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[中图分类号]K5 [文献标识码]A [文章编号]0457-6241(2013)02-0003-07
自欧洲启蒙运动发生之日起，就有了反启蒙运动。反启蒙运动的情况是复杂的，不过归纳起来真正对启蒙持反对态度的思想不外乎两大类：一是带有较浓厚的前现代色彩的保守主义思潮，它反感于启蒙对宗教和社会政治秩序的破坏，并出于对法国大革命的敌意而仇视启蒙，代表人物为埃德蒙·伯克、德迈斯特、巴吕埃尔以及后期的尼采；二是具有现代文明精神的自由主义思潮和后现代主义思潮，认为启蒙运动的理性主义应该对20世纪的帝国主义和极权主义，以及现代社会的种种弊端负责，代表人物为以赛亚·柏林、雅科布·塔尔蒙，法兰克福学派的批判理论家霍克海默和阿多诺，以及法国解构主义者福柯和德里达。
现在看来比较值得注意的是第二类反启蒙思潮，因为它政治上相对比较正确，影响也很深广，已成为当今社会和政治思想中的一个关键性的构成要素。这一思潮对现代社会中出现的帝国主义和极权主义之类现象的批判，无疑是深刻而有益的；但它把这类现象一概归咎于启蒙理性，却也有相当的荒谬性和危险性，不可不引起我们的注意。最近美国普林斯顿大学历史研究学院教授约纳森·伊斯瑞尔(Jonathan Israel)推出的一部力作《受争议的启蒙：哲学、现代性与人的解放(1670—1750)》(Enlightenment Contested：Philosophy,Modernity，and the Emancipation of Man 1670-1750)，及其激起的热烈讨论，显示出这一问题已经引起了西方学界的高度关注。伊斯瑞尔在书中提出的一个观点也颇有启发性：他认为对于启蒙运动的这种胡乱批评，说明“什么是启蒙”这个古老问题实际上仍未解决——“我们关于启蒙几乎从未做出综合的全面的说明。关于启蒙仍有许多不确定性、许多疑问，人们对启蒙到底是什么还是不清不楚的，无论是启蒙的朋友还是敌人都说不清楚。”①启蒙到底是什么都没搞清楚，当然不可能对它做出正确的评价，而伊斯瑞尔写这本书的目的，也正是希望解决这个问题。
伊斯瑞尔对这个问题的解决办法，是试图以斯宾诺莎哲学为基点把复杂纷纭的启蒙思想统一起来。这种尝试是否成功，这里不拟评说。但不言而喻的是，这个问题的解决办法肯定不止这一种，人们完全可以往其他方向做出另一些尝试。现在我们就来试试另一种办法，我感到用这个办法来反制对启蒙的胡批，也许更为便捷。
一、“何为启蒙”为什么会成为一个“德国问题”
美国波士顿大学教授詹姆斯·施密特在他主编的论文集《启蒙运动与现代性》的前言里，说过这样一段话：“启蒙运动是欧洲的一个历史事件，但是‘什么是启蒙?’这个问题，却独一无二地是一个地地道道的德国问题。由于一些难以阐明的理由，不论是法国哲学家还是苏格兰的道德学家(只是提到两个最可能的派别)都不像他们说德语的同事那么关心‘什么是启蒙?’这个问题。”②这段话发人深省。
我们知道德国人最善抽象思辨，是一个著名的哲学民族。在欧洲启蒙运动中，德意志启蒙运动起步是比较晚的，大概在18世纪60年代，这至少比英法晚了30来年。数十年中，他们看到英法那边的学人们热衷于标新立异，表现异常活跃，各种闻所未闻的新思想新观念层出不穷，不免好奇，并在好奇之余习惯性地给这现象来了个概念化，称之为“启蒙运动” ——Aufkl
rung，并着手认真琢磨其中的意义蕴含，还为之展开了热烈的讨论。那么为什么“启蒙运动”这东西会引起德国这个哲学民族如此强烈的关注?只能是因为他们隐约地感觉到这件事情意义非同小可，然而这意义又模糊不明，一时说不清楚。为什么说不清楚?没有别的，只能是因为这件事情内部情况过于复杂了，矛盾重重，云遮雾障，需要经过艰苦探索、细心辨析才能发现其本质特征。也就是说，启蒙这件事在德国哲学家眼里，绝对不是个简单的事情，不可以做简单化的理解。
可是，对于德国哲学家的这种缜密与谨慎，后来的很多人似乎都不以为然，因为他们显然更喜欢把启蒙运动简单化。比如我国史学界，在过去很长的一段时期里，人们都习惯地把启蒙运动看作是一个法国现象，似乎法国启蒙运动就代表了启蒙运动的一切。只是在前不久，我们才知道除了法国启蒙运动之外，还存在着一个“苏格兰启蒙运动”，其精神气质和法国启蒙有颇大的不同。其实除了法国和苏格兰启蒙之外，也还存在着调子各异的欧洲其他国家的启蒙，而且法国启蒙和苏格兰启蒙是否真像施密特说的那样“最可能成派”，也都是很难说的，因为这两个启蒙和其他国家的启蒙一样，内部都有着显见的矛盾性和复杂性。
也就是说，作为一个“历史事件”，启蒙运动是一个异常复杂的现象，众多所谓的“启蒙思想家”，其实根本就没有两个人在观点上绝对一致的，甚至有些“启蒙思想家”究竟能不能被冠以这样的名头，都是个争议尖锐的问题：如维柯，如卢梭，就在被一些人奉为伟大的启蒙哲人的同时，又被另一些人说成是“反启蒙”的先驱。而就施密特本人而言，究竟有没有“启蒙”和“反启蒙”这样一些东西，其实都大可存疑：由于20世纪最后二三十年的相关研究已经对18世纪的“理性时代”性质提出了严重质疑，因为当时根本不存在一种统一的“启蒙主义”意识形态，“启蒙运动”这个概念很可能只是19世纪末期盛行的非理性主义思潮的一种臆造，而“启蒙”既然不真，“反启蒙”也就无从谈起了。③
二、启蒙理性的二元性
有人可能纳闷，判定一种思想是不是启蒙思想，有那么难吗?标准很简单啊：看它承认不承认理性的绝对权威就可以了么。这恰好就是最典型的一种关于启蒙运动的简单化理解。对此，人们可以立即提出一个追问：什么叫理性?也许对所有“反启蒙”者来说，这根本不是个问题，因为他们几乎都肯定地认为，启蒙运动崇尚的理性就是唯物主义的科学理性，它与上帝没有任何关系，是人类固有的一种以客观物质条件为基础趋利避害并追求物质利益最大化的推理能力。当然，许多支持启蒙的人可能也持这个看法。可事实上这种“科学理性”并不是启蒙所宣扬的“理性”的全部。应该说它只是启蒙理性的一半，甚至可以说只是启蒙理性比较表层的东西，而它的主要活动中心也并不是在一直被认为是启蒙运动主战场的法国，而是在英国或苏格兰，并与英国特有的经验主义传统密切相关。启蒙理性的另一半，或者说启蒙时代人们崇尚的另一种理性(也许这还是启蒙理性更深层的东西)，即使不是与科学理性截然对立也是与其大相径庭的。因为它虽然也讲推理，也讲趋利避害，也讲追求利益最大化，但并不绝对以客观物质条件为基础，而是在更大程度上关注人的心灵感受、道德价值和人格完整，同时还不排斥宗教信仰，甚至把信神作为实现其社会变革方案的必要条件。这种理性的倡导者，我们知道，主要就是卢梭。卢梭是一贯反对唯物主义和无神论，坚持捍卫宗教信仰的，为什么?原因就是他感到这个世界上坏人太多。由于坏人太多，要做好人就很难，这不仅愚蠢而且危险。可是我们又不能不做好人，也不能不提倡大家去做好人，怎么办呢?那就只能诉诸宗教了，也就是必须设想有一个由神主导的后世的存在，在那里有德的人可以得到奖赏，缺德的人则会受到惩罚。卢梭当然也懂得宗教是一件压迫工具这个道理，但他同时相信唯物主义无神论也是这样一件工具。而且他还尖刻地认为，鼓吹无神论的启蒙哲人们反对宗教，只是因为他们要和教士们争夺知识上的主导权，为此他们需要得到政治当权者的支持，因为后者本性上都讨厌会限制他们的权力和贪欲的宗教。这也就是说，在卢梭看来，唯物主义无神论只是那些希图满足自己的知识的自负启蒙哲人讨好政府官员的一件工具，目的是在他们同教会的话语权斗争中得到政治上的支持和庇护。此外，卢梭还认为无神论实际上是为贵族、为有钱人服务的，因为无神论不相信彼岸的天堂，主张天堂就在此岸，在人间。可是，能在人间建立自己享乐的天堂的人，除了有钱人还能是谁呢?穷人反正是无法在此岸住上天堂的，他们只能把希望寄托在后世，希望死后灵魂能住进天堂。所以卢梭说，真正需要宗教信仰、需要上帝的人是那些受苦的人，他们因为在此世没有机会享受幸福，因而非常需要在困苦之中得到一点希望和慰藉，可就这点可怜的东西，野蛮的无神论都要把它夺走，实在太不像话啦。④这里，我们看到了卢梭对劳苦大众的确怀有一种至真至切的关怀，然而他的这些看法却完全不符合那种被认为是启蒙运动基本依据的科学理性，而且卢梭的主要活动范围又恰恰是在法国，即在那个被认为是启蒙运动主战场的地方。同时我们还知道，尽管卢梭生前一直受排斥，但他的影响却在他死后(卢梭和伏尔泰均卒于1778年)发生了戏剧性的变化。随着法国大革命的临近，卢梭的思想越来越受欢迎，终于在法国大革命前夕压倒了以伏尔泰为代表的法国启蒙主流，而成为大革命的主导意识形态。
就因为卢梭常有类似的与启蒙主流作对的言论，许多人曾把他认作“反启蒙”的主要先驱。然而我想他们也会不得不带着强烈的困惑承认，卢梭同时也是启蒙运动的一员主将，因为启蒙时代一篇最大胆、最全面的批判基督教的文字正是出自他的笔端——那就是《爱弥儿》第四卷里的那篇“一个萨瓦省牧师的信仰自白”。就连处处看不惯卢梭的伏尔泰在读到这篇文字时，都忍不住要击节赞赏。⑤也正是在这篇文字里，卢梭还设想了一种用以取代基督教的“真诚教”或“良心教”，该宗教的终极依据，既不是神启，也不是理性，而是人内心深处的一种自然情感，是一种心灵的“真诚”；而其终极目标，则是让现代人摆脱人格分裂状态从而成为“完整的人”。这实际上是一种彻底的人道主义，故而也是和启蒙的精神完全合拍的，因为整个启蒙运动的最高理想，本来就是要为人类设计一个最符合人性的社会。由此可见，所谓“启蒙理性”实际上是可以一分为二的，或者说启蒙运动所依据的理性实际上有两种，而这两种理性，不是别的，也就是马克斯·韦伯所说的“工具理性(Zweckrationalitt)”和“价值理性(Wertrationalitt)”：前者是伏尔泰们所尊奉的科学理性，后者则是卢梭们所钟爱的人文或人本理性。其实这两种理性，在欧洲各国的启蒙运动中都普遍存在，只是科学理性更多地与来自培根的经验主义传统相关联，因而在苏格兰启蒙运动中表现最为突出，而人文理性更多地与来自笛卡儿的唯理主义(即所谓大陆理性主义)传统相关联，因而在法国启蒙运动中表现得更为活跃：实际上即使是十分推崇英国经验主义的法国启蒙主流派，由于受本土思维传统、精神气候的影响，也还是带有一种挥之不去的人本主义终极关怀，总要把英国人有关权利的各种具体概念演绎成普适的抽象口号，以至于他们关于工具理性的宣扬本身就缺乏底气，他们的优势为直接从笛卡儿传统中成长起来的卢梭所取代是迟早的事。
三、“祛魅”与“返魅”的对立与平衡
不过，尽管有卢梭异调独弹，法国启蒙运动反宗教信仰的唯物主义色彩仍始终浓厚。其实我们也已经看到，即使是热衷于回归宗教——“返魅(re-enchantment)”的卢梭，他最终追求的也还是“人性完整”这种把人看得高于一切的人道主义目标，这跟传统基督教完全不是一个路数。结果一些“反启蒙”者便认定，法国启蒙运动乃至整个启蒙运动，是导致“上帝之死”的罪魁，而真正的信奉态度泯灭的后果，是整个现代社会生活方向的丧失，是一切都变得混乱不堪、毫无意义。⑥我们当然不能认为启蒙运动对教会反动势力的进攻是犯了弥天大罪，也不能同意把现代社会的一切弊端都归咎于启蒙运动对基督教信仰的批判，但是，说启蒙时代“人是机器”之类的彻底“祛魅(disenchantment)”理论对社会道德状况多少会带来一些消极的影响，却也不是完全没有道理。只是同样需要注意的是，启蒙运动并非只是法国的运动，因而即使整个法国启蒙都矢志于“祛魅”了，也并不意味着这就是整个启蒙运动的本质。实际上，现代社会的过度世俗化反映的只是法国启蒙运动中无神论思潮的一种片面发展，而这种无神论远没有成为启蒙时代的欧洲知识界的共识，即使是在英国这样一个基督教信仰的基础远不如法国牢固的地方。特别是在法国的东邻德国，那里的启蒙运动和英法两国的启蒙运动都不大一样，主要是一直对宗教信仰保持着更多的尊重。折中主义似乎从来就是德国哲学主流的本质特征，这种折中主义常常为人们所诟病，其实其中很可能蕴含着一些我们还不曾领悟到的了不起的智慧。在德意志启蒙运动中起主导作用的是莱布尼茨-沃尔夫哲学，这种哲学实际上是对牛顿机械哲学和笛卡儿唯理主义的一种折中。莱布尼茨是欧洲启蒙运动的奠基人之一，他的哲学的特点是一方面试图创立基于精确逻辑定律的综合性知识体系，一方面又力图避免笛卡儿和斯宾诺莎式机械哲学所蕴含的无神论和唯物主义，也就是希望在笛卡儿的身心二元论和斯宾诺莎的一元论之间寻找一条中间道路。⑦沃尔夫是莱布尼茨的得意门生，他的哲学也是一个折中主义的体系，融合了源自苏格拉底哲学、莱布尼茨哲学以及现代数学和科学的概念，他与莱布尼茨的主要分歧，是在来自演绎的“推理的真理”和来自归纳的“事实的真理”之间，更强调后者的哲学确定性，同时在美学研究中另辟蹊径，提出了“复合情感”的概念，即理性与情感相交融的感受。⑧就是沃尔夫的这个“复合情感”说，后来成为德意志启蒙运动的基调，其核心精神是要在启蒙哲学中为宗教信仰留下一块合法的地盘。⑨德意志启蒙学派承认并赞美理性在获取自然界真理方面的作用，但也明确提出，单靠理性的力量不可能完成高水平的艺术创作，也无法获得宗教真理。看来德意志启蒙运动对情感的重视很大程度上源自其对宗教真理的尊重，而这一情况似乎和德国特有的路德宗虔敬主义(Pietism)运动有密切的关联：虔敬主义强调宗教的要旨不在于外在的、教条的形式而在于“内心的虔诚”，特别注重个人主观情感体验(比如，虔敬派领袖斯彭内尔认为，在解读《圣经》的时候，最重要的是“心”要诚，理智上的解释出现分歧问题不大)。就因为有这种重情感而轻理智的倾向，虔敬主义常常被说成是一种反启蒙的思潮。但在基督教主流神学家们看来，这种虔敬主义毋宁说是一种启蒙主义思潮，因为它把基督教信仰变得过于个人化、内在化和主观化，把追求虔敬完全等同于追求个人内在属灵经历，结果“无论在气质上还是在方法上”都类似于启蒙运动的理性主义。⑩这么说来虔敬主义和卢梭的神学思想的确很接近，但这究竟是启蒙思想还是反启蒙思想，却又可以见仁见智。不过现代学者一般都把虔敬派运动看作德意志启蒙运动的一部分了，认为那是德国启蒙内部的一股重要而异己的思潮。(11)也许这种不彻底的理性主义有一定的消极性，德意志启蒙运动因此缺乏晚期法国启蒙运动所特有的那种强有力的革命潜能，从而为后来德国的历史预设了某些不良的因子。但诚如人们所看到的，法国启蒙的比较彻底的理性主义也有自己的问题，那就是它有可能带来现代社会的过分世俗化从而导致物欲横流和道德败坏。那么如何克服这一危险?窃以为德意志启蒙运动的妥协精神颇有借鉴意义。实际上，以往长期被认为不重要的德意志启蒙运动理应在今天引起我们的充分注意，因为唯有德意志启蒙运动才能让我们真正明白：所谓“启蒙”，并非一种纯粹理性的运动，其中客观地存在着理性与信仰或理智与情感的对立与统一，存在着“祛魅”与“返魅”(或“守魅”)之间的紧张，这也就是说，欧洲启蒙运动并不一概主张绝对的世俗化。
四、天赋人权的内在冲突：自由与平等
启蒙运动内部的第三个重要的张力，存在于自由与平等这两个理念之间。本来，自由与平等是自然法规定的两项最基本的天赋人权。启蒙时代人们也普遍认为，这两项权利若真正得到了实现和保障，人类社会便进入了最理想的状态，其他一切人们所需要的东西，如财产、幸福、安全、免于压迫等等，都将自然到位。当然，发展出这种观点的，主要是法国启蒙哲人群体；而使这种观点发展为全球性的共识、从而成为现代文明的基本原则的，也主要是在法国启蒙激励下发生的法国大革命。
大概自法国大革命时代起，自由和平等就一直同时为一切正义的人们所孜孜以求。然而，人们却很少注意到，由于人们的天赋条件有很大的差异，这两个概念在很多情况下其实都是一对尖锐的矛盾，很难同时兼顾或兼容。举一个最容易为我们理解的例子：在毛泽东时代，我们的物质生活资料虽然很匮乏，但毕竟人人的生活状况都差不多，没有显见的贫富差异，大家享受着一种经济上的大致平等，只是这平等完全是靠抑制人们发挥个人聪明才智的自由换来的，当然同时受到抑制的还有整个国民经济的发展水平；而改革开放后，个人的聪明才智可以自由发挥了，国民经济发展开始起飞，可是社会的贫富分化进程也随之起步，经济平等很快不复存在。一般说来，发挥个人天赋的自由总是和社会的经济平等状态不相容的，这里“自由”多一点，“平等”自然就要少一点，反之亦然。尽管一定程度的经济不平等对于一个社会的健康发展是十分必要的，但过度的经济不平等毕竟也能成为一切罪恶的总根源，所以能否根据不同时期的不同情况，在自由与平等之间找到一个最佳结合点，是问题的关键。
然而这恰恰也是问题的难点：自由与平等之间常常表现出的是一种你死我活的对抗。我们知道，早在17世纪英国革命中就出现过自由派和平等派的对立，最后是自由派大获全胜而平等派全军覆没。这事情应该归咎于盎格鲁-撒克逊人的经验主义传统。由于一切以经验为重，英国人的自由观和平等观都是非常具体的，无法突破阶级利益的狭隘眼界，而基于当时英国的阶级力量对比，在革命中得到伸张的只能是有产阶级的自由权利，而广大下层人民的自由权利——也就是“平等”，则基本上被彻底忽略了。而作为英国革命产物、也是欧洲启蒙运动的主要源头之一的洛克自由主义思想，虽然也从天赋人权的意义上肯定了自由与平等的价值，但它特别强调的终究仍只是自由而不是平等。英国这种重自由轻平等的早期启蒙思想传到法国后，在大陆理性主义传统和法国特殊的社会环境的影响下渐渐发生了变化，演化成一种法国启蒙所特有的自由与平等并重的意识形态，只是自由与平等这两个理念同时也演化成了两个含混不清的抽象口号。这种抽象化大大拓宽了自由平等理念的适用范围，并由此推动了法国大革命激越浪漫的政治实践，但却丝毫没有消除这两个理念之间的对抗关系。事实上，主要是由于反平等的特权等级势力过于强大，后来法国大革命对自由与平等的贯彻完全是以平等为中心的——也就是说，在大革命中实现的，基本上只是第三等级“平等”热望的“自由”表达。众所周知，法国大革命关于平等的诉求是极为夸张的：人们不仅要求权利(政治)平等，同时还要求经济平等和社会平等；不仅要求起点平等，而且要求终点平等；不仅要求“生而平等”，而且要求“始终平等”。总之他们狂热地试图建立一个没有大贫大富的社会，试图杜绝一切人剥削人人压迫人的现象。这就难免要大规模地压抑“自由”——本来意义上的个人自由，导致公共生活对私人生活的严重侵害。
显然，较之只要自由不要平等的英国革命，法国革命走的是相反的另一个极端，即只要平等不要自由，(12)尽管它同时打出了自由和平等这两面旗帜。法国革命对平等价值的片面高扬不仅事出有因，而且不无积极意义(它事实上启动了现代政治民主化的世界潮流)，但无论如何它终究还是片面的，或者说是对自由与平等之间关系的协调努力的一种失败。这说明法国人虽然能够在启蒙运动中树立起自由与平等这两大价值，但要真正化解两者之间的尖锐冲突，他们仍无能为力。而这个矛盾不解决，现代文明的发展就难免会出现这样或那样的偏颇或麻烦。实际上，困扰现代社会的许多意识形态的二元对立。如个人主义和集体主义、民族主义和世界主义、资本主义和社会主义之类，无不是启蒙运动所倡导的自由与平等这一对矛盾价值的衍生物，而事实似乎也已经充分证明，所有这些互相对立的意识形态，各自都只能代表着某种片面性，都无法单独保证现代社会的健康发展。
五、博爱的意义
其实，上面谈到的启蒙运动内部存在于工具理性和价值理性之间、理性与信仰(或理智与情感)之间、自由与平等之间的三种张力，相互之间是有某种内在关联的，说到底几乎就是一回事。而现代性或现代文明中出现的所有弊端，则全都可以归咎于某个矛盾方面的片面发展。由此看来，形形色色的“反启蒙”者，无论是前现代的还是后现代的，似乎都有些不得要领。他们往往只是在挞伐启蒙运动中某种思潮的片面扩张，却偏要把罪名安到整个启蒙运动头上。当然，如果不是纯粹出于对旧时代黑暗事物(如教会的精神监控和君主专制)的怀旧情绪，他们的意见还是值得倾听的，因为这有助于深化人们对这种片面性的认识。
那么，如何克服这种片面性?窃以为某种妥协或调和的艺术实属必不可少，而在这方面特别值得借鉴的，则应该是上面说到过的德意志启蒙运动。其实在法国启蒙运动中也曾出现过这种调和的努力，那就是对“博爱”观念的提出和阐发。甚至在法国大革命中，一些明智的革命者，如雅各宾派的罗伯斯比尔，如吉伦特派的罗兰，也曾力图在实践中贯彻这种“博爱”精神，以期缓和自由与平等之间的残酷搏杀——这就是写在法国大革命的旗帜上的“自由、平等、博爱”这个三位一体口号的由来。只是很可惜，“博爱”这东西无论在启蒙时代，还是在大革命时代，似乎都不招大多数法国人待见，它事实上被忽略了。何以至此?按历史学家莫娜·奥祖夫的解释，那是因为当时的法国人普遍关心的主要是自由与平等之类的权利问题，而“博爱”只是一种道德义务，一种情感，而且更糟糕的是，它还跟“该死的”基督教有扯不清的瓜葛。(13)然而，这种僵硬狭隘的观念，今天是不是该变变了呢?
注释：
①Jonathan Israel,Enlightenment Contested:philosophy,Modernity,and the Emancipation of Man 1670-1750,New York：Oxford University Press,2006,p.v.
②詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社,2005年，第1页。
③Cf.James Schmidt，“Inventing the Enlightenment：Anti-Jacobins，British Hegelians and the Oxford English Dictionary，”in Journal of the History of Ideas,64/3(2003)，pp.421～443.
④Cf.Rousseau,Jean-Jacques,Rousseau Juge de Jean-Jacques.Dialogues,in tome I des Oeuvres completes de Jean-Jacques Rousseau,4 tomes,é d.Bernard Gagnebin et Marcel Raymond,Gallimard,Bibliotheque de la Pleiaden,Paris,1959-1969,p.971.
⑤Voltaire,letter to Damiaville,June 14,1762.See Arthur M.Melzer,“The Origin of the Counter-Enlightenment:Rousseau and the New Religion of Sincerity”,in American Political Science Review,Vol.90,No.2,June 1996,p.345.
⑥参见前引詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性》，第362页。
⑦参见彼得·赖尔、艾伦·威尔逊：《启蒙运动百科全书》，刘北成、王皖强编译，上海：上海人民出版社，2004年，第359页。
⑧彼得·赖尔、艾伦·威尔逊：《启蒙运动百科全书》，第363页。
⑨康德虽然在1770年以后抛弃了他在大学里掌握的莱布尼茨和沃尔夫的哲学传统，开始构建一个新的体系，但他的新体系所致力于解决的问题，也还是启蒙哲学中的两种基本张力：一是理性主义和经验主义之间的张力，二是科学所描绘的自然界与人类行为的道德领域(其实也就是工具理性和价值理性)之间的张力(参见同上书，第363～366页)，而他最终创立的哲学体系，其实仍是一个折中主义的二元论体系，其中仍保持着对宗教信仰的尊重。康德的同辈学者、对德国启蒙运动也产生了重大影响的莱辛，则表现出一种不同的理论倾向：他试图在一种动态的、辩证的过程中把理性与信仰调和起来——这一点，集中反映在他对基督教信仰的历史合理性的思考中。在莱辛看来，启示宗教是上帝对人类进行教育的一种手段，其目的是促使人类道德走向完善，因此其内容和形式都要随着人类道德水准的提高而变化；而基督教作为一种启示宗教，其真理性也是在历史中不断变化的，它并非像法国启蒙哲人所说的那样是自然宗教的彻底堕落，也不应像英国自然神论者所做的那样被还原为自然宗教，而只应被看做是人类走向道德完善(自律)过程中的一个必然的发展环节，一旦人类成长到有能力直接把握真理了，基督教就将为一种新兴的理性宗教所取代。莱辛的这一思想是非常深刻的，英法式静态的“分析理性”在这里变成了一种动态的、辩证的“历史理性”，但莱辛主要是一个文学家而非哲学家，他的论述不够严谨也不成体系，所以他的这一工作的最后完成，还有待于后来的黑格尔(参见赵林：“莱布尼茨-沃尔夫体系与德国启蒙运动”，载《同济大学学报》(哲学社会科学版)2005年第1期)。
⑩参见威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第561～563页。
(11)参见彼得·赖尔、艾伦·威尔逊：《启蒙运动百科全书》，第142～143页。
(12)当然这一般来说只是革命法国对内政策的特点，就其对外政策而言，情况就有点复杂，尤其是在拿破仑战争期间，法国实际上一边在传播自由平等原则，一边又在践踏这些原则。
(13) Cf.Mona Ozouf,“ Fraternit é” ,in 
Furet et Mona Ozouf,éd.,Dictionnaire critique de la R é volution 
,Flammarion,Paris,1988,pp.731～732.
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