马克思与当代性笔谈，本文主要内容关键词为：马克思论文,笔谈论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A8 文献标识码：A 文章编号：1007-7278(2001)02-0005-14
以科学的理论态度研究“当代性”问题
在当前学术研究中，“当代性”或“现代性”问题作为一个热门话题，和我国改革开放以来逐步积累的快速现代化冲动有关，也和国际学术思潮的风云变幻有关。“当代性”既然作为一个问题提出来了，回避它是不行的，因此马克思主义哲学也应该给予恰当的重视。但是，有一个根本性的问题在当前的讨论中可能被大多数学者忽视了，即我们是站在什么样的现实处境和理论立场上来谈论现代性这个问题的。忽视了这个问题，我们就既搞不清自己在历史发展的长河中究竟处于什么样的阶段，也搞不清在世界不平衡的体系中处于怎样的一种社会条件和位置。这样的话，要说清“我们正在积累的是什么样的当代性”、“这种当代性对于人类发展具有什么样的意义”以及“我国如何通过现代化的历史进程步入真正的自由自觉的社会”这些问题，就只能是一种缺乏根据的玄想，这种“德意志意识形态”式的玄想正是马克思当年所批判的。只有坚持马克思主义哲学的基本理论和基本方法，我们在现代性问题上的研究才能有所成就，这是我们今天必须坚持和发展马克思主义哲学的基本缘由。而为了达到这样的理论目标，除了回到马克思的原本理论立场，别无他途。
在今天的马克思主义哲学研究中，“回到马克思”、“重新面向马克思”、“马克思是我们同时代的人”等不同的口号都提出了马克思主义哲学与当代性的关系，也都肯定了在当代性研究中坚持马克思主义哲学基本理论和方法的重要意义，但是在如何或怎样坚持方面仍存在着不同的理解。在这里，我们不可能完整地分析它们之间的分歧和各自的观点。事实上，这里的分歧仍然源自对“当代性”问题的不尽一致的理解。
现代化和现代性，似乎可以从多方面来讨论。例如从科技革命的角度切入，现代化好像就是高科技化，是科学技术高度发展对社会生活的各个方面所产生的复杂影响；又如从日常生活的角度来看，现代人在交往、信息联系及社会交往等方面也都具有与以往社会的不同特点。但是，从根本上说，把握现代性不外有两种途径——按照时空角度坐标或社会发展坐标，不同的参照系统会产生不同的认识。从时空角度看，21世纪的中国与西方“同在一个屋檐”下，而从社会发展的角度看，中国与西方又各自处于不同的历史发展阶段，面临着各自不同的社会历史课题。因为在同一个时空范围内，西方思想界提出的个性化问题、多元化问题等等所谓“后现代”问题，虽然也应该引起我们的关注，但是否就因此将这些问题作为我们当前的主要问题呢？显然不能。因为，这些问题的产生，有着西方社会独特的历史背景，而我们自己所面临的问题却有着和西方社会发展完全不同的历史独特性。马克思主义通过生产发展（包括科学技术发展）和社会发展的相关性理论为我们提供了从总体上把握和解决不同阶段和不同地域的国家和民族的历史独特性问题的方法。就当前西方社会而言，资本还牢牢地控制整个社会，而不管科学技术如何发展、知识经济发展到如何使传统经济受到改造，但只要资本主义的生产制度没有改变，这一切都仍然是在资本的统治和支配下来进行和实现的，它只意味着资本权力的扩张，而不是它的萎缩，人们在社会生活中不能不强烈地感受到资本的统治和奴役。从这一方面看，当前西方社会所产生的问题，无论怎样试图用后现代话语来超越和摆脱现代性。都还没有提出对资本主义制度的根本解决。是否继续对这个制度抱有幻想，而仅从个体行为、个体实践、个体对文化的选择或者对个性自由的个性理解中就能够超越和摆脱“当代性”呢？这是问题的根本所在。
有人将资本的统治和奴役归结为观念问题，因此提出通过个性化和多元化的途径来克服它，这显然是舍本求末。事实上，资本的统治和奴役，既不能将之归结为价值，也不能将之归结为工具理性，而是由先前历史发展所铸成的生产制度。只要资本生产制度存在，人们就必然要面对它，它就会在实际上影响和支配人们的物质和精神生活过程。个人尽管可以选择一种文化、一种生活式样，但却不能自由地选择一种生产方式。马克思把生产关系看成是不依赖人们的意志为转移的客观物质关系指的就是这个意思。不管人们主观上怎样去试图实现自己的理论价值和个性自由，离开对这个总问题的解决，人们还是不能从根本上找到出路。从主观上说，或许知识分子个人有可能超越这个问题，但千千万万的劳动者却是无法超越的，他们首先要获得基本生活的保障，离开这一点，自由与个性对他们来说都是镜花水月。因此，所谓现代化或当代性问题，依我看并不仅仅是“人们的直接感受是什么”这个问题，而是“究竟是什么支配了我们的情趣和感受”。“被抛弃”、“孤独”的感觉是存在的，但这种情绪的根源是什么呢？不研究这个问题，仅仅从人的生存体验出发，把个人的独特心理体验这种具有时代特征的根本情绪说成是人之为人的根本规定，是一种不可逃脱的命运，这样做显然搞错了方向。一些西方马克思主义者，把基于客观历史进程的社会批判演变为理性批判，用纯理性的批判活动取代改造世界的实践活动，这和马克思主义学说的实质和宗旨又有多少相同之处呢？他们基于理性自主的个人能够作出选择的多样性即自由，这本身并没有错，但是仅仅靠救赎理性这一招决不能改变目前的奴役现状。
马克思主义认为，如果回避了制度问题，就是回避了根本问题。在当代性问题上，马克思主义与自由主义之间的争论，核心问题并不是自由的定义。自由就是自由，本身不可能作另外特别的解释；个性就是个性，如果对个性规定统一的模式，那它就不是个性。个性本身要求多元化，要求每一个人的自主选择，马克思主义在这点上是开放的。因此，问题不在于此，而在于我们如何实现自由、培育个性。为人的个性发展创造必要的社会物质条件。这个简单的道理费尔巴哈早就点破了：如果你的胃中缺乏可靠的消化的食物，你的思维也就停止运转了。面对目前制度的研究，我们就不能正确地回答这个问题。在资本主义制度下，问题的症结不是政党的统治，而是资本的奴役。在政治上，把统治问题简单地归结为谁盗用了国家的名义是不行的。讨论资本主义的合法性并不能改变它的奴役性，原因就在于人们忽视了：改变现实并不是靠转换观念所能实现的，它必须由一定社会力量的实际斗争来推动。在当前的学术界中，关于什么是现代性，人们广泛地争论着。“反传统”、“解构主义”、“生活政治”等前卫思潮不一而足，这些思潮无论支持现代性还是反对现代性，大多数都陷入一种抽象议论，每一个论者都想搞出一点标新立异的东西，而又全部都是脱离实际地在跟世界的影子作斗争。马克思主义哲学必须杜绝一切哲学空谈，面对严峻的现实本身。
现实是什么？拿经济领域的讨论来说，不同流派只是一种现象，它们服从的目的和宗旨十分一致，也就是说如何多多赚钱。马克思把资产阶级政治经济学叫作发财致富的科学，这难道不是很贴切吗？当前，西方经济学大行其道，这说明了什么问题？说明了我们正面对的现代性依然是资本统治下的现代性，对于这样的现代性马克思曾作过淋漓尽致、深入见底的描述。然而从我国目前所处的现实发展阶段来说，又不能不痛苦地面对它。因为在社会发展的客观进程中，存在着许多我们不能直接越过的东西，为了超越它们，必须付出沉痛的代价。这说明，我们大谈选择自由和个性的阶段还没有到来。现代性问题如果仅仅作为一种思潮，我们也可以参与讨论，但切不可以为我们目前也已经真的进入现代性甚至可能超越它而大谈其所谓后现代了。
从全球角度看，我们还处在资本的统治下。把它视为发达的资本主义、成熟的资本主义或是晚期资本主义都可以，它是我们面临并必须加以应对的最大现实。西方马克思主义者大都以一个西方人的观点谈论着这个问题。从卢卡奇到哈贝马斯都强调了垄断资本主义的无所不在。如果过去的垄断把工人控制在8小时之内，那现在的垄断则是24小时；如果过去的控制仅仅是生产过程，而现在则是穿衣吃饭、旅游休闲无所不包，所谓“生活世界的殖民化”、“被封锁的社会”、“全面监控”揭示的不就是这个问题吗？一方面是控制无时不在，另一方面是人们拼命地叫喊自由和个性，这是一种巨大的反差，似乎从一极失去的东西可能从另一极索回。这就正如一句俄国谚语所说的：谁害病，谁就老谈这种病。然而，高调谈论个性，正反映了没有个性，反映西方知识分子在当今现实面前的无可奈何。今天，自由和个性论为人们谈论的话题，恰恰说明在这个问题上人们失去选择的决心和勇气。不仅西方马克思主义，而且当今的现代性文化研究，它们的困境都真实地反映了这个问题。
在资本主义生产制度下，个性到底是贫乏了还是丰富了，这个问题是值得讨论的。后现代，在语言上越来越深刻，但在对问题的透视上却越来越表面化。解决问题不是通过玩弄词汇上的小聪明来实现的，它必须通过揭示现实生活中存在的根本矛盾，通过现实的社会物质力量来解决。在这一点上，应该说，我们今天的理解要比过去更加真切了。因此，马克思主义哲学中如果有“现代性”或“当代性”问题，它也是比过去更深刻的思路，这种思路是与当下学界的所谓“当代性”不同的。
我们认为，马克思对于现代社会的看法是一贯的，这就是他在《1857-1858年经济学手稿》中对资本主义生产方式一般特征的描述，这里描述的就是现代性的基本特征，即实现了工业化、市场化的资本主义社会的基本特征。马克思研究现代社会的基本特征，并不是要回答在现代社会条件下人们的感受如何，而是通过揭示现代性背后所隐含着的矛盾，提出现代社会摆脱资本的统治和奴役以达及自由自觉发展的社会道路。正是基于这个思路，我们才能正确地提出，面对现代性我们自己的任务是什么。
我们的目标当然不是建立一个发达的资本主义社会，恰恰相反，我们的任务是将现代社会作为走向更高社会阶段的过渡点。如何实现这种过渡，也必须从揭示现实中最深层的矛盾开始。所以，搞社会主义市场经济，无非是为了发展生产力。在这一前提下，实现人的全面发展就逐步具备了基本条件。而下一步的任务，则应当是建立一种比资本主义制度形态更高的社会形态，即马克思所说的自由人的联合体。在这种视角下，从西方的现代性中提出的最集中的问题，应当是如何消除物的依赖关系，这一点恐怕后现代主义从来没有想过。在物的依赖性之下，人们能不能实现自己的个性和自由？哲学家们不追问这个问题，他们的哲学思路实际上不是进取式，是后退的还原式。
在实行社会主义市场经济的过程中，并不是完善了市场经济就具有了现代性。我国正在进入和追求的现代性显然不能和西方已经达成的现代性等量齐观，它应当是具有社会主义性质和中国特色的现代性。马克思主义为我们在这个问题上的深入探索提供了仍然有效的理论和方法，这是我们研究中国的现代化和现代性问题所必须的根本理论立场。理解了这一点，我们就不会为马克思著作中的具体结论与当今中国的现实之间的距离感到困惑，不再局限于一种口号的争论，而是实实在在地进行对现实的探索和研究。
最后需要强调的是：马克思主义不是现成的教条，所以“回到马克思”也不是在马克思的书本中翻出一套一成不变的理论体系；社会历史发展从来就不是按照某种既定的轨道进行的，因此“重新面向马克思”也不是重新咀嚼他的每一个具体结论和预言，而是厘清他的基本理论和基本方法；当然，说“马克思是我们的同时代人”也只能说他的基本理论和方法仍然可以运用于对我们这个时代的现实研究和分析，而丝毫没有失去它的科学性。我们决不能把马克思解释成不代表任何人的纯属个人的“私人话语”，把马克思主义弄成后现代化只能是培育一种没有理想、没有目标甚至没有价值准则的无政府情趣。在今天，在马克思主义受到严重挑战的情况下，强调以新的方式来面对它是适当的，但是这绝不意味着可以取消马克思主义的崇高理想和目标、否定它的基本理论和基本方法。这一点，在马克思主义与当代性的讨论中必须强调。
马克思之思的当代性言说
我在1999年出版那本《回到马克思—经济学语境中的哲学话语》之后，不久有了一些回声。有意思的是，在某些学者那里，“回到马克思”的口号被狭义地修饰成一种原教旨意味，误导读者形成一种错误的理解，似乎“回到马克思”不是要重建我们从未曾抵达的全新（文本阐释）的历史视域，以使我们真正有可能重新建构马克思思想的开放性和当代生成，而是唆使人们脱离现时代、回到过去的书本，停留在对文本进行一般的考古学诠释上，这算是一种很聪明的策略。原由很简单，这是—种话语权的维护。如果传统解释框架中马克思的语境不是“已经在手”的现成性的终结之物，它自然是可重新生成的（无论是MEGA2的新文本还是传统文本在当代理论视域中的全新解释效果），这种新的“上手”必然会使那种特定历史条件下铸成的体系哲学丧失权力话语的居上地位（请读者原谅，因为海德格尔哲学常常成为一些论者的“本真行话”，笔者不得已也标注一些通用的海氏话语）。所以，拒绝历史语境的开新是维护一种旧有的持存性，即马克思是现成的（解释学意义上是终结的），因此现在的事情只要宣布“马克思是我们的同时代人”就行了。事情果真如此吗？
马克思的思想真是现成的吗？让我们先来作一个假定，假定马克思的思想是具有现成性的，这就排除了对其历史地平进行廓清的必要性，那么顺理成章的结果将是原有的或是“修修补补”后的斯大林式的教条主义体系哲学仍应作为言谈马克思“当代性”的前件。而这一点的可证伪性是不言而喻的。因此，我们就不得不转过身来面对这样一个我们从未曾正视过的问题：马克思的思想在今天的历史语境中从来不是现成性的，它甚至连最起码的“上手性”都不具备。这无异于宣告了过去几十年来整个中国学界言谈马克思基础的非法性。也正因为如此，这个具有颠覆性的问题在历来的讨论甚至学者的潜意识中被一遮再遮，始终不能浮上水面。
自建国至今一个相当长的历史阶段中，中国马克思主义理论界的主导话语和言说方式始终是对3O年代前苏联东欧斯大林教条主义体制的简单移植，而非中国读者经过自己认真深入的解读，形成独立的、具有原创性的见解，并在此基础上与马克思达到历史语境的交融。马克思主义成为外在的、对象化的现成物。这种情况的出现，排除政治意识形态的原因，更主要的是源于方法论前提上的错误预设，即马克思是可以现成地“居有”的，似乎只要翻译一套全集，马克思的思想便毫无遮蔽地在一个平面上全盘展开，剩下的只是根据我们现实的需要，任意地对其中的片段进行同质性的抽取，拿它联系实际，拿它作为“修修补补”的前提，拿它来与当代对话。马克思学说的历史性生成在这里荡然无存。
说“马克思是我们同时代的人”这一提法本身并没有错，但用它作为反对“回到马克思”的标志性口号，在方法论上就已经将解释学人为地一分为二了。而事实上，即便用海德格尔的观点来看，要通过文本还原马克思思想的原发性过程，只有当“有死者”处于真实的“在世”状态时才可能达到。从“现成性”到“上手性”是一个不可分割的一体过程。历史语境同样是一种“上手”状态，这也是历史语境的合法性所在。“回到”正是寻求合法的“现成性”与“上手性”的痛苦历程。
反对“回到马克思”的学者们未必真的没有对“现成性”提出过质疑，而关键在于这种“现成性”的合法地位一旦被推翻，整个中国马克思主义理论界的基础将被全部颠覆，所有的学说都无异于在空中楼阁之上漂浮的幻影。因为，离开了对文本的解读与初始语境的分析，所言说的马克思究竟是什么？他的“现成性”何在？或者像胡塞尔所说，只是那个“标注在括号里”的马克思？
显而易见，马克思现在不是也从来不是现成的，脱离了“回到”的前件单单言说马克思的“当代性”在我看来，更多的是一种写作策略上的考虑，是一种恐慌，更是一种遮蔽。
马克思如何走向当代？既然马克思不是也不可能是现成的，那么在拒绝了“回到”对其文本语境的溯源之后，他的当代性之思将何以成为可能？这不能不是一个又需要我们真花一些功夫去面对的问题了。
返本开新，需要指出的是，这种“返本”不是出于“顽强的崇古意识”，“退回到马克思的原典上去”，而是要摆脱对教条体制合法性的预设，通过解读文本，首先造就“在世中”的“上手状态”。“回到马克思”本身就已经是带着我们今天最新的方法和语境在一个开放的视域中面对马克思了。换句话说，按照解释学的观点，马克思不再是那个原初的对象，已经成为一种被阐释的历史效果。一个全新但有据可寻的马克思展现在我们面前。
其次，“马克思是我们同时代的人”究竟是在一种外在层面上使马克思的思想与“当代人的生活旨趣”做简单的对话，还是“接着说”的关系？这就需要对马克思思想的发展脉络有一个全面的把握，否则就会出现诸如将《1844年经济学哲学手稿》中的人学社会学立场与新人本主义混为一谈的非法性言谈。这些所谓的“对话”看起来似乎颇具“当代”意味，但实际上无不是在原有教条体制统摄下的一种外在连接。马克思与当代乃至后现代主义对话的前提是在厘清理论地平的基础上寻找出历史新话题，我们必须要呈现的是海德格尔、德里达等当代大师以及其他不同话语在何种程度上是接着马克思往下发展的，他们的对接点究竟在什么地方。这也是马克思在今天的历史语境中的“在场”与延续，而不仅仅是一个幽灵。
然而，要使马克思真正走向当代，光有“对话”（哪怕是内在层面的）还是不够的，关键在于我们作为马克思学说的承袭者，如何在解读并继承马克思的基础上运用其批判精神来解决今天中国也包括西方社会出现的问题。这也是马克思得以成为“我们同时代的人”的最重要的一步。
而萨特之所以将马克思主义指认为“惟一不可超越的哲学”，是就其在整个当代语境以及后马克思思潮中的奠基地位而言的。从其本人到杰姆逊、德里达乃至哈贝马斯，背景的帷幕上浮动的无一不是马克思的影子，而这背景本身却早已打上了历史在今天的印记。“当代性”在这里切近地呈现为马克思的方法、马克思的立场甚至马克思的观念在新的问题上的延续。今天中国学界的问题也正在于此。倘若有朝一日，我们真的可以在马克思的丰厚遗产之上生发出属于我们这个民族自己的观点，那马克思就确实在这一历史时段中成为了“我们同时代的人”。
“回到事情本身”之真境
张一兵教授的《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》（以下简称《回到马克思》）一书出版后，由此引发的种种关于“马克思和当代性”的学术争论接踵而至。作为一种讨论性的话语回应，这里不打算对“回到马克思”做一种辩解式的“正名”过程，只想从对争议这一口号的几种声音的分析入手发表一点意见。目前理论界主要存在着两种具有代表性的不同观点。一是以方觉浅、王金福、韩庆祥、刘怀玉等为代表的对“回到马克思”表示不同程度的建设性理解的学者们。虽然他们未必毫无保留地赞同口号本身，但出于理论的敏感，已经体察到字面背后所蕴含的积极指向。在他们看来，《回到马克思》一书所采用的解读模式“已昭示出某种有别于传统马克思主义哲学教科书和哲学史著作的旨趣”，“不是也不可能是要回到马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些既成结论”，而是通过当代人的阐释和理解，“回到历史演进中被‘遮蔽’的马克思哲学的精神上，并以它作为我们继续前进的出发点”。这实际上已经触及到了问题的本质层面。他们意识到，当前理论界言说马克思主义哲学的语境仍是停留在被教条主义影响的传统体系之内。“回到马克思”不是号召一种逆向的倒退，而是“开新”之前的“返本”过程。立足于此基础，所谓的“个性化研究”和“创造性解释”才有发展的可能性空间。
与此相对的另一种观点，即认为“回到马克思”的口号具有开历史倒车的嫌疑，因为这会使我们面向过去，脱离现实生活，背弃当代世界文化的新语境，在教条的本本主义中直接导致一种“新的理论主义中立化的麻木”。持这一类观点的论者，多以有针对性地提出“马克思仍然是我们的同时代人”和“走近马克思”为理论号角。在这些学者的眼里，“回到马克思”是抱着所谓的“理论实体主义”的态度来进行研究的。它首先预设了“在某个时空中肯定存在着一种‘标准化’的马克思主义哲学”，因此，可以无视“当代人的生活旨趣”，只需“还原”或“复写”这种“标准化”哲学即可，是对自己的历史意识和马克思在当今世界中的现实意义的双重漠视，“全部的使命就是拭去落在马克思肖像上的尘埃”而已。相反他们认为，马克思本身是不需也不能“回到”的，我们所能做的，只是以一种所谓的“开放姿态”不断地趋近，或是立足于今天社会，“把历史的马克思当代化”，直接指导现实生活。这种论点的关键在于提出者都不愿意真正面对“回到马克思”这一命题本身所包含的实质性内容，即以全新的方法研读全新的文本，从而重新呈现那个特定的历史视域中的马克思的“原像”。
当然，由于研究的出发点和方法不同，简单地对上述问题进行“对”或“错”的评判好像真的成了用某种同一性逻辑来压制个性化理解的闹剧。那么最好的选择莫过于从被某些争论者假定正确的前提着手，即追问“我们已经‘居有’了可以直接走向现代的马克思了吗？”答案显然是否定的。胡塞尔曾说，哲学发展的历史是一个不断提出问题的过程。然而，问题乃至问题系的提出，不是一种无根的臆造，而是真正面对思想史线索和前人的提问，倘若根本不具备准确的哲学史定位和发现真问题的能力，所谓“马克思是我们的同时代人”就只能是一种近似牵强的主观指认，而对马克思的当代性的高度肯定也“往往是以最抽象和最空疏的辞令表现出来，在哲学的基础方面根本没有成为内在巩固的东西”。这时候，所谓的“理论的可能性发展”不过是海市蜃楼。因为，“马克思哲学的当代意义决不是某种非历史的东西，好像它可以现成地存在于某个地方似的。毋宁说，它倒是被发现的；正像此种意义只能历史地被遮蔽一样，它也必定是只能被历史地发现的”。
因此，胡塞尔才具有象征性地提出“回到事情本身”！这里的“回到”强调的是进入批判对象的内在逻辑，对其进行合规范性的研究，从而在首先发现真问题的前提下达到学说自身矛盾的“内爆”，这是一种理论延续和扩展的生命力所在，也是可能性之所以可能的合法前件。而非在某种“次生形态”的理论变种之中越走越远，使已经僵化的范畴最终沦落为一个虚化的能指符号。从这个意义上来说，只有完全“搁置”传统所形成的成见，才能让被压抑的本真逐渐苏醒。“回到”得越彻底，对旧有的颠覆性就越大，创造力也就越强。当然，也许有学者会问：“既然从来不存在一个实体性的、绝对正确的理论形态，每个人都以他自己的方式面对文本，那么由于理论着眼点和‘支援背景’不同，得出的结论自然不一样。‘回到马克思’又是在什么意义上论证教科书体系的非法性的呢？”要回答这个问题，首先我们来做一个方法论上的提炼。显然，文本的形成不是一个静止过程，也不是一个毫无异质性的自我“独白”，而是作者在与他同时代的人的思想交锋和碰撞中陆续形成的，这就决定了文本的解读必须建立在发生学基础上，从历史中去评估其在理论建构中的真正价值。因为，“理解者和被理解对象在此都不是形而上学意义上的‘现成事物“，而是‘历史性的’。”因而，对一种解读是否“合法”，不是单纯地、外在地判断其结论正确与否，而是从方法着手，首先论证“中介”工具的可能性。这也正是“非直接性”解读的合法性所在。但由于方法本身不是惟一的，也就必然导致了不同研究方式所带来的不同结果，无谓地争论“谁是‘正统’、谁是主导”显得毫无意义，正确的态度恰恰是正视多元解释话语的存在，力图使自己的话语指向最具竞争力。
然而，允许多角度切入并不意味着无原则地认可一种无序状态，这终究不是费耶阿本德说的“怎么样都行”。前苏联东欧的解读模式的最大问题在于过于强调马克思哲学中的“刚性”的“边界”，将公开著作与其他文本视为一个同质性的总体，人为地把马克思的思想来源硬性地分割为德国古典哲学、英国古典政治经济学和法国空想社会主义，机械地将其分别对应于马克思的哲学、政治经济学和科学社会主义，不同时期文本的异质性也一再被忽略，成了可以任意援引的“语录”。正是这一方法论谬误导致了中国关于马克思哲学的研究长期在低水平徘徊，理论创新缺乏活力。因此，当有学者说“《回到马克思》一书在90年代末的出版，无疑为马克思主义哲学的‘返本’提出了一个未必人人都赞成但却极具启示意义的样板”时，它确实是一个准确的指认。
“回到马克思”：一种可能性的对话
在21世纪的转折点上，人们再次发现马克思是一个无法绕过的话题。前苏联东欧剧变之后，马克思作为一个哲学家再次在西方成为讨论的一个焦点；国内经过实践唯物主义讨论和对传统哲学体系的反思之后，在新的理论视域中人们反而更加意识到，马克思哲学仍然是当代哲学的重要理论起点。但此时的马克思哲学，当然不再是传统的教科书体系，而必须是一种新的哲学之思。也正是在这个理论语境中，“回到马克思”有着一种正本清源的意义，同时也是通过“回到”而实现一种话语转换的功能，即实现马克思哲学的当代阐释。这是国内学界面对西方文化的渗透时，一种原创性的努力。
当然，今天要想完全客观地“回到马克思”、不带任何当代思考地回到马克思的原初语境中，当然已不可能。且不说这种完全客观地把马克思哲学当作对象的方法，实质上是把历史研究方法消解在古典自然科学方法中，具有历史虚无主义的意向，更需要意识到的是，现象学、解释学运动的历史发展表明，一种“历史性”的理解构成了任何“回归”的本质规定。因此，“回到”总是一种当下的“回到”，这是一种面向“事实本身”，是当代学者从自己的历史视域出发，通过与文本视域的融合，构建而成的一种“效果历史意识”，研究者的“前见”总会对理论语境的建构产生影响。当我们再谈“回到马克思”时，并非原教旨主义的再现，如果按照吉登斯的定义，原教旨主义是指以传统的方式来维护传统的话。在这个意义上，“回到”总是一种“对话”，在这个“对话”中，再现的依然是马克思哲学的当代意义与价值。
但这里的深层问题是，如果“回到马克思”实现的是一种“视域融合”的话，那么这里至少存在着两个视域：一是研究者的当代视域，这是构成研究的“前见”与“旨趣”的东西，这也是我们着力于马克思哲学当代理解的理论前提；另一个是马克思哲学的视域，这是文本视域的前提。如果我们想同马克思进行真正的对话，我们不仅要理清当下的哲学视域，而且要揭示马克思哲学视域的构成，这就要分析马克思哲学自身的语境、史境和思想视野，找到马克思当时的对话情境。因此，“对话”至少是一个三重过程：一是我们同当代哲学与现实生活的“对话”；二是我们同马克思哲学的“对话”；三是马克思同他的时代的思想家的“对话”，这是一个“复调”式的循环。在这个“对话”过程中，所有的视域都必须是流动的，不存在一个固定的“先见”与“旨趣”，也不存在一个既定的文本视域。“对话”的过程既不是消除我们的当下历史视域，把自己完全纳入到原初文本的视域中，也不是无视原初文本视域的开放性，将之当作一个既定的事实纳入今天的视域来实现马克思哲学的当代性理解，这两种研究方法当然都是强制性的。恰当的方法必须是在一种视域的交互流动中实现相互交融，在这种交融中，我们不仅要建构出马克思文本的思想语境，同时也要对我们自己的“前见”与“旨趣”进行修正。很显然，这是一个复杂的、无限的过程。
由于传统思路的影响，要真正“回到马克思”，有两个方面的问题尤需解决：一是如何消除我们研究“前见”或“旨趣”中传统研究思路的影响；二是如何从一个“现成的马克思”中解脱出来，重构马克思思考的理论语境。这两个方面是一个一而二、二而一的过程。如果我们从一个现成的马克思出发，并且以一个现成的传统研究思路，加上一些当代哲学的概念与内容，进行一个理论的拼接，其结果可能是：当我们自以为接近马克思时，恰恰是更加远离了马克思。因此，今天重提“回到马克思”，这就不是一个原教旨主义的维护，而是通过一种思考的回归，真正地走向当代。做到这一点，至少要注意以下三个问题。
第一，马克思哲学文本的语境建构。马克思哲学的创立，不是他一个人在书斋中苦思冥想的产物，而是同当时思想家对话的理论结果。在这个意义上，如果将马克思从当时的思想家群体中孤立出来，认为马克思天生就是一个马克思主义者，认识不到马克思同当时思想间的互动关系，这恰恰是非历史的研究方法，这也是传统研究思路的主要特征。就马克思哲学发展过程而言，哲学、经济学、历史学、政治学以及社会主义思潮等，对他都发生了重要的影响。因此建构马克思哲学文本的语境，就是要澄清这些思想同马克思哲学思考之间的互动关系，以及在这些互动关系中马克思思想发展的真实轨迹。在这个研究思路上，当张一兵教授的《回到马克思》从经济学手稿出发来研究马克思哲学发展进程时，相对于已有的马克思主义哲学研究而言，这倒是真的力图建构出马克思哲学发展的轨迹。同时，这个研究本身又开启了更大的语境建构空间。这不仅是因为作者所使用的最新资料，还可以进一步深入研究；而且，在其他的生长点上，比如历史学手稿或社会主义思想摘录笔记等与马克思思想发展进程的关系都可以进行新的研究。这个研究本身对于扩展对话中的文本语境具有基础的意义。
第二，研究者“前见”的澄清。文本语境的建构，实际上又总是同研究者的“前见”相互关联着。对于马克思哲学研究来说，传统研究思路依然构成了许多人论述问题的隐性视域。这种研究思路不只是存在于马克思哲学研究上，也存在于其他哲学思想的研究上，即把任何一种哲学都当成一个现成在手的东西，一旦讨论马克思哲学的现代意义，就着手于将马克思哲学同一些新的理论点加以联接，就如80年代中期时哲学现代化讨论一样。在这个视域中，马克思哲学就是那样一个体系性的东西，马克思哲学总是一个现成性的存在，只要我们运用已有的图式就可以对马克思哲学进行解读。这时，研究就是以一个“先见”来统摄对象，上面已论述过，这恰恰是成问题的。因此，如何消除一些“假前见”（伽达默尔语）至今仍然是马克思哲学研究中一个重要的问题。
第三，在这个解构与建构过程中，“回到马克思”的真正意图恰恰是如何找到马克思哲学与当代哲学的批判性对话的基点。在这里，我们可以发现，有两种不同的回到马克思的方式：一是从一个既定的马克思走向当代；一是通过对马克思哲学内在关系的重新梳理，找到马克思同当时思想家对话的立足点，并在此基础上，逻辑地向当代延伸，实现一种历史间的对话，找到从马克思通向当代的桥梁。在这种理解中，马克思就不可能只是过去的马克思，而是已经走向当代生活的马克思，也正是在这个意义上，才能真正地谈论马克思哲学的当代性问题。
现代性与同谋关系
“回到马克思”与马克思主义的当代性问题已渐成为国内马克思主义哲学界的关注焦点之一。然而，作为一种口号，它们各自的内涵实际上都可以从多种角度来加以理解。因此，不能仅从字面来理解这两者之间可能存在的分歧。德里达在《马克思的幽灵》中，用“新的理论主义中立化的麻木”这一断语批判过“一种哲学—语文学的回到马克思”。但是，德里达并不是绝对反对“回到马克思”，相反，他也试图通过他的“转向或回到马克思”来尝试完全“另一些事情”。这里所说的“另一些事情”就是保持马克思作为革命理论的“政治姿态”。虽然，德里达的观点也并不是对我们立场的最好注释，但他最起码为马克思在现代保留了一种独特的立场，通过这种立场，马克思主义才可以与现代社会保持着区分，才不致使它“成为时尚”。很明显，德里达并不是从解释学的“当下性”立场出发来反对作为“传统”的马克思的。
实际上，在哲学解释学与马克思主义的现实性要求之间，无论是从方法论还是从理论主旨上来说，都是有着巨大差距的。在哲学解释学所言说的现代性背后，隐藏着的其实是一种形而上学旧题。“解释学循环”的有效性倒是最多只存在于“哲学—语文学”的层面上。解释学循环最终是指向某种“更高的普遍性”。但这种普遍性在断裂的现代又是无法达到的，因此，它最终只能成为一种旧式形而上学的复活。解释学方法若要在当代社会保持其有效性宣称(validityclaims)的合理性，就必须突破个体主义的对话逻辑。它必须在历史唯物主义的辩证运用过程中发挥其功能。它不应仅是“（当下）个性”与“（历史）个性”之间的对话，而仍应是“资本”与“劳动”之间的对话。
解释学方法属于70年代。它的兴起源于对以结构主义（6O年代）为代表的客观主义思潮的一种反叛。它只是批判理论的个性化尝试。与批判理论一样，它也是为了反对科学主义的工具操纵模式在人文科学中的泛滥。从方法论上来讲，它是对科学认知主体的批判，但仍保留了规范性主体的有效性。然而，在伽达默尔那里，对作为权威(authority)的传统的解释却最终演变成了一种新教条主义。“伽达默尔把传统和文化看成是‘自足的或绝对的’，因而没能理解它们与其他社会过程之间的依赖关系。”这样，解释学就与批判精神分道扬镳了。正是这一点引起哈贝马斯的不满。“哈贝马斯认为，要揭示交往中统治和歪曲的根源并以此方式来把握历史传统，一种‘深度解释学’是必须的。”而这一深度就体现为对交往关系的全面解剖。只有以此解剖为视角，才不会又被传统所奴役。
德里达与福柯已彻底瓦解了所有含义下主体（包含批判理论的规范性主体）的合法性根基，从而为后现代思想打开了大门。那么，它们是否为马克思主义的当代言说方式提供了一个现代平台了呢？不幸的是：批判已进行得如此之多，以致批判也成了现实辩护力量的同谋者。就连哈贝马斯也意识到：从尼采以来，这种颠覆就已在道德、权力（国家和政治领域）、理性和文化领域中被上演了多次，但这种颠覆最终却仍有着太多的“戏剧性”。你方唱罢我登台，却上演着同一主题。对同一性主体的解构，是现代对形而上学持久批判的驱动力，但解构之后的新立足点却一直悬而未决。这使现代西方哲人们自尼采以来就相互攻讦而始终不能取得实质性的进展。悲观绝望之余，向前康德，甚至向前苏格拉底哲学的倒转就成为他们的惟一安慰。正像哈贝马斯所认为的那样：“海德格尔对于交往性理性的直观就像其对于现代性的批判一样，处于已经受到沉重打击的哲学背景和基督教神秘主义的背景之中……”海德格尔如此，甚至德里达也不能摆脱这个命运。为此，哈贝马斯接着后现代批判重又构建了一种“非戏剧性的批评”。他从三种有效性要求，即真理性、规范正确性和真诚性表述这三个方面重新叙述了理性的可能途径。
但是，哈贝马斯的理性重构却以反对马克思实践理论的宏观主体为出发点，否定了马克思主义改造社会的革命批判模式。他认为主体性的“现代性原则”可以通过自我反思过程获得调节。生产方式的再生产在这种受到调节的“现代性原则”的指导下，就不再表现为是被统治的，恰恰相反，它成为被交往性地合作着的人们活动所保障着的对象，因此，他的结论是放弃“实践哲学”。从方法论上来讲，他拒绝把社会作为主体来进行分析。他只是求得进入社会各个机能亚系统的途径。因此，他寻求的是一种“亚逻辑”，即不是作为主体的社会的统一逻辑，而是影响与控制社会各个独立的亚系统的分散逻辑。马克思主义的当代性是否必须体现为对这种分散逻辑的认同呢？是否必须放弃对社会整体的革命性改造任务呢？这是现代批判理论的发展给马克思主义所提出来的最尖锐的课题。为了面对这一课题，接受这种挑战，马克思主义从方法上应作的准备就是系统地阐发马克思主义的历史辩证法。它显然不是放在手边随时供我们选用的现成武器，它需要我们重新进行一种历史性的逻辑建构。这样，为了成为当代性，深刻的历史性就是一个必要前提。当然，有了前提，并不等于有了当代性。但没有前提，恐怕就只能是妥协性了。更重要的是，马克思所提供的这种历史前提还包含了超越后形而上学话语的合理机制。
现代哲学的起点当然是后形而上学。但是，自尼采以后，这种颠覆就已完成了。因此，把马克思主义哲学的当代意义定位于后形而上学就有两个方面值得商榷：第一，对形而上学的颠覆并不是马克思主义哲学的贡献，而是其起点。对形而上学的颠覆造就的并不是马克思主义哲学，而是现代性本身在哲学中成为中心话语。马克思主义哲学所展开的正是对这种现代性本身的批判。第二，这些主题——后形而上学思维、语言转向、处境理性以及克服逻各斯中心主义——是20世纪哲学最为重要的动力，尽管各派之间门户森严。可以肯定的是，他们不仅带来了种种新的洞察力，也带来了新的偏见。最深刻的偏见也许就在于：现代性概念成为自由主义的同谋。其实，哈贝马斯本人就是一个印证。“现代性”首先是一种挑战，从实证的观点看，这一时代深深地打上了个人自由的烙印，这表现在三个方面：作为科学的自由，作为自我决定的自由，还有作为自我实现的自由。但这种现代性正是马克思主义当代意义的对立面。
那么，马克思是如何在当代发言的呢？可以肯定的是：马克思并不是以那种“实践政治的常识的旧冲动”为基础来对抗“科学主义”的思维方式的，它是以一种历史科学的逻辑来与现代工具合理性相抗衡的。正是在这种抗衡中，马克思哲学的当代意义才能得以彰显。难道当代的真正问题不仍然是政治经济学问题吗？放弃作为政治经济学家的马克思才是当代马克思主义的最大危险。通过经济学的语境重申或回到马克思正体现了马克思主义最大的当代（实践）意义。马克思在当代的发言方式肯定不是人类学的，而只能是政治经济学的。只有在经济学上完成了对现实社会的历史批判，所有“戏剧性”的对现代性的反抗才能被划上一道休止符。
在马克思的这种当代发言方式中，历史的马克思的权力在于：批判如要避免为一种新的权力话语或沦为对现实的一种新的意识形态辩护，就必须打破在马克思主义内部与资本主义现代性的任何一种同谋关系。而仅从“当下”的生活旨趣出发来盲目地改造历史的马克思，这恰恰是一种不让马克思在当代发言的做法。对当下的生活旨趣不加区分地对待，马克思不是被多样化了，而是被同质化了，并最终使他也成为这种自由主义现代性的同谋者。“回到马克思”当然不应成为一种纯学院式的口号，更不是为了使马克思成为一种新的理论范式。这种回溯不是为了求得关于马克思的一个同质化的逻辑同心圆，而是为了“呼吁异质性”。只有在这种异质性中，马克思才会重在当代现身，才会体现出他的当代意义。
在这里，历史的马克思有双重形象：其一，它告诫着，当代自由主义的现代同一性从其开端处就有一个与之抗衡的幽灵，它持续地生存于资本主义的核心，它使现代性无法求得其一直奢望的统一性；其二，它不是一个已被获得的真理，只是呆在历史的深处无动于衷地等着现代人用他们的生活旨趣与之关联，相反，它对于现代人来说必须被展现为一个过程。回溯就是这种过程性真理在现代得以呈现的一种方法。如果离开了这种回溯，只是强调当代人的生活旨趣，那就可能不是在发展马克思，而只是单纯地耗尽马克思的所有精神资源，甚至有可能使马克思被现代性（作为资本主义同谋者的现代性）同化。
马克思哲学与当代性对接的三种模式
国内学界除了很少的一部分学者完全立足于西方哲学的学理线索之外，大多数学者在思考马克思哲学与当代性对接这一问题时都意识到了什么是中国的当代性这一问题的重要性。在中国这块土地上思考当代性问题，当然是指中国的当代性。由于不同的学者立足于不同的角度来思考这一问题，因而，所得出的结论也是不同的。在中国当代性问题上的不同观点又直接影响了对马克思哲学与当代性对接模式的不同思考。概括起来，代表性的观点有以下三种：
第一，认为中国当代性的核心问题是人的生存论问题，因而，对人的生存论旨趣的关注应该是思考马克思哲学与当代性对接问题的理论支点。持这一观点的学者在思想深处大多是从经济全球化以及由此而带来的文化全球化的角度来思考中国当代性问题的本质。就跟马克思当年在写作《资本论》时明确地指出英国的今天就是其他落后国家的明天一样，这些学者大多认为，在思考中国的当代性问题时应该立足于发展的角度，从它的必然发展趋势的线索上来把握什么是真正的中国当代性。全球化的趋势必将把中国纳入到世界经济、文化的地球村之中。因此，至少在社会发展的核心问题上，在当今发达国家已经出现的一些情况，如本世纪西方思想家广泛关注的人的生存论旨趣问题，就必然会在很短的时间内成为中国社会的核心问题。在当下的历史状态下，我们就应该运用马克思当年所说的人体解剖是猴体解剖的一把钥匙的方法论观点，准确地把握住生存论问题是当代性的关键问题、因而也是马克思哲学与中国当代性对接的理论支点这一思想。持这种观点的学者大多以当代中国城市文化中的后现代端倪为依据来论证自己的观点。
从这一角度出发，这些学者主张把马克思哲学理解成一种现代哲学，马克思因而也被理解成了一位西方现代哲学意义上的哲学家。在这些学者看来，真正与当代性相对接的马克思哲学，其核心问题理所当然是人的生活世界问题。马克思、海德格尔、尼采、维特根斯坦等思想家都在关注这一问题，马克思与其他人的不同只在于具体思想观点上的不同，而不是什么问题域上的不同。传统马克思哲学的解读模式把客观性的自然和社会历史规律视为其核心问题，这种观点显然是与国际工人运动特定发展阶段的意识形态需要相关，当时代精神发展到今天这种状况时，就应该抛弃这种解读模式。这些学者认为，现代西方哲学家的生活世界虽然也是人的世界，但却只是人的一种生活，一个世界，即日常生活、意识生活或语言世界，生活世界被不同程度地意识化、语言化和日常化了，而意识、语言、日常生活之外的生活和世界不是被悬置起来，就是被只看成是人生成的条件。而马克思以实践为基础所构建起来的生活世界则是一个日常生活与非日常生活、物质生活与精神生活相统一的，以全面的人为指向的现实生活世界。在这条思想线索上，有些学者还直接以海德格尔的《存在与时间》为参照系，对马克思在“存在与时间”问题上的思想进行了研究。
第二，认为中国当代性问题的核心是工业化进程问题。在这些学者看来，当我们面对中国与世界发达国家经济上的明显差距，面对我国经济主导成份的国有企业的发展问题，面对依然还很贫穷的中国广大农村地区时，就可以明白为什么生存论旨趣可以是西方发达国家的核心问题，但却不是当代中国的核心问题。把工业化进程视为当代性的核心问题，也就意味着历史观问题或者说对历史发展规律的研究应该是与中国的当代性相对接的马克思哲学应该关注的问题。从学理的层面来看，持这种观点的学者与我国学界自80年代中期以来马克思哲学的主导解读线索比较容易对接，因为历史观问题恰好是国内学界这一时期关注的重点问题。在持这种观点的学者看来，马克思哲学应该是一种以科学的历史观为核心的社会发展理论，对社会历史的深层本质的研究应该是马克思哲学的主要问题。这种理解恰好与主张马克思哲学应该抛弃本质主义，走向生活世界的生存论内容的观点相左。马克思肯定不是一位近代西方哲学意义上的本质主义者，但超越了形而上学的“本质”之后是否必然走向现代西方哲学意义上的生活世界？上述两种观点对这一问题有着不同的回答。当第一种观点认可马克思是一位西方现代哲学意义上的现代哲学家时，他们实际上也就对这一问题给出了肯定的回答。而第二种观点则认为马克思凭借其独特的现实社会历史的观点，开创出了一条真正超越近代西方哲学的形而上学的“本质”观，而不是对这种“本质”观的回避的新唯物主义哲学。因此，马克思哲学也是一种现代哲学。就他超越了近代西方哲学的基本理论局限而言，马克思哲学当然是一种现代哲学，但这种哲学却不是现代西方哲学意义上的现代哲学，它关注的问题也不是什么生活世界的生存论旨趣，而恰恰是被这些现代西方哲学家所反对的对“本质”的探求，只不过不是对形而上学的本质的探求，而是对现实社会历史的本质规律的探求。人的存在论内容是马克思哲学所要实现的目标，但却不是它的理论基础。正是以科学的历史观为基础，马克思才可能揭示历史终将实现人的存在论内涵的现实必然性。如果马克思哲学一开始就是一种西方现代哲学意义上的存在论哲学，那么它至多也只能做到对现实物化世界的外在批判，而无法达到通过改造这个世界来实现人类的最终目的的理论层次。马克思关注的是通过改造世界来实现人的存在论内容，而不是仅仅解释这种内容。停留于对人的存在论内容的阐述，那是永远达不到真正的存在论目标。在持这种观点的学者看来，当代中国社会所需要的也正是马克思哲学的这种深刻眼光，而不是仅仅在于描述一种人类的本真状态。
第三，认为中国当代性的核心问题是在风云变幻的世界政治经济格局中坚持社会主义的基本发展道路问题。这些学者认为，中国有自己特殊的国情，我们有八亿多农民，本身又是一个发展中国家，因此，即使是在当今的全球化氛围中，我们也必须清醒地看出，到目前为止的经济全球化依然是一个资本主义国家占主导的经济全球化，真正意义上的世界经济一体化还远远没有达成。因此，在选择我们的发展方向时必须十分清楚地意识到，社会主义是我们的本体，离开了这个本体，中国只会成为资本主义国家的附属物，而不可能真正走上强国富民之路。在这一思路的驱动下，持这种观点的学者认为，真正与中国的当代性对接的马克思哲学应该与本体论的研究为主导内容。马克思哲学的当代意义就在于，通过坚持唯物主义的本体论思想，把它运用于当代中国问题的研究中，使人们能够在彻底的唯物主义方法的指导下，通过对中国具体国情的把握，深刻认识到只有坚持社会主义这个本体，中国才有美好的未来。持这种观点的学者在思路上比较容易跟国内学界一段时间以来经常讲到的所谓“传统教科书体系”的思想相对接。
当然，这条线索中的观点也不尽相同。有的学者坚持认为，本体论研究是马克思哲学的当代中国形态的全部内容，我们就是应当从古希腊的本体论哲学开始，仔细研究马克思在这条本体论的线索上的重要发展，以此来领会马克思哲学本体论的准确内容，进而把它运用到对当代中国社会发展问题的分析之中。而另一些学者则认为，本体论只是马克思哲学中的一个部分，而且还不是占主导地位的部分。马克思哲学的本质是以实践为核心的人的存在论，但唯物主义的本体论是它生成的前提和基础，因此，我们不能把它抛开。这里明显反映了学者已经开始了在不同观点之间进行理论“中和”的努力。
要在上述三种观点之间区分出谁对谁错，应该说是很困难的。当下的中国社会是一个复杂的社会有机体，我们的社会主义市场经济制度无论在社会主义的线索上还是在市场经济的线索上都还没有把它的内在结构和内在矛盾充分展现出来。用马克思的话来说，当一个社会的内在结构和内在矛盾尚未充分展现出来之前，要想清楚地认识这个社会的本质，事实上是很困难的。我以为，这就是导致学界在马克思哲学与当代性的对接模式问题上产生不同见解的原因。不过，虽然对这一问题的具体答案还有待进一步的研究，但有一点却是肯定的，那就是对什么是中国当代性问题的研究必须遵循马克思主义的方法，或者说，对马克思哲学与当代性对接模式的研究必须遵循马克思主义的方法，这一方法的核心当然是历史唯物主义。马克思当年之所以超越其他的思想家，从生产力和生产关系矛盾运动的角度抓住当时资本主义社会的核心本质，一个重要的原因就在于他运用了具体的历史性的分析方法。在马克思那里，历史过程的研究与当下的理论支点的获得之间是相辅相成的关系，他首先在历史过程性思路的帮助下获得了分析资本主义社会的科学的理论支点，然后又从这一理论支点出发反过去对已经经历过的历史过程的本质进行更为深入的研究。我们今天在分析马克思哲学与当代性对接的理论支点的时候也要采取这种方法。那些凭着主观想象随意设置一个理论支点，并从这样的支点出发希望马克思向我们走来的作法显然无法证明为什么你所设置的理论支点是正确的。行文至此，可以得出这样的结论：在探讨马克思哲学与当代性的对接模式之前，我们必须首先做一件事情，那就是运用历史唯物主义的方法来研究一下中国当代性的内涵到底是什么。