋·干宝《搜神记》卷一）（注：见中华书局1979年版汪绍楹校注本《搜神记》8页。）
“续”也可以假借为“俗”，例如：
舍利弗言：“善哉，须菩萨！从何所法中度菩萨？”须菩提言：“从般若波罗蜜中生，说是法时若读时，菩萨信不疑。菩萨当知之，有随是法不增，不随是法不减。”舍利弗谓须菩提：“随是法亦不增，不随是法亦不减，随法教一切人，随法者不失一切人，皆使得菩萨摩诃萨。何以故？一切人悉学法，其法俗如故。”（《道行般若经》卷一，8-429a）
佛言：“善哉，善哉！如文殊师利所说，以可怛萨阿竭意。所以者何？亦不过，亦不减，适在中，无所想。所以者何？文殊师利俗三昧说事如故，不见诸法有所增者、有所减者。”（《阿阇世王经》卷上，15-392c））
这两例“俗”也是仍然、还是之义。“俗”、“续”古代音同，故可通假。明于此，我们即可以来讨论正统文献中一个有争议的文例：
今不显行赏罚以明善恶，严督牧守以擒奸猾，而反数赦以劝之。其文常曰：“谋反大逆不道诸犯，不当得赦皆除之，将与士大夫洒心更始。”岁岁洒之，然未尝见奸人冗吏，有肯变心悔服称诏者也；有司奏事，又俗以赦前之微过，妨今日之显举。然则改往修来，更始之诏，亦不信也。（后汉·王符《潜夫论》卷四《述赦》）
清人汪继培说：“‘俗’疑作‘欲’。”俞樾则进一步说：“作‘欲’是也。惟‘欲’上当补‘不’字。盖赦前之事，不得复奏，故不欲以赦前之微过，妨今日之显举也。无‘不’字，则义不可通。”（注：见中华书局1985年版新编诸子集成本《潜夫论笺校正》191页。）古书中“欲”、“俗”常可通假，俞说可备参考。但若按俞说，则文中“更始之诏”当是信而有实，不可谓“亦不信也”。根据我们的理解，原文的大意是：大恶之人赦而不改，赦之无劝；小过之人，大赦之后，有司仍然纠缠往事，使之不得入仕显举。因此王符才说“改往修来，更始之诏，亦不信也”。“俗”当是“续”的通假字，为仍然、还是之义。前举“其食续在，乃知佛尊亦不尽索”之例，句式与此大致相仿，又有佛经中“续”、“俗”通假的显证，据此，我们大致可以推定王符在此正是用了“续（俗）”字的新义。