背离与共建：现代性视阈下乡村文化的危机与重建，本文主要内容关键词为：现代性论文,乡村论文,危机论文,文化论文,视阈下论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]C913 [文献标志码]A [文章编号]1001～4799(2016)01～0152～07 当全球化裹挟着现代性的因子席卷而来时，异于西方文明的各国文化在强力冲击下几无立锥之地。在西方现代性标准衡量下，其他文明都面临着解构与重建的命运。而其中，中国乡村由于同时受城市化与工业化的冲击，乡村文化似乎成了解构“重灾区”。目前，学界对于乡村文化在现代性冲击下的命运，有两种对立的观点，一是乡村文化危机论，王晓明、贺雪峰等社会学学者秉持这一观点；另一种是乡村文化存续论，黄应贵、赵旭东等人类学学者秉持这一观点。乡村文化将何去何从?乡村文化以何种姿态完成与现代性的共处，现代性会对乡村文化产生何种影响，如何完成它的重构?就成了未来乡村文化构建中需厘清的重要议题。 一、成为问题的乡村文化 乡土性是费孝通对中国社会特点的判断，他指出乡村中生活的人们是“生于斯、死于斯”。乡土社会中，人们生活的核心是“土地”，在土地上的耕作以及人与人之间的交往衍生出了相应的社会制度及文化形态。乡村生活的意义就由围绕“乡土性”而带来的“当地感”和“历史感”构成。村民们往往在某一村落长期生活，即使迫于外界原因迁徙至其他地方，只要适应了当地的生活，就会祖祖辈辈扎根在那里，没有战乱或其他特殊原因不会离开，一个家族会少则数百年，多则上千年地在某一村落生活。长期在一个固定地方的生活一方面会形成对该地的占有和依赖意识，地理环境是人们“当地感”形成的空间载体。另一方面，在某一固定地域的长期生活，及自祖辈一代代留存下来的记忆，就形成了“历史感”，这些记忆成了人们情感上的依托[1]。土地是一个有效的粘合剂，以“当地感”与“历史感”为依托，在这二维空间中建构了乡村意义。这一过程在20世纪上半叶发生了变化，工业化使乡村原有的生活、生产方式都无以延续①。固守封闭、发展缓慢的中国乡村自然经济已无法延续，人们为了获得更多的收益，寻找新的出路，城市吸引了大量的破产农民。改革开放后，这一过程并未消逝，仍然延续并加剧。在市场经济确立过程中，城乡间的差别，使农村收益低于城市，农民纷纷走入城市。20世纪以来农民生活、生产方式的变动影响了社会的基本构成，整个社会的构成基础由“乡土”向“离土”转变。 随着农村青年有规律的迁徙，大量劳动力离开了祖祖辈辈生活的土地，开始了候鸟式的生活。这就造成中国乡土社会目前的特点是“离土”，留守儿童、留守妇女成为乡村社会的主体。“离土”社会对“历史感”和“当地感”产生破坏，村民离开故土，隔断了建立在土地基础上的共同记忆，造成集体记忆的缺失。与此同时，城市又难以吸纳数亿的农民，或给予其与城市人同等的身份与收入，农民被冠以“农民工”的称谓。未能有效对接的新旧生活破坏了原有的生存环境与旧的秩序，也动摇了农民生活的空间与时间体系，却未能建立新的范式。建立在土地基础上的生产与生活方式被破坏，以此为基础的文化被否定。以土地为基础的乡村行动逻辑与行动导向被瓦解，差序格局基础上的礼俗秩序需进行重构。原有的一系列庆典活动，如春节、中秋等民俗，本是与农耕社会下的生产与生活相对应的，这些活动同时也是乡土文化的载体，如今，随着农民进入城市，割裂了与土地间的联系，与土地相连接的民俗活动随之式微。即使存在，也失去了原有的意义。有学者指出，农村的年长者在传统与现代游离，知识更新慢，被认为不合时宜。青年一代不再局限于通过土地来增加收益，对乡村秩序的构建成为缺席者，原有的民俗仪式已失去了它的文化功能，民俗仪式变成“仪式体操”，主要目的是通过这一仪式推动旅游业，增加收益。贺雪峰曾经总结道，现代性不仅是器物层面的，更应是观念层面的。改革开放后，中国农村被卷入现代性的旋涡中，越卷越深，从物质生产到行动准则再到价值观构建上系统地改造了中国农村，整个过程并非浮光掠影般划过中国乡村，却像篦子一样，细细地梳理、改造传统，甚至是彻底地消灭传统[2]56。 马凌诺斯基②与宁山横夫③分别将文化分成两个层次与三个层次，但他们都认为就文化变迁的内在进程而言，往往始于物质文化，随后进入制度与精神文化。这一变化过程中，物质文化往往最先变化，最容易被人们接受。而精神文化由于须经过人们长期的生活、生产的变迁、认同、接纳这一过程方能形成，因此变化最为困难，但影响也最为深远。当我们以积极、主动的姿态，以现代性为坐标去推动社会发展时，却发现嫁接来的现代性，虽然彻底改变了农村的生产、生活方式，却不能嫁接西方文化。而且，西方模式的生产方式，也未能如预期设想在中国乡村畅行无阻。由此，现代性冲刷下的中国乡村社会与乡村文化面临的境况是，一方面原有居住环境、生活方式、价值取向、人际交往范围甚至语言都不断地变化着，农民对土地的依赖减少了，原来的归属感、家园感逐渐丧失；另一方面，“水土不服”的西方式现代性未能帮助我们建立起现代的农业生产体系，建立新的现代性文化，发展滞涸下的乡村现代性带来了乡村文化的凌乱。现代性对乡村社会与乡村文化究竟意味着什么? 二、乡村文化现代性转变的基础缺失 乡村文化的根本属性即农业的生产性及农民的生活性，以及农民生产与生活的变化带来文化的变迁。“经济为人生基本之事，谁亦莫能外，则在全部文化中其影响势力之大，自不难想见。随着社会经济的变迁，而家庭制度不得不变，固亦人所共见之事实”[3]36。除物质层面外，精神层面的基础也影响到中国乡村文化是否能够顺利完成现代性转变。由于现代性是“舶来品”，它运行的模式来自于先行的西方社会，不可避免带有西方的视角。但是，后发国家本土化过程使得它的扩张虽然具有强势性的特征，却不免要受到前现代化国家接受异质时的实践检验与文化对接。 (一)乡村文化现代产业基础的缺失 西方现代性追求的是资源的不断开发和财富的持续增长，强调不断的进化。而中国农业发展的特点是“内卷式”的[4]156，这一特点带来的是生产的低效性。西双版纳的橡胶种植业即在这一生产特点下日趋衰败④。青田稻鱼共生系统亦是如此，它形成的平衡机制实现了可持续性的农业发展，但制约了生产力的发展，影响了当地农民生活水平的提高。为了提高效率，获取更多收益，当地农民把稻田养鱼的泥制田埂变成了水泥田埂。既然中国传统农业发展模式被认为是落后的，那么与之配套的乡村文化即被视为落后的、即将消亡的文化。刘世定、邱泽奇认为，任何试图留存与保护乡村文化的做法就“像是在与风车战斗”的唐吉坷德式的努力。但是，当我们按照西方现代化模式进行社会建设时，却出现了“水土不服”现象。 中国传统农业的目标是满足生产者自给自足的消费。这一目标使传统农业改革动力匮乏。虽然粮食需求及农业人口的就业能够获得基本解决，可资源配置是低效的，它对社会经济的贡献是较低的。先进技术发展与大量资本投入的现代化农业，可以大大降低对乡村劳动力的需求。这一趋势却遭遇中国地少人多，以及农村剩余劳动力持续增加的困境。温铁军针对中国本世纪初所出现的问题指出，中国问题的解决建立在一个人尽皆知的基本前提之上，即中国是资源短缺而人口过剩的农民国家。要想实现工业化，都绕不开三农问题，任何内生或外来的理想都不得不接受这一环境的考验[5]。就农业劳动力占总劳动力的比例而言，发达国家在6％以下，中国却超过50％。农业人口能否合理转化，直接影响到传统农业要素是否会被现代农业要素所替代，并进而影响到工业化的进程，而且机械化农场对能源的大量耗费在中国也不具备可行性。为了加快农业发展速度，发展中国家往往直接移植发达国家的先进技术。但是，这些技术通常需要资金投入。对于劳动力丰富而资金匮乏的发展中国家来说，无异于用稀缺资源取代廉价资源，既不合理也不具有可持续性⑤。 中国农业生产规模也无法达到西方标准。近年来，关于中国农村家庭农场模式屡屡被提及。其中加速土地的流转、推进家庭农场规模化的主张映现出美国农业模式的影响。但是，美国农业的特点是地多人少，中国则是人多地少，忽视国情，照搬这一模式是否可行?2012年7月，对上海市松江区调查结果发现，承包、转入200亩的土地承包者，其主要收益主要来自于政府补贴，而非大规模耕作的经营模式。陈义媛的研究也揭示家庭农场这一规模化经营方式对中国农村来说并非是资源最佳配置，仅仅是“通过政府行为扭曲了经济逻辑的资源配置”[6]。贺雪峰在安徽平镇的调查也证实了相同的结论，并提出“中农”小规模家庭农场，以家庭为单位的劳动力使用，最能够高效使用土地、为农业从业者提供充分就业和小康收入[7]。这些调查结果已对美国大而粗经营模式的可适用性作出了解答②。 当我们按照西方模式进行农业现代化推进时，却发现短期有效，而后继乏力。这种现象不单纯出现在中国，其他发展中国家也多面临这一命运。墨西哥诗人巴斯认为，“命定的现代化”不是墨西哥的福音。但是，墨西哥又似乎难以避免现代化的命运。面对全人类宿命的现代化，前途渺茫，回归无路，到底该何去何从呢?其实，现代化悖论导致破坏性大的大都是后发现代化国家。当它们试图以西方现代性模式推动本国发展时，首先在物质生产过程中即出现了困境，遭遇发展瓶颈，且无力突破。 (二)乡村文化现代精神基础的缺失 现代性是什么，福柯指出它是“一种态度”，即推动现代化实现之精神。杨春时指出，现代性是整体结构，而不是单指某一层面[8]。它包括感性、理性与反思—超越三个层面，中西现代性展开时，具有不同的社会背景与特点。中世纪的欧洲是被神学统治的时代，人们的感性与理性都被神学所压制。文艺复兴运动使神圣与普罗大众分享，冲破了宗教束缚，使感性与理性逐渐独立，并完成了对其自身的反思与超越，即韦伯所提的“祛魅”过程。首先，在感性层面上，人们的欲望被解禁，马克思提出，物质欲望是人类发展与历史进程的动力，它在原始社会被压制，而在资本主义社会得到肯定与刺激，能够刺激物质产品大批量生产与增加的资本主义经济形态随之出现[9]75。其次，在理性层面上，人的欲望逐渐获得肯定。通过民主精神，建构合理的社会结构，制定合宜的制度，进一步推动科学进步，促进生产力发展，推动着西方社会走向现代化，理性权威替代上帝权威。但是，与此同时也产生了人的异化。物质生产的推崇带来生存环境的恶化及人的精神空虚。人们发现，无论追求科学抑或民主，大都要牺牲自由。人被符号化、被平均化，逐渐成为技术的奴隶。于是具有现代特点的超越(理念)层面便应运而生，它包括审美、艺术和哲学现代性。审美和艺术现代性恢复了人的神性，超越了世俗化。而现代性哲学则对物质与人的异化进行了批判，强调恢复人的自我意识。中国的现代性不同，不是内生于本土，而是引进于西方。其产生的精神基础与西方既有共同之处，又有特殊之处。如果说“脱神入俗”这一突破宗教的方式是西方现代性形成的特点，那么“脱圣入俗”就是中国现代性的形成方式。中国传统的儒家文化强调天人合一的性质，未分化超验的形上与经验的形下，它把天道、天理转为人道、人伦，同时具备美学、宗教与意识形态等意义，并形成了“内在的超越”。因此，中国传统文化既建立了人们在现实世界的行为准则，又帮助人们找到终极价值，具备了双重整合功能。中国与西方社会之差异，直接影响其对西方现代性的接受。其一，在物质层面上，中国传统文化虽然提出了“重义利之辨”，但与此同时也强调中庸之道，承认“食色，性也”，并没有完全禁锢人们对物质的追求，为物质追求留下一定空间。但是，传统中国农业“内卷式”的生产方式，使“小富即安”的思想根深蒂固。这也使得现代性模式确立过程中，对物质追求的刺激性不如西方强烈。其二，在制度层面上，传统文化的特点，导致科学精神未得到充分发展，变革动力不足。而就强调人人平等的民主而言，中国的“差序格局”也使得我们对待周围的人存在亲疏差异。即使模仿西方构建制度，但往往由于“人情”与“面子”，使得制度难以推行。西方的民主大致可分为两种类型，一种是卢梭的“基于平等”的民主，一种是孟德斯鸠的“基于自由”的民主。这两种民主理念，分别导致了法国革命模式、人民民主制度与英国革命模式、自由民主制度。中国由于地理环境因素，土地无法无限度的扩张。农作物耕作的特点，使生产产量无法大幅度提高，整个社会的收益是相对固定的，人们只能在现有的社会物质中争取更多的分配份额。因此，人们更加关注分配的公正与否。这种对民主一边倒的倾向，最极端化的表现就是“文革”的爆发。再次，在超越层面上，脱圣入俗的儒家文化被打倒，梁漱溟认为具有宗教功能的“伦理”秩序被破坏，却未能接受西方的宗教、哲学、美学等形上文化，甚至被批判为迷信。西方的艺术、哲学与宗教被黑格尔认定为“绝对精神自我复归的三种形式”，即人的精神的反思与超越。但在中国，这些被归为意义形态，导致中国的现代性缺乏反思、自我批判的主体性意识与能力。 三、现代性模式与中国乡村文化的共建 坚守传统农业，经济滞后；发展西方现代性，却又弊端横生。似乎中国乡村现代化之道路，无论是否走西方现代化道路，都无法避免惨淡前景。中国乡村文化在这一进程中当如何自处? (一)多元现代性与中国乡村文化 其实，现代性自诞生至今，对其诟病就从未停止过。现代化进程同时具备破坏性因素与积极性因素。人们憧憬现代化的积极性作用，如科技进步、物质生活水平提高，但往往忽视其破坏作用，这一现象已逐步被人们所关注。阿里夫·德里克在其著作《全球现代性》中指出中国建构“他种现代性”(altemativemodernity)的可能。与西方模式迥异国家的发展，表现出了多种模式的可能性与不同的优势，也拓展了多元现代性的现实模板。多元现代性的提出者，以色列学者艾森斯塔特也认为，由于外界自然环境、传统、文化等的差异，西方化不是人们对现代性的唯一理想与构建途径，它应该具备不同的形式与发展历程，具有多元性。恰如吉尔伯特·罗兹曼所认为的，现代性无论对于先来者还是后来者，都应该是内在的转变。而中国“西方现代化”之路也在印证，“植入式”的被迫转型道路在中国行不通，中国的现代化过程应该是根植于传统社会的“内在化”自主转型⑦。 符合中国发展需要的现代性模式应该是什么，仍需我们进一步摸索。而这一过程又不能脱离传统，即在现代性的过程中，如何有效地运用与整合传统文化资源，传统乡村文化能否完成传统与现代的交接与融合。其实，传统与现代本身并非泾渭分明，这两者不是对立，而应是传承。现代化须扎根于现实土壤，它不是建立在一片虚无之上。中国的现代化首先应该完成传统的自我更新，是在保守基础上的新陈代谢，是持续不断的创造。正是基于多元的自然环境与文化传统，现代性模式也应是多样的，“多元现代性”萌生于传统社会的土壤之中，现代性模式的构建须从传统文化中汲取营养。特别是当我们看到西方现代性模式中的弊端，看到西方现代性下人的生存困境，理性与价值的背离、生存意义的遮蔽、物质欲望的过度膨胀带来的精神空虚等，人们会转而向传统文化中寻求“解救”的灵药。 当中国农业发展面临环境污染、资源枯竭等诸多问题时，人们试图在传统文化体系中寻求解决方案。以云南西双版纳地区的稻作文化体系为例⑧，其独特的结构与功能在于，人们无法在生产过程中直接设定目标为保护生物多样性，但可以构建相应的文化。通过这一文化，包括技能与知识，帮助多样性文化与社会的管理与维持，并进而带来生态多样性。这是在跨学科、整体论的框架下完成的。稻作文化体系已表明传统文化具有这样的功能，因此，当现代化发展中面临一系列环境、生态问题及价值观迷茫时，社会文化价值成为农业生产保护与恢复的重要维度，人们将目光转向了传统文化，看到其价值所在。 探寻中国现代性模式的过程，其实是传统文化与现代性互相试探、互相摸索、共同建构的过程。现代性推动了传统农村社会、传统乡村文化的变革，而传统乡村文化并非被动回应社会的变迁，往往以主动的姿态为现代性模式的确立提供精神导向。正如马歇尔·萨林斯所说：“文化在探询如何去理解它时随之消失，接着又会以从未想象过的方式重新出来”[9]。在《回应革命与改革：皖北李村的社会变迁与延续》中，日本人类学者韩敏记叙了清末、民国、建国初期及改革开放后，长达60年的时间中皖北李村的社会状况。在文中，作者指出经历了从晚清到改革开放初期，虽然社会形态、生产力水平有了大的变化，但中国农村的基本社会结构仍是以血缘和婚姻为根基的，关系网络与观念仍然具有持续性[10]。农村现代性与传统乡村文化是在特定的地理环境、生产方式等因素的交互作用产生的，在特定的“自然环境、经济环境、社会组织环境”中孕育出自身的文化并加以传播的。“因地制宜”是现代性模式建立与传统乡村文化发展的“药方”。传统文化也在现代性模式摸索过程中，潜移默化地萌发了新的特点。黄应贵指出台湾农村社会新近的发展，均立足于原来地方社会——聚落之特殊自然及人文条件而来，在9·21震灾后，受现代性影响越大，但仍然体现了原有文化的特色⑨。在重建过程中，将宗教、信仰、文化与跨国资本主义相结合，形成了结合经济与宗教而产生的“神秘经济”，新的经济与文化形式被创造出来[11]。大陆农村的现代化发展亦是如此，既形成了自己的生产方式，也产生了新的文化特点。当“小而精”的家庭农场带来的经济收益更高时，乡村文化也出现了与之相适应的变迁。谭同学指出，中国自改革开放后，乡村社会结构巨变，其基础既非传统的“宗氏家族”，也并非西方所崇尚之“个人”。改革开放初以“主干家庭”为主，即夫妻两人再加已婚子女。随着现代性的进一步深入，夫妻及未婚孩子构成的“核心家庭”逐渐占据主要地位，并已成为当代中国乡村社会结构的文化特征。乡村中伦常的基础既非西方的“个人”，也非传统的“家族”，是中国农村在现代性模式摸索中，乡村文化重建过程中完成的[12]。 (二)多方博弈中现代性与乡村文化的共建 现代性模式的选择与乡村文化重建处于多方力量博弈之下，为了这一进程的顺利完成，需要澄清观念并均衡博弈各方的力量。 1.消除传统与现代的二元对立观念。中国知识分子自鸦片战争以来，即试图为中国乡村文化开出药方，以期做到药到病除。可现实中屡屡碰壁，证明都是药不对症。出现这种情况的根本原因，在于中国知识分子是以“他者”的身份对待中国乡村文化，即用西方现代化的标准来进行诊断。如费孝通批评晏阳初以传教精神拯救农村，先假定了自己是进步的，是用“先进”教育“落后”。他指出，西方传教的目的是“以正克邪”，这一出发点首先设定了被传教的对象是有“原罪”的，充满邪恶，只有在皈依宗教后，才能获得宽恕，最终改邪归正。而晏阳初传教的姿态，就是先设定了农村地区“愚昧”，需要采用“教育”的方式教导农民，“以知识去愚，以生产去贫，以卫生去弱，以组织去私”[13]505。这一工业与农业、现代与传统二元对立的心态，导致乡村传统文化认同丧失的同时，也未能建立起西方标准的现代化。中国农村未来的发展，须避免落入西方模式的“窠臼”，否则我们自身迟早又会作为一种“异文化”而陷入西方为我们设定好的他者文化模式中。所以，首先在意识上，我们要警醒，避免这一现象的发生。多元现代性的主张已证明了传统与现代是可以完成“对接”的，我们可以考量自己文化的个性，减少对外来思想的“排异反应”，使乡村文化像社会有机体一样，形成其独有的特征。 在传统与现代对接中，要处理好两个相互关联的内容：一是乡村文化传承。文化本身沿着传统的惯性向前滑动，不可能也无法与过去彻底断裂。无论外部环境有多大的能量，产生多大的影响力，文化的变迁总无法割裂与过去的文化的承接。但是，这个文化的传承并非简单复原乡村文化，而是了解其中蕴含的价值与理念。其实，文化的发展、累积并非单纯为物质生产提供基础，更为深层的是对人心的抚慰，满足人们内心深处的愿望与期盼，完成最终信仰的构建。因此，“我们归根结底保护的不是这一块儿梯田，不是这一块儿稻鱼共生系统，而是通过这些看到我们祖先在变化多端的自然条件下，怎么样对待大自然，怎么样从大自然那儿摄取精华，怎么样去寻找整个人类的共同利益，而不是一家一户的温饱”[14]。二是乡村文化延展。乡村社会已经不可能回到过去，且不论农田耕作方式的变化，信息革命、网络技术也使得农民的生活发生了巨大变化。在此基础上，文化的延展是建立在乡村建设从如何实现西方现代化向如何超越西方现代化建设这一主题之上，既有对文化客体的批判吸收，也要完成文化主体的重新建构。 2.多方博弈力量的均衡培养。在现代性模式选择与乡村文化发展的影响力量中，有三者集中发挥作用，分别是农民、市场与政府，而其中政府与市场的力量远大于村民。不同时期，政府与市场皆起过巨大作用。民国时期，依靠政府的强制力，国民政府以保甲制代替士绅统治，试图削弱血缘宗法的基础性作用，但结果适得其反，既无法吸引乡村精英，也缺乏足够的财政支持，最终，仍不得不采用原有的乡村体制。建国后，仍然依靠政府的强制力，乡村社会的传统组织与士绅权威退出政治舞台，乡村干部作为革命权威成为替代性的力量。现代性模式与传统文化都是在外力强迫下进行变化，是一个“使然”而非“应然”的过程。而在改革开放后，市场的力量凸显出来。人们所做的一切事情都须符合市场发展的需要，满足人们利益的最大获取。虽然促使了生产力的快速发展，却出现了道德衰败与伦理危机。自近代以来，农民在农村现代性与乡村文化的变迁过程中，始终处于“失语”状态。我们关注与采取的方式是由国家自上而下方式，而非自下而上的方式，农民的自主性被人们忽略掉。现代性与乡村文化的确立与重建不是农民自己在做，而是国家这个代理人帮助他们完成，市场这个外力强迫他们完成，唯独没有农民自主的积极性应对。如费边(Johannes Fabian)所说，当地人处于“失语”状态，对事关自己的重要事务往往缺席[15]77。其实，农村建设的主体是农民，而且也只能是农民。农民有愿望也有能力根据环境的变迁进行生活与生产的调适，传承与创新乡村文化，将原有文化与外来文化进行融合，发展出符合自己生活特点的新文化，做到真正的吐故纳新。而且，也只有依赖于农民自身的力量，才能在现代性与文化创新发展中同时具备广度与深度。农民对传统，对自身文化的态度，直接影响到能否确立现代性模式与能否继续发展乡村文化。其自主愿望越强烈，现代性模式的确立与文化传承、创新就越容易。这其中，应加强发挥乡村精英的作用。目前，乡村精英主要集中于经济领域，导致文化的传承失去了传道人和固有的发展空间。部分村民的小团体活动受经济等多种因素的影响难以发展。文化的重构陷入无序状态，各种非正式的宗教活动吸引越来越多的村民。村民、市场与政府，虽然是来自不同方向，有各自的利益诉求，有不同的运行轨迹与准则，但在现代性模式确立与乡村文化发展中，却可相互影响，相互促进。现代性与乡村文化本身就并非固定不动，而是一个流动的过程，各方力量的此消彼长，决定了现代性与乡村文化的走向。 四、结论 总体而言，近代以来的中国乡村文化始终面临如何“守本开新”的问题。如万俊人所说，既要“持守并赓续中国文化传统之源，这是我们的文化命脉”，也要“在新时代、新世界、新人类的现代语境中开展我中华精神之流，使其不断强健自身、完成其现代转型并焕然升华为今日之中国和今日之中华民族安身立命的精神支撑”[16]。这一过程也伴随着中国现代化的逐步深入。自现代性出现以来，人们从社会组织层面，主体性层面，现代性与理性的关系等多个角度对其进行分析，现代性也在人们的阐释、争论与质疑中经历了启蒙时期、探索时期及拓展时期。在这一过程中，现代性孕育出其基本内核——自由、平等、理性等。但是如何理解、实践其内核，西方社会进行了前提预设，即现代性的解读、实践与模式是单一的，欧美式的现代性是人类唯一可以选择与模仿的。这样导致的结果是，人类发展的多样性与差异性只能终结于西方现代性的普世性。但由于西方现代性在发展中国家实践中的挫败，人们在现代性的实践摸索中，逐渐发展出现代性的普遍性与地方性统一，在不同地区开始结出风采各异的果实。 当传统乡村文化与现代性进程相遇时，文化的“守本开新”与现代性模式的选择便始终交织在一起。文化并非历史器物的存留，也非祭祀仪式的复制，是活生生的人们正在进行着的生活方式，是在自我实践及与他者的妥协中按照自我的逻辑不断进行着的重构，如雷蒙·威廉斯认为的“作为一种特殊生活方式”是文化建构的根本。而这种特殊的生活方式的变迁与确立恰恰是现代性构建过程。现代性视阈下乡村文化的重建，也就不再是单纯的文化问题，它涉及经济、社会、文化的共同发展。若农村的生活、生产方式已发生颠覆性变化，乡村文化仍旧固守传统，其发展最终会成为“无本之木，无源之水”，仅出于情感需要保留下来，只会成为文化的“活化石”。同时，由外来势力强行植入的生活方式，难以形成“集体记忆”并获得归属感，也无法具有延续性。乡村文化能否如同社会有机体，鲜活的存留与发展，皆取决于现代性模式的选择。抛开这个基础谈乡村文化，便不可避免地在“拆除”与“建立”这两个极端概念间不停地摇摆了。 乡村文化与现代性之间是良性互动还是截然对立，取决于人类实践本身。作为生活方式的文化，须获得文化主体的认可。在前现代社会，人们的文化认同是单一的。而在现代社会，则具有多样性与可选择性。即文化在现代社会已无法通过行政命令强制推行，而应通过培养农民的自觉意识、发挥其能动性，使农民在自我生活方式的选择中自觉地参与进社会变迁，形成农民、市场与政府间的合力，探索适合中国的现代性模式，以一种更好的方式保持人与自然、人与人、传统与现代的平衡。 [附注]本文受2015年度山东大学(威海)“威海青年学者未来计划”项目资助，特此感谢。 注释： ①“1930年，国产米的价格是一担10.67元，而洋米的价格仅9.75元”(郑庆平《中国近代农业经济史概论》，中国人民大学出版社1987年版)，因此，无论丰收与否，农村自给自足的自然经济无法延续，农民纷纷破产。 ②马凌诺斯基将文化分为两个方面：物质文化与精神文化。物质文化是“文化中最易明白、最易捉摸的一面，它们决定了文化的水准，它们决定了工作的效率”。而“一物的运用及占有，包含着相对于它的价值的欣赏，于是较深的精神能力亦在起作用了”，由此形成了较为复杂的、难于类别或分析的精神文化(马凌诺斯基《文化论》，费孝通译，华夏出版社2002年版)。 ③日本学者横山宁夫则进一步将文化分为三个层次：物质文化、制度文化和理念文化。物质文化主要指即生产工具、生产条件等；制度文化则包括国家机器、政治组织等；理念文化主要是指风俗、习惯、价值观念等。这三个层次是一个有机整体，不可分割(横山宁夫《社会学概论》，毛良鸿译，上海译文出版社1983年版)。 ④“在云南省西双版纳，橡胶种植业的丰厚收入使傣族稻作农业的传统地位下降。这里种一亩水稻纯收入288.95元，而种一亩橡胶纯收入500元且可以连续受益几十年。在高额利润的驱使下，曼远村的个别农民已开始将祖辈传下来的薪炭林(黑心树)砍掉种植橡胶……”(郭家骥《人类学与西南民族》，云南大学出版社1998年版，第535页)。 ⑤孙庆忠用劳动效率指标(每个劳动者单位时间可以生产出的粮食所含卡路里的量)和能源效率指标(单位能源投入和产出的比率)衡量农业生产率，提出现代化的农业科技是以高能源投入为代价的，这在能源缺乏的发展中国家是难以为继的。 ⑥黄宗智强调，美国农业现代化模式的主导逻辑是节省劳动力，而中国过去三十年来已经走出来的“劳动和资本双密集化”……“小而精”模式的关键则在节省土地。美国的“大而粗”模式不符合当前中国农业的实际，更不符合具有厚重传统的关于真正的小农经济家庭农场的理论洞见。中国近三十年来已经相当广泛兴起的适度规模的、“小而精”的真正家庭农场才是中国农业正确的发展道路。(黄宗智《明清以来的乡村社会经济变迁：历史、理论与现实》，法律出版社2014年版，第449～453页。) ⑦以色列学者艾森斯塔特在反思现代性时指出，现代性内部蕴含着极大的破坏潜能，理解当代世界的最佳方式就是把它看成多元现代性文化模式和文化方案的持续构建与重建的故事。20世纪末无可否认的趋势是，对现代性的理解、不同现代社会基本的文化议事日程日益走向多样化，这种多样化远远超出20世纪50年代的现代性的同质化图景和霸权图景。其他学者也有相关的论述，杜维明教授提出，西化和现代化最大的不同，是地域观念和时间观念的差别。如把地域观念变成时间观念，就可以说是从西方地域所发展出来的这一套转化世界的模式，可以在其他的地方发展。虽然是从西方一根而发，一定打上了西方的烙印，但在不同地方可以有不同的发展形态。现代性更多的是表达为一种工具，如果缺少了价值理性和人文关怀，割裂了工具性和价值性的统一，就会导致现代性的悖论。 ⑧以适宜稻作农耕的自然生态环境为基础，以稻作生计方式为核心，以相应的资源管理制度、农耕礼俗、精神信仰和优长互补的山坝民族关系为调试器，保证这一地区自然生态与人文生态的平衡和谐。 ⑨东部阿美人由台湾大社会的边陲移住到台北或桃园，在都市中形成新的阿美族小区的同时，并未放弃原居地的家乡，反而常常来回两地，节日(如丰年祭)更是如此。这使得当地阿美族人同时在台湾大社会的中心大都会与边陲原居地建立家园，创造出新的文化形式。标签：现代性论文; 炎黄文化论文; 中国模式论文; 中国宗教论文; 农业发展论文; 三农论文; 农村论文; 经济学论文; 他者论文;