现象学是如何被动机促发的?①，本文主要内容关键词为：现象学论文,机促发论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.6 文献标识码：A 文章编号：1001-8182(2014)04-0034-07 在多瑞恩·凯恩斯作于1938年的一篇手稿中，他谈到了引导他的老师埃德蒙德·胡塞尔进入先验现象学的两种动机。②从胡塞尔19世纪90年代的早期著作开始，这些动机就一直发挥着作用。上述两种动机起源于胡塞尔的两种反感情绪，即：他不仅“厌恶模糊性”，也厌恶那些未能将自身之合理性建立于持此信念者“自己的观察”之上的信念。可见，引导胡塞尔进入先验现象学的第一种动机是要求在关于现实的一切陈述中获得清晰性；第二种动机则要求将此种清晰性建立于自己的观察之上——这两种动机当然是相互关联的。但是在胡塞尔看来，存在着以下问题：由于每一明见的充实都蕴含着一些新的、未被给予的方面，并因此指向更新的、可能的充实，并且这一进程可以一直进行下去，因此观察不足以为世间经验提供完全的合理性，直观也不足以为思想提供完全的合理性。 凯恩斯指出，先验现象学的发展就是为了解决上述的矛盾境况。为什么这么说呢?这和胡塞尔做出的一个区别有关。胡塞尔在作为现实存在的诸对象以及作为意识对象的诸对象之间做出了区分。世间经验不能够建立意识与实在对象间的完满关系，而对象之于意识的被给予性却有其自身的衡量标准。意识，作为一种意指对象的能力，本身就是衡量对象是否明见地被给予的标准。然而，为了能够进达到意指着的，或说，“构造着的”意识这一层次，我们必须摆脱实在对象以及它们与意识的世间关联，而转向作为先验主体性之“所予”(data)的对象与意识之间的关系。换句话说，我们必须通过执行先验悬搁，由自然态度进入先验态度。自然态度中的这一矛盾性的事实——对世间意识有效的对象不具有完全的合理性——在先验态度看来已不构成矛盾：当这些对象被视作它们在其中被给予的构造性意识进程之成就时，它们就获得了完全的合理性。 但是，仍然存在着一个未解决的难题，即：我如何才能由自然态度出发，找到进入先验领域的道路呢?是否存在着一种促使我去执行悬搁的动机呢? 在胡塞尔现象学中，动机引发问题占据着一个核心的位置。不仅世间的一切行动和理论都始于动机，对胡塞尔来说，世间主体性和先验主体性也都有其引发的动机。③从内在时间意识中的被动构造到自我及其对象之间各种主动关系的综合，意识都被一种普遍的规律性统一起来。这种规律性就是动机引发现象。④ 自然主体性生活在世界之内(within the world)，而先验主体性的生活是朝向世界的(towards the world)，也就是说，后者处身于不间断的世间化过程之中。对应地，自然态度和先验态度各以不同的方式指向世界。但关键问题在于如何理解“先验观察者”这个“第三者”的地位。这里的“先验观察者”指的是从事现象学分析的先验现象学家，他/她所分析的对象是先验主体性所具有的那种始终以世界为其“归宿”的意识结构。从事着现象学的自我不在世界之中，因为他/她是先验悬搁和还原的执行者；同时，他/她也不朝向世界生活，因为他/她并不等同于他/她的分析对象，也就是说，他/她不是那个构造着[世界并以构造世界为目的]的自我。因此就有了以下的问题：现象学家执行先验悬搁的自我行为是否也有其促发之动机? 1931年11月，凯恩斯在他与胡塞尔和芬克的一次对话中已经提出了这样的问题：“在现象学自身尚未得到发展的时候，同时也是现象学悬搁未被执行的时候，有什么令人信服的理由和动机能激发我们去执行现象学悬搁呢?”⑤显然，这个关于悬搁之促发动机的问题不同于凯恩斯在上文中提到的关于引导胡塞尔进入先验现象学的动机问题。后一问题所关注的是：何种动机促使胡塞尔将先验现象学视作“一门严格科学”来奠基?而前一问题追问的则是：先验现象学本身如何能够被切实地操作和执行?这也恰恰是当时困扰着芬克的问题。 在以上对话发生数月后，芬克自己在《第六个笛卡尔式的沉思》的写作中明确了自己的立场：他否认现象学家的行为需要促发的动机。这是因为作为现象学家的自我既不是世间的自我也不是先验的自我。严格说来，这意味着，至少对世间主体性来说，不存在通达先验层次的促发动机。因为一个存在于世界之内的主体不会去追问：行为的视域为什么就是行为得以展开的可能性?同时，世间主体对这种向视域的指引究竟有何意味也不感兴趣。⑥ 芬克强调，动机最开始只对一个在世界之内的主体有效。执行悬搁的决定之所以不能够通过一个动机被促发，是因为悬搁是对世界视域的超越，而动机作为一种世间现象，却只能从一个世间事实引导向另一个世间事实。在此处，芬克没有考虑这种可能性：先验自我在自身之中、并且通过自身去获得执行悬搁之动机。这是因为，首先，现象学自我不是匿名的、进行着构造的先验自我；其次，现象学自我的承载者在世界之内，因此他/她必须将自己的世间性当作出发点。于是我们又回到了前面的问题：生活于世界之中的人究竟受到了何种触动乃至要“摆脱”与世界的自然纽带并执行现象学的还原呢? 胡塞尔在发展他对先验悬搁的构想时，将执行悬搁的决定称作一个具有“完全自由”的行为。⑦在这里，“完全”意味着我们可以拒绝相信每一事物。甚至在我们拥有足够的明见性时我们也可以这样做，因为在这里怀疑所指向的是呈示出此对象的信念，而并非此处被相信的对象本身。按这种方式进行，胡塞尔认为我们也可以质疑我们对于所有信念的信任(the belief of all beliefs)，即：关于世界存在的“总命题”。在胡塞尔看来，这种怀疑就产生于我们的完全自由。 胡塞尔认为任何人在任何时候都可以体验到这种自由。但值得怀疑的是，当关于世界之信仰的总命题应该被“取消作用”的时候，这种自由是否也有效。尽管胡塞尔强调了一般世间信念与关于世界本身的信念之间的不同，他显然认为对这两种信念实施悬搁的自由是同一种自由。我们总是以各种方式与世间各种事物相关，所以从原则上来讲，对每一种这样的关系我们都可以对之实施悬搁。但在自然态度中，我们并不与世界本身相关。因此问题就在于：我们如何才能被引导着转向世界本身，从而对关于世界本身之信仰实施悬搁呢?也就是说，在这种情形中，是什么使得我们的自由名副其实呢?事实上，这个问题也就是关于先验悬搁之动机促发的问题。以这种方法提问，我们便与每一种发展着的先验理论之生存论上的先决条件关联起来了。 换句话说，如果我已经知道世界本身是什么，那么胡塞尔所构想的那种完全自由(作为执行先验悬搁的可能性)就有可能存在；但是问题在于：在求助于悬搁之前，我如何获得关于世界本身的知识呢?这明显是一个循环，所以我们的核心任务就在于跳出这个关于世界的循环并进入另一个循环，使我们能够自由地澄清前一循环的性质及其与世界之间的关系。在这两个循环之间——自然态度的循环和先验现象学的循环——悬搁作为生存论上的唯一者(an existential one)扮演着自己的角色。这是一场意义重大的中断，或者说是“光明的间隔”(皮尔·阿尔多·洛瓦蒂语)。⑧在这里，生命先要噤声屏息，以期进入先验现象学的“应许之地”，那是生命可遁入其中并获得庇护的一个安全地。 关于生活于世界之中的人如何能够受到触动去“摆脱”与世界之间的天然纽带的问题，芬克的答复如下：生命中存在着一些“极端的境况”，能够使人对寓身于世界之封闭性中的这一事实产生不信任感。也就是说，对象性关系之整体通常能够激发我们在世界之中的、对世界自身的信任感，但在某些极端境况中，这种信任感将不再产生。⑨为了能够以先验现象学为出发点，一种以“极端彻底的问题”为形式的“先验认知”是必须的。⑩因此，促发现象学还原的动机就在于去打开一个独特的值得考问的处境。这种处境之所以被称作是“独特的”，是因为它出现在自然态度之中，但却同时超越了一切出自此态度并服务于此态度的问题之总视域。(11) 这也再次说明以下两个问题是互不相关的，即：(1)如何能够真正开始做现象学?(2)采取何种理论步骤能使我们走向一门作为哲学科学的现象学?前一问题追问的是现象学理论得以建立的前理论的、生存论的条件。因此，这种关于现象学之实际操作的理论反思不仅仅考量那些将我们引向现象学的、或多或少隐匿着的理论动机(在前面引述的与凯恩斯和芬克的对话中，胡塞尔的确是如此建议的)；它同时也要向我们揭示出以下事态：促发悬搁的真实处境产生自一个完全无法预见的事件，或者说，这是常态的、对世界中之存在的信任突遭袭击的某一时刻。 当胡塞尔看到“反思的动机”通常产生自某种“不和谐、不融洽的经验”时，他也注意到了哲学发展的生存论基础；(12)他还谈到在古希腊时期产生的某种“动机”，这种动机引发了关于一个绝对的、超越一切传统的世界的全新的问题，并产生了一种“普遍的好奇心，即所谓的惊异(thaumázein)”。(13)然而，正如胡塞尔在其《危机》中向我们所展示的那样，正因为这种动机未能直接引向先验现象学，它最终错失了自己的目标。 对于“现象学的现象学”来说，其任务不仅在于去分析现象学如何产生于生存论的实践之中，又如何在实践之中隐藏了自己的根源；它也需要揭示现象学是如何与实践永恒地相关联着的。正如芬克所主张的那样(对此胡塞尔并没有反对)，先验态度不可能被一劳永逸地把握住(如果它曾经被把握过)；毋宁说，[现象学家]有必要一次次地“回到”世界之中去，并重建世间的态度——从而以一种开放的模式不断地获取先验经验。然而，这种不断地进行着的去-世界化和再-世界化运动(Entweltlichung and[Wieder-]Verweltlichung)恰恰证明现象学与实践之间有着不可割裂的关联。更进一步来说，现象学家当然同时是两个世界的公民——世间的和先验的，他/她不可能消失在先验生活的稀薄空气之中。现象学自我和自然自我之间唯一的、也是最重要的差异在于，对于现象学家来说，[自我的]先验维度不再是潜隐的了。 由此，我们也可以得到一些更有趣的结论。其中一个结论就是：现象学关于现象学之诸开端植根于各种存在论的关系之中的洞见不仅有助于我们构想一门先验现象学，同时也有助于我们去发展一种关于人类生存的先验理论，这一理论与早期海德格尔的“基础存在论”截然不同。对先验悬搁之促发动机的追问蕴含着一种爆炸性的力量，这种力量为一门新的生存现象学开辟了道路。在本文中，我们只能够对发展这一新选择的起始点作一番考察。 让我们重提这个问题：说在自然态度中不存在促发现象学的动机，究竟是什么意思呢?首先，先验悬搁这一操作无法被任何世间的对象促发。它之所以不能以这种方式被促发是因为它关注的恰恰是一切的(世间)动机：悬搁这一操作的内部规定和目标就在于去抵制一切由各种[世间]动机引发的关系。对所有这些关系所作的这种独特的抵制被胡塞尔称作是先验悬搁的不可分割的整体行为；这一行为不像心理学的现象学还原那样需分步骤执行，而是必须在瞬间被执行，必须“一击成功”(“mit einem Schlag”)(14)。这一事态和现象学态度不能被一劳永逸地把握住并不矛盾，因为这涉及一个重要的区别：通过现象学悬搁达到先验层次是一回事(我们要么达到了，要么没达到)，而以现象学分析为手段去揭示先验性(transcendentality)之不可穷尽的表现是另一回事。 先验悬搁这一行为和它的“对象”——即，世界本身——都是独一无二的。当我们将“世界”现象学地理解为一张由无限多的动机构成的网络时，悬搁行为所对应的并不是一个什么新的动机，而是被动机促发这一独特事态本身的出现。这种出现所指的就是这一事态被呈现出来，而且这种出现当然不再出自任何动机，因为任何动机的实事性都是由它本身所规定的。因此，我们有机会与世间生活的这种实事性相遭遇，那么上文提到的个人生活中的极端境况就名副其实地可被称作是极端的。之所以如此，乃是因为自然态度通常与世间的各种动机纠缠在一起，而在这些境况中我们被引向了自然态度的界限。它们的“极端性”包含着第一次去体验这种态度的机会——而这是通过执行先验悬搁来达到的。这种悬搁使一种获得洞见的独特的可能性现实化了，也就是说，我们可以洞见到在何种条件下由多种动机促成的多种可能性能够现实化。 这种结构性的关系强烈地暗示海德格尔对那种极端的、“最终的”可能性的构想。众所周知，在海德格尔那里，这种可能性是通过与死亡的某种特定关系来把握的，即“先行到死”(“Vorlaufen zum Tode”)的结构。(15)对海德格尔来说，这种特殊的关系也是某种独特的可能性的现实化，因为它是一种与在世界之中的所有可能性相关的行为。日常世间的可能性与对象相关，但与死的关系却是独特的：这不仅是因为死是我们生命的最后的可能性，还因为这种关系作为一种“向死存在”(16)，将会“开启”一切可能性的可能性。因此，这种可能性既是任何与世间诸可能性产生联系的不可能性，又是所有这些可能性的可能性(因为一切世间的联系之所以可能正是建立在对个人生命最后的可能性之领会这一基础上的)。(17)海德格尔将那种开启这一独特的可能性的特殊状态称作生存论上的“决心”(“Entschlossenheit”)。(18) 一方面，我们有这种由决心开启的、作为一切世间可能性之基础的不可能性之可能性；另一方面，先验悬搁自身不出自任何动机，但却为我们提供了理解一切世界动机之机制的基础，从而执行先验悬搁也提供了一种可能性。那么从内部的、现象学结构意义的角度来看，这两种可能性真的是一回事吗?如果不是，我们必须更深入地分析两种复杂结构之间的差异。 对海德格尔来说，“先行”到死是领会的一种模式，它使对所谓的“本真存在”之领悟成为可能。这种存在揭示了此在的一种生存状态——即使此在向来已在、也正处在此状态中，但只要它仍迷失在与世间事物间的诸种关系之中，它就无法知道自己的可能性。这一运动描绘出了理解的循环结构。通过揭示它先前隐蔽的生存模式，此在将自己变成了它真正所是的那种存在——这是通过领悟真实存在的意义来达到的。由此可见，向死存在作为一种极端的可能性划出了一条封闭的、不可跨越的界线。用海德格尔的话说，这种独特的可能性是“无可逾越的”(“unüberholbar”)。(19) 当然，强调人类生存的有限性并不只是简单地意味着我们终有一死；这种强调还意味着人类生存中能够成就的一切变化将会在其开端处终结。在这个开端，下面这两件事其实是一回事：(1)此在知道何为本真的存在；(2)此在是其所是的那个存在。这一生存论上的同义反复也反映在海德格尔的核心命题中，即：极端可能性的开启包含了生存论上对此在之整体存在作先行把握的可能性。(20)在生存与对象世界之间的联结被解除后，一个人才有可能赢得自己存在的整体。 相比于先验悬搁，这里有一个巨大的差异。尽管凯恩斯曾经说过“现象学悬搁关涉存在之整体”，(21)但执行悬搁的过程使界线变得无用。先行到死像是进入到生命的一个更深的层次，目的是为了最终能把家忘记；而先验悬搁则是可与越狱相比的一种极端的断裂，没有人知道在这个过程中会遇到什么，这是完全不确定的探险进程中的一跃。 先验主体性不会因为执行了悬搁就简单地把自己交付出来。任何时候它都不会被完全地揭示，因为它在连续的构造中不断地实现自己，甚至在现象学旁观者的潜在行为中它也在起着作用。与此相关所产生的问题倒并不是重复的问题，即，每一个匿名的揭示行为自身也需要被揭示。芬克在有关论述中指出，此处并不存在无限的重复关系，因为从第三层次开始，所发生的只是一种简单的重复，而不再有更新更高的层次出现。换言之，对现象学行为的反思从原则上讲与对此反思的反思是相同的(即：它们都不再受存在命题的影响)。更高层次的反思之性质亦可依此类推。(22)先验主体性无法被“捕获”这一事实意味着在此主体性与一切试图捕获它的努力之间存在着一种在原则上无法逾越的差异。我们可以说这一洞见正是芬克在《第六个笛卡尔式的沉思》中分析得出的核心结论。去-世界化与世界化的相继序列标志着一个无穷尽的过程，因为每一次悬搁都依赖于一个它在其中被执行的处所和时间。而且，每次进入先验境域都是一次丰富化的过程，在这个过程中，认知的世间特性流入了(“
