道精、道一与道德、道说——试论理解《老子》之“道”的另一种角度，本文主要内容关键词为：试论论文,老子论文,角度论文,道德论文,道精论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B223 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2009)05-0059-09
中国古代的学问，以“道”为最崇高的概念，最终的目标，最基本的原动力①，似乎得到不少人的认同。英国汉学家葛瑞汉将他研究先秦思想的著作定名为《论道者：中国古代哲学论辩》，美国汉学家史华慈也认为“道”的观念是先秦诸家的根本主题②，类似的观点还有很多③，这说明对于“道”的探究，已经成为一个国际性的话题。
然而如何对“道”进行探索，则颇费思量，因为《老子》开篇就“正言若反”地讲：“道可道，非常(恒)道”，并且说过“吾不知其名，字之曰道。强为之名，曰大”(第25章)。金岳霖先生倒是作有名著《论道》，只是他使用了旧瓶装新酒的方法，书中所谈的“道”(“道是式-能”)，距西方的哲学思辨较近，离中国学问或者说中国学者心目中那温情脉脉的“道”，似乎有些距离④。古代中国的“道”应该如何理解呢？
历代汗牛充栋的解老著作，并没有提供一个清晰的对于“道”的解说。综观近现代以来对于“道”的探索，大约有两个趋向。一是从哲学角度来正面探讨“道”之含义，或分析，或综合；一是从文化人类学、历史文献学、哲学史等角度进行体会、探赜索隐。这两个趋向至今尚未能互相利用，而且，由于学界是从不同专业角度来讨论有关问题，有一些文章或观点因种种原因未能引起彼此的注意，所以本文将略为引述先哲时贤之说，随后提出笔者之陋见，以就教于闻道高士。
近几十年来，据笔者不完全的统计，讨论“道”尤其是《老子》中的“道”之含义的文章有一百余篇，但是有分量的文章却是寥寥。台湾袁保新先生研究《老子》之“道”时，选取了几个代表性人物的观点，作了评论，在此基础之上提出了一种贯通性的解释⑤，较有影响。刘笑敢先生在袁氏之说的基础上，将学界对于“道”的大部分理解，归纳为四类⑥：
（一）本体和原理类。这一类解说包括“道”是宇宙本体，是原初物质，是绝对观念，是精神实体，是原理或法则、规律、动力。把“道”看作实体的又分为物质性实体和精神性实体。看作物质实体的多强调实体与规律的结合。诸说虽有实体与非实体之别，但都是“客观实有”的，属于形而上之论。诸说滥觞于胡适、冯友兰，绝大多数华人学者的观点属于此类，但有以西观中、隔靴搔痒之弊。
（二）综合解说类。这里的综合包括了探讨形而上、形而下两方面的意义。其作法是并列“道”的若干意义或以“道”的一种意义为主同时介绍其他意义，避免单从客观实有一个方面来定义或解说“道”。此说以方东美为代表，他分“道”为本体论(道体，是实体，是活动的法式)、宇宙发生学(道用，遍在一切万物之中)、现象学(道相，在无界中即用显体，在有界中即体显用)、特征学(道征，道之高明可以具体而微地显现在圣人身上，道成肉身)。
（三）境界形态说。这是牟宗三先生的独特理解，他认为尽管《老子》对“道”的描述含有客观性、实体性的意思，但这只是一种姿态。“道”的观念来自于主体修养所证成的主观境界，“道”之创生万物，实乃万物自生自济。
（四）贯通性解说。以袁保新先生为代表，认为“道”为价值世界的形而上基础。因为把“道”解释成第一因、实体、规律这些存在原理，都无法与人生实践的应然原理构成关联。而中国哲学的传统，存有学也就是价值论。所以存在界就是价值世界，“道”也就是规范一切事物的地位与关系的价值之理。老子心目中的“道”也就是人类理解自己在存在界中的地位，决定自己与其他人、物、鬼、神、天地之间关系的意义基础，或规范一切的价值理序。
袁保新先生的贯通性解说，思想来源有三，一是方东美先生所说的中国哲学的传统：存有学也就是价值论；二是傅伟勋先生以创造性诠释学论老子与海德格尔的文章；三是陈康先生的名文《老子哲学中“道”之意义》。我国著名的古希腊史研究专家陈康先生，在沉浸希腊哲学多年后，致力于《老子》之“道”的含义的理解，其文非常值得重视。为后文讨论方便，将其说大概引用于下。
陈先生指出：道有数义：一为本源，一为贮藏之所(奥，藏也，河上注)，三为一切之楷式。凡此三义皆偏于静止。与此相对，复有动义数焉：一则为生，再则为长，三则表示反复之历程。凡此诸义皆指普遍原理，独一无偶，不为时空所限。自此观之，“道”为一普遍有效之原理，其拘束力永恒弗替，此“道”之所以曰“常”。然老子又言“大道废”，大道苟废，胡可曰“常”？按老子之义，大道废弛，乃由于人之违道。人事范围而外，“道”则周行不殆。于是“道”有总义二焉：一为存有之原理，一为规范性之原理。规范性之原理可从可违，向背任人自择，物则不能如是，唯受制于存有原理而已⑦。
陈先生的文章厘析“道”的含义非常详尽(尽管少了诸于言说这个在开篇的“道可道”中即有的意思，以及“大道甚夷，而民好径”中作为道路讲的“道”)，而且又将之合为总义，启人深思。袁保新先生就是在此基础上继续追问而提出了他的贯通性意见，他所追问的是：存有原理与规范原理属于不同层次，却都隶属在“道”之下，是否老子混淆了实然与应然？
刘笑敢先生在充分承认袁氏之说的贡献之基础上，复提出了批评：袁氏所讨论的问题之所以成为问题，完全是因为学术界在解释老子之“道”时未加说明地使用了“存在(存有)”、“实然”、“应然”等西方哲学的概念而引起的，所谓必然性和规范性的矛盾，或存有原理和应然原理之间的对立，在老子之“道”中本来是不存在的。袁氏之说把“道”的概念规约和限定在价值意义之中，略去了“道”和本体论相似或相通的内容。如果说老子之“道”是价值之理，是价值世界的形上基础，那么孔孟之“天”，宋儒之“理”又何尝不是价值之理或价值世界的形上基础？在此基础之上，刘笑敢先生也提出了自己的见解：老子之道是对世界之统一性的根源与根据的解释和诠释。
对于刘笑敢先生这种新的贯通性解说，袁保新先生回应说：老子的“道”相当于西方哲学中的“存有”，存有与存有物不同。“道”与万物的关系，不是因果关系，“道”是万物的虚理⑧。袁先生认为他们二人的差别似乎在于如何看待《老子》中的宇宙生成论意涵。他认为老子的宇宙生成论有“气化”特点，道与气是一体的两面，指涉的都是形上的根源、造化力自身；它们都不是经验界中的任何一物，而是这些存在物得以生续长养的形上根源或依据；而刘笑敢先生之说，为了保留宇宙论成分，试图提炼“总根源”这一概念，保留了“道”为实存之对象的说法，不免推论太过。
刘、袁二位先生没有继续往复问难。不过关于刘笑敢先生所提到的中国哲学研究过程中不可避免的借用西方哲学而产生的“反向格义”，袁保新先生在上述回应文章中有所补充，二人在此点上可谓达成了共识。后来，刘笑敢先生有专文讨论“反向格义”，指出：传统的格义是普及性、启蒙性、工具性的，是权宜之计；而近代反向格义却是研究性、专业性的，是主流的或正统的方法。对反向格义的利弊得失应该进行严肃的反思和讨论⑨。并认为“袁氏对陈康之说感到不安的根源在于他心中的理论前提(assumption)，而不在于陈康的解释本身。这种不安正说明“实然——应然”对立两分的概念不适于对老子之道的诠释。”“以一个现成的现代的(实际上来自西方)哲学概念来定义或描述老子之道是非常困难的。”他将自己的贯通性解说阐释为不是狭义的定义，而是采取了一种通过“功能性、描述性定义(引者按：指泛化后的定义)”来解释“道”的方案。
关于袁保新的解释，可以补充的批评是，他很注重考虑海德格尔的意见，将“道”和“存在”比看。然而海德格尔本人对于“道”有所研究，而且很看重“道”作为道路的本源意义，并着重“为一切开出道路之道”⑩。如前所述，作为道路讲的“道”，确实见于《老子》中(第53 章)。
刘笑敢先生所归纳的种种对于“道”的解释，是许多前贤时哲的呕心沥血之作，虽然存在着一些问题，但都是特定历史时期的精神之花，值得崇敬。类似的用“反向格义”来探究“道”之含义的文章还有很多，譬如金岳霖先生所说“所谓道就是合起来说的道，道一的道”(11)(对于“道一”，金先生后来还有所论述(12))；叶秀山先生所说的“道”是一切“物”(万物)之所以为“物”之本(13)，等等(14)。可以说，“反向格义”从种种不同的思想角度加深了我们对于《老子》之“道”的理解。
然而“反向格义”的不足也是明显的：学者们可以从不同角度“格义”出不同的意思，各有其理。如果要强分轩轾，势必要牵涉到“格义”背后的西方的思想背景，学者们仍有可能由此产生不同的理解，乃至引起进一步的歧异——这种歧异或许对于中西文化交流有益，但是对于我们探求“道”本身则无甚益处，因为诠释者所讨论的问题看似论“道”，实际上很大程度上乃是西方的语境下的“道”。还有一个不足是，不少解说并没有关注“道”的多种不同意义，即便注意到了，也有略过不表者，如上述陈康先生对于“道”的解释中，就没有包括“道可道”中第二个“道”之言说的含义，以及“使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径”(第53章)中的“道”之道路的含义。
此外，上述从哲学角度来解释“道”，对于我们理解“道”的含义大有裨益。但是以上的解释，基本上都从一个共时性的角度来解读《老子》中的“道”。虽然说我们今天对于《老子》一书到底是一时形成的文本还是历时形成的文本尚难以达成一致，大约其最终定本可以看作是一个相对共时性的文本。可是《老子》的“道”之诸种含义彼此之间是共时性的抑或是历时性的产品，则还值得探究；而上述的讨论，则都不免将之预设为共时性的了，由此认为“道”的诸种含义可以通过某种方式贯通，或可以图示为一种结构系统。这里借用索绪尔(Saussure)提出的共时与历时这一对概念，目的只在于说明用“反向格义”的方法来讨论《老子》中的“道”，未免过于执着于《老子》之“道”的内部结构，而忽视了“道”之含义本身的来源、发展。
郭沫若先生曾指出《管子》中的《内业》、《白心》、《心术》上、下等篇为宋鈃、尹文的遗著(引者按：此四篇一般被称为“《管子》四篇”，郭氏原文还包括《管子·枢言》)，并说：“《内业》和《心术》的基调是站在道家的立场的，反复咏叹着本体的‘道’以为其学说的脊干。……宋鈃这一派，无疑是战国时代的道家学派的前驱”(15)。由于郭沫若先生认为《老子》成书甚晚，所以不难推知他心目中的宋鈃、尹文的遗著中所论的“道”，是《老子》的前驱。与其观点相近的还有刘节先生(16)。
冯友兰先生认为尚不能确信这几篇是宋鈃、尹文的遗著(17)，蒙文通先生则认为管子四篇是田骈、慎到遗著(18)，后来裘锡圭先生也有相近意见(19)。但是至今这些篇章的作者还难以确定，裘先生后来就曾指出其说与郭说，“证据都嫌不足”(20)。冯友兰先生在晚年所著《中国哲学史新编》中，就是将这些篇通称为“稷下黄老之学”(21)。重要的是，这几篇中所论的“道”以及与“道”相关的思想或其来源，有可能很早，即使不是《老子》的思想来源，或也可以看作《老子》的思想背景。
冯友兰先生在研究“《管子》四篇”时曾指出：“在《内业》等四篇中，道就是精气，也称为灵气。”(22)裘锡圭先生则进一步提出：“《心术》、《内业》这一派稷下道家的‘道’的概念，跟他们的精气说是紧密联系在一起的。前面说过，他们时常直接以‘道’来指称精气。这在其他道家著作里是看不到的，可见在他们那里，‘道’除了用于规律、方法等意义外，是被当作精气或精气的总体来理解的。……《心术》《内业》这一派稷下道家所说的‘道’既然指天的精气，其位置就只能在‘天’之下，而不能像老、庄所说的‘道’那样居于‘天’之上，真正成为宇宙的根源。……《老子》说‘道’‘窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信’。这是否反映了道即精气的思想的影响呢？”(23)关于“精”，冯友兰先生曾有过讨论。裘锡圭先生则根据中外文化人类学的材料，有详细的申论。他所论“精”和原始思维中的“马那”之关系，揭示了“精”这个概念的原始性，足以证明《管子》四篇的某些思想，可以看作《老子》的思想背景。
裘先生区分“精”与“气”的意见尤其值得注意：“《内业》等篇里确有把精气简称为‘气’的情况，但是我们不能因此就在精气和一般的气之间划等号。一般的气没有精气的那种‘神性’，但是单靠精气也构不成万物。例如按《内业》等篇的说法，精气在人心中能使人聪明，但是人的形并不是天的精气构成的，而是地之所‘出’。”(24)《内业》说：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”因此，中国古代有些“道”的含义，我们可以称它为“道精”。它不是构成万事万物的宇宙本体或原初物质，它虽然赋予万事万物以动力，但是还不足以构成原理或规律。当然，由裘锡圭先生所引文化人类学的资料不难看出，这样的“道”，有发展成为哲学上的宇宙根源的观念的潜力(25)。
不过关于“道”与“精”的时代先后，冯友兰和裘锡圭先生都曾有过反复。冯先生在论证《老子》中的“道”是物质性时，认为《管子》四篇中的“精”是物质，《老子》吸收了这种思想，所以《老子》中的“道”也主要是物质性的(26)。但是后来在《中国哲学史新编》中，则将这些篇章放在《老子》之后。裘先生先是认为“精气”的观念早，而《老子》关于“道”的思想是高于道即精气的思想的，当晚；后来则认为《老子》之“道”的观念，最初是直接受比较原始的“精”的观念的启发而形成的，而不是在稷下道家以精气为“道”的思想的影响下产生的(27)。
这种思想观念之时代先后的问题，比较复杂。由于哲学思想的产生、发展，往往是以一种突破的形式而出现，而未必遵循简单直线进化的态势；而且先秦古书的产生、流传、主体定本的年代等问题比较复杂，所以“道精”与《老子》“道”之观念的先后，不易于判断。不过，《管子》四篇中，“道”虽然和“精”有些相近，但是这几篇中“道”还表示规律、方法等意义。而且《心术上》篇的“心处其道，九窍循理”、“有道之君”、“以无为之谓道”、“道之与德无间”、“事督乎法，法出乎权，权出乎道”、“道贵因”，以及《白心》篇有关“道”的论述中，“道”的意味绝非“精”所能尽。郭沫若先生曾指出《管子·心术下》是《内业》的副本(28)，如果一定要把这四篇看作一个整体的话，则即便《内业》、《心术下》中的“道”较为接近“精”之义(“道”之外延，恐怕仍当比“精”大)，《心术上》、《白心》中的“道”，当比“精”之义更复杂，已经就“道”谈论人事，只是尚没有将“道”作为宇宙本源。所以，《内业》篇里的“道”的概念，有可能是受“精”的观念的启发而形成的特殊称谓(其含义已经不止于“道精”)。若然，则“道精”恐怕要早于《老子》中含义丰富的“道”——当然，所论二者也可能有更早的思想源头，或者一如裘锡圭先生所指出过的，《老子》关于“道”的思想比《内业》关于“道”的思想晚，却并不代表《老子》成书的时代比《内业》等晚。这涉及到中国古书逐渐形成，以及思想内容的形成与文本形式的写定不统一等较复杂的问题，同时也并不因为有了更发达的思想之后，较不发达的思想就不会再流传、发展，不再受较发达思想的影响。
在《内业》等篇中，还谈到了“一”。冯友兰先生认为《内业》等篇中的“一”都只作“专一”解，《老子》、《庄子》中的“一”则就是“精气”(29)。这个观点恐怕有些问题。《内业》中讲“执一不失，能君万物”，讲“得一”，这个“一”虽然其本源可能和“精”有关，但是并不适合落实为“精气”。相较于比较原始的“精”而言，“一”要抽象得多。《老子》中的“一”，恐怕也不能全然以“精气”当之，比如《老子》第22章讲“圣人抱一为天下式”，很难说这里的“一”是实实在在的“精气”，抱守精气能成为天下的法式(虽然《老子》第10章的“载营魄抱一”可能有养生守精之义，但这只不过说明了“一”可能有从“精”发展而出的特点)。所以，很多学者将《老子》“得一”章(第39章)的“一”当作“道”之别名来解释，是比较合适的。否则将“侯王得一以为天下正”之“一”，解释为“精气”，恐怕实在难通。
“一”有可能是从“精”发展而出的一个特殊称谓，或二者思想有相关之处(如《古文尚书》中说到过“惟精惟一”)，而“一”这个称谓很特别。将“一”或者“大一(太一、泰一)”作为天地万物的根本，是东西方都有的一种观念，但是略有不同。古代中国以“一”为宇宙生成论之开始阶段的论述有很多，如郭店简《太一生水》，《淮南子·诠言》：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异……”古代中国的礼乐制度，也被认为源于“一”，如《礼记·礼运》(《孔子家语·礼运》略同)中孔子说：“是故夫礼，必本于大一”，《吕氏春秋·大乐》说：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一……万物所出，造于太一……”在古希腊，米利都学派的泰勒斯说“水是万物的始基(本原)”，阿那克西曼德则说本原是“无定”，阿那克西美尼认为是“气”，这个传统还有后来者如德谟克里特等的原子论发展其说。但是毕泰戈拉学派则提出数是万物的本原，晚期的毕泰戈拉学派还有过万物的本原是“一”的观点。这里的“万物”，已经包括了抽象的东西如正义、理性、灵魂等，类似于古代中国思想中的礼乐。
古希腊哲学比较特别的地方，是巴门尼德提出了“存在(存有，是)”是唯一真实的，是“一”，其意就是说“存在(存有，是)”是万物的本原(30)。顺此而下，柏拉图、亚里士多德等建构了独特的古希腊哲学，亚里士多德在《形而上学》中，多次说到“存在(存有，是)”与“一”意义相同，但是哲学最终选择了“存在(存有，是)”。而在中国，是逐步将“一”作为“道”的别名，并且最终“道”超越了“一”。如《吕氏春秋·大乐》说：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一”，马王堆帛书《道原》说：“一者其(道)号也”。到《老子》说“道生一，一生二，二生三，三生万物”时，“一”就不能等于“道”了，“道”比“一”更具有优先性(马王堆帛书《经·成法》也说：“黄帝曰：一者，一而已乎？其亦有长乎？力黑曰：一者，道其本也，胡为而无长”)。或许因为中西方都曾重视“一”，“一”似乎可以沟通中西方两个终极性的观念：“道”和“存在(存有，是)”，故袁保新先生要根据海德格尔的有关意见，将“道”和“存有”打通，不过二者恐怕终究有些不同。
需要强调的是，和上文《礼记·礼运》、《吕氏春秋·大乐》、《太一生水》等相应，古代中国思想中也曾有过重视“一”甚于“道”的思想或者二者并重的思想(后文将略有论述(31))。这些思想的来源年代有可能很早，故我们也至少可以将之作为《老子》的思想背景。无论是更重视“道”，还是更重视“一”，都让“道”和“一”更进一步地彼此融合起来，故《老子》中的某些“道”或者“一”(如《得一》章的“一”和《老子》29章的“道之为物，惟恍惟惚”等)，或可以称为“道一”。但这是从“道”和“一”的相近相关性上来说的，并不是金岳霖先生所表述过的形而上学式的“道一”。
《老子》中的“道”，蕴涵了“道精”和“道一”这两个当时思想背景中的通义。试借用陈康先生对于“道”的厘析来看，则本源、贮藏之所、一切之楷式诸“静”义，以及反复之历程这一“动”义，可以由“一”而得；而生、长这二“动”义，可以循“精”而求。然则陈先生对于《老子》中“道”义之厘析，正相关其时之通义，而这几个方面恰好是陈康先生所谓普遍原理、存有之原理。
上述郭沫若、冯友兰、裘锡圭等先生的研究，主要是运用哲学史、历史文献学的方法，利用文化人类学的资料，对于《管子》四篇进行研究，多不直接与《老子》的“道”相关，而仅可以看作《老子》之“道”的思想背景。从此种角度来看，则《老子》中之“道”为历时性的思想产品，“道”之名下，有不同之实义，恐怕值得注意。《老子》很可能只是在当时的思想背景和自己的理解中去使用“道”，而不必强求对这些“道”的内涵有整齐的规定。然则这些历时发展而成的同名异实的思想，是否能够在今天由后人来作一种共时性的贯通，求出一个可以通约的定义，就很让人怀疑了。
“道”的“道精”和“道一”两方面的含义，是当时思想背景下的“公言”。那么，《老子》在此公言之外，是否还另有新的意蕴呢？《老子》中的“道”义，还多有与人事相关者，“道精”、“道一”不能尽之，如仁义、智慧、治民、用兵等等，此或可以用“道德”来表示。论“德”，在古代中国早有根源，也非《老子》一派之专利，在《老子》之后也有单独重视此领域者。其实这正如同在《老子》之前，有较原始的重视“精”的观念，在《老子》之后，也有专门重视“精”而将之转入保精养生者；在《老子》之前肯定有重视“一”的思想，在《老子》之后仍有重视“一”甚于“道”者(参后文)。但是《老子》或许特别注意从“道”的角度，吸取当时思想背景中的“道精”、“道一”，并着力开拓出“道德”这个领域(32)，故而《老子》又名《道德经》。在马王堆汉墓帛书甲、乙本《老子》，都是《德》篇居前，《道》篇在后。
前引《管子·心术上》中，已经有“道之与德无间”，说明该篇于“道德”也有所注意。但是一则我们尚不能判断此篇与《老子》的早晚及影响等问题，二则此篇论“道德”远远不及《老子》详尽。所以我们仍然可以说，《老子》着力开拓出了“道德”。于是《老子》中的“道”，至少奄有三方面意义，“道精”、“道一”、“道德”。“道精”、“道一”是当时之通义，“道德”则是《老子》特别着意的地方。后来的《文子》、《庄子》等继承了《老子》从三方面来论述“道”的传统，尤其注重讨论“道德”方面的问题；申子、韩非子的刑名法术，被认为“原于道德之意”(《史记》)，而“慎到、田骈、接子、环渊”等，则被称为“学黄老道德之术”，皆重“道德”。因此，可以说自《老子》之后，曾经流行的“道精”、“道一”所受重视的程度，有被涉及人事领域的“道德”所超越的趋势。这里关键的当然不是“德”论(其它诸子多有之)，而是从“道”的角度来谈论德。《老子》在这一转折过程中的作用，或尚需要重新估量。自然，其时之思想界，亦有虽受其影响，然而仍然更注重“道精”、“道一”者。如马王堆帛书《道原》，既说“一”是“道”之号(“一者其号也”)，也说：“复此道者，是谓能精”，论“一”论“精”，对于人事方面的“道德”领域，则较少论述。《管子》等书中有一些篇章也是如此，对于人事方面讨论得不充分。
“道德”所探讨的，多是陈康先生所谓人事范围内的规范性之原理，正是陈先生所说和普遍原理存在矛盾的地方，也就是“大道废”之所指。现在既知《老子》之“道”有“道精”、“道一”、“道德”三义，前两者为思想界之通义，而“道德”是《老子》新开拓的领域，则所谓存有之原理与规范性之原理的矛盾，或可能换一个角度来看，可能只是通义和私意之间的隔膜。其来源既各不同，势必难以统一于一个对于“道”的简单的解释之下(其实即便“道精”与“道一”也难以完全统一)。故而《老子》可能仅仅是使用“道”这个“名”(或者“字”)将三者勾连起来，而同名之下的实义虽然有思想关联，但是并不尽同。可能“周行而不殆，可以为天下母”的“道”(第25章)，并不同于“大道废”的“道”(第18章)。
但是笔者更重视的是，除了“名”的相同之外，它们有思想关联，或可以称为“玄通”。名为“玄通”，是表明它不像一以贯之的贯通那样简洁、全面，几个解释可以视作“道”的结构，形成一个对于“道”的共时性的解释；而是几种思想之间有可能在历史上有渊源，其最终统一于“道”之下，乃是一个历时性的发展过程，而这个过程后来可能已被遗忘。就《老子》来看，这个长期的历时性过程，无疑是被浓缩、敉平在《老子》这个相对为共时性的文本之中了；《老子》中“道”的诸种意涵之间的思想联系早已被今人所遗忘，人们反而乞求从诸种意涵之间寻求一个共时性的可以通约的解释。然而于《老子》中求一个简单概括的对于“道”的通约性解释，或可能本身就有问题，可能是出于用“反向格义”研究《老子》所带来的思想误置。至少，上述各种对于“道”的解释，都没有关注“道”之“言说”的意义。这就好比西方的“逻各斯”(也有学者以此与“道”相联系进行考察)，在使用过程中分化出了很多义项，从词源上来考察，有可能能够勾连、玄通诸义项，但恐怕不能以一个简单概括的表述贯通各处文本。《老子》既然说过“道可道，非常(恒)道”，也说过“道”只是勉强的一个“字”，那么《老子》在使用“道”时，或者在当时的思想情景中，根本就不会考虑需要一个一以贯之的简单定义，而只不过是使用了一个含义丰富的“道”。
前文曾指出“道可道”中的第二个“道”，以及“大道甚夷”中的“道”，分别是作言说和道路讲，多为论“道”之含义者所忽略，或是因为此二义不能贯通于《老子》中其它的“道”，或者是此两义不够玄味。但是晚年的西方大哲海德格尔甚至更看重这两个意义的“道”，它们或许比其它本体、原理之类的道更有哲理味道。作言说和道路讲的“道”，或可以称为“道说”(这里借用孙周兴先生翻译海德格尔的“Sage”时所用的名词(33))、“道路”。现在反过来的问题是，“道说”、“道路”与“道精”、“道一”、“道德”是否有思想渊源？我们是否确实有必要避开“道说”、“道路”这两个义项呢？
“道说”与“道精”、“道一”、“道德”的思想渊源，在新出《上海博物馆藏战国楚竹书(七)》中的《凡物流形》篇，有一些线索，或也可以玄通。上博的整理者已经对《凡物流形》篇作出了筚路蓝缕的工作，我们在其基础上，对于简序以及某些关键字的释读，提出了一些新的意见。有一些意见，学界尚处于讨论之中，有一些则基本达成共识。我们发现《凡物流形》篇多有与《老子》、《文子》、《管子》四篇，以及马王堆帛书《经法》诸篇接近者，可能有共同的思想背景。这是一篇较多论“道”论“一”的战国学术作品，但是因为先秦时期未必有所谓道家，所以本篇简文并不能算作道家的作品。其具体的学派属性，目前尚难以断定。由其以“闻之曰”(整理者多读为“问之曰”)连缀全篇，可以看出这是一个取材广泛的思想作品。全篇虽多有疑问而且是韵文，但只不过是思想作品，并非如整理者所说的类似《天问》、属于《楚辞》。
《凡物流形》篇述及“道”，但是没有详论“道”和“一”的关系，从“是故识道，所以修身而治邦家。闻之曰：能识一，则百物不失；如不能识一，则百物具失”以及其它论述来看，大约“道”和人事关系较紧密，而“一”和万物关系较紧密。《凡物流形》篇多处论“一”，述及“一”之效用之语很多，有“闻之曰：一生两，两生三，三生四，四成结。是故有一，天下无不有顺；无一，天下亦无一有顺”之语，与《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”相比较，《凡物流形》篇在“一”之上没有更高一级的“道”，此篇显然对于“一”更为推崇。《凡物流形》篇况“一”之语谓“是故一，咀之有味，嗅之有臭，鼓之有声，近之可见，操之可抚，摝之则失，败之则高，测之则灭”，和《老子》说“故道之出言，淡兮其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不足既”(35章)，“视之不见”，“听之不闻”，“抟之不得”(14章)，全然不同乃至相反。《庄子·大宗师》也说“道“是“不可见”，马王堆竹简《天下至道谈》开篇很可能当读为“天下至道淡如水”，凡此皆谓道不可见，无味，无声，不可搏；而《凡物流形》篇反而谓“一”有味、有香，有声，可见，可抚，这很可能是在有了对于“道”之描述之后的反模拟，很可能是受到了《老子》的影响(34)。但是《凡物流形》篇这种对于“一”之重视的特别思想，在后世看来还是抵不过“道”的影响力。
值得注意的是，《凡物流形》开篇所谓“凡物流形，奚得而成？流形成体，奚得而不死？既成既生，奚呱而鸣？……闻之曰：民人流形，奚得而生？流形成体，奚失而死，又得而成？”有问无答，殆就是以《管子》中的“天出其精，地出其形”，或与之相近的思想为其论说背景，故读者自明。若然，前述“精”之生、成义，于此可以见之。而且，由“既成既生，奚呱而鸣”，或也可以看出“道”之“言说”的含义本也孕育于“道精”之中。《逸周书·官人》也说：“气初生物，物生有声。”(《大戴礼记·文王官人》作：“初气主物，物生有声”)，物生下来就有声，可以“呱而鸣”；就人来说，就是能哭能叫，长大后能言能说。中国古代不乏圣人生而能言的传说，如上博简《子羔》记禹“生而能言”，而契“生乃呼曰：‘□金’”。因此，“道可道”中，第二个“道”的“道说”义，可谓是“道精”的题中应有之义。
《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》中的《恒先》篇也说到：“‘有’出于‘或’，‘生’出于‘有’，‘音’出于‘生’，‘言’出于‘音’，‘名’出于‘言’，‘事’出于‘名’。”古代“音”、“声”或不别，《恒先》不仅说“生”之后有“音”(35)，而且将“言”与“音”作了区分，为“道精”与“道说”之间的联系作了说明。《恒先》更进而论至“名”、“事”，这就属于“道德”的领域了。《恒先》的开篇，是气化宇宙生成论，“或”、“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”等序列，是宇宙生成论中的生化步骤，而“精”与“气”有相关性，所以《恒先》或可谓将“道精”、“道说”与“道德”相连在了一起。《凡物流形》还说到“能寡言乎，能一乎，夫此之谓小成”，说到了“言”与“一”的关系。然则“道说”之与“道精”、“道一”、“道德”，也是有思想关联，可以玄通的。“言说”是当时思想界所关心的重要问题，《老子》从“道”的角度所提出的对于“言”的态度，是“行不言之教”(第2章)，“多言数穷，不如守中”(第5章，帛书本作“多闻”)，“贵言”(第17章)、“希言”(第23章)，“知者不言”(第56章)，这些很明显仍然是当时思想界的通义。
至于作为“道路”讲的“道”，确实如多数人所领会以及海德格尔所讲的，是“道”最本源的含义，是不言而喻的公言。“道”是道路、路径，它才让一切通达成为可能。《内业》说：“凡物之精，此＜出(36)＞则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”《内业》说“出”，《吕氏春秋·尽数》则说“入”：“精气之集也，必有入也。集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为夐明。”可见“道精”之流行，还需要“道路”之保证，才可能出、入。“道路”之义虽未之言，而实际上已经先在。同理，“道路”也是“道一”、“道德”、“道说”之来源、保证，这些都如同海德格尔所说的，是从“道”开出的“路”，是表现“道”的方式。当然，“道”开出“道路”的源初意义，也必然会被扬弃或者说只能限制在一定的范围之内。《老子》中讲天道、人道，褒扬的是天道，批评的是人道——而从开出“道路”的角度来讲，人道自然也是“道”，但这恰恰是《老子》所着力批评的，“大道甚夷，而民好径”，“大道废”就是因为民多欲有为。
于是，《老子》中的“道”，至少和“道路”、“道精”、“道一”、“道说”、“道德”有关，“道路”是诸说的来源和保证；本源、贮藏之所、一切之楷式诸“静”义，以及反复之历程这一“动”义，可以由“道一”而得；而生、长这二“动”义，可以循“道精”而求；言说这一“动”义，可以自“道说”而获；“大道废”这一“道”义，可以从“道德”而溯。“道路”、“道精”、“道一”、“道说”四个公言和“道德”这个私意，可谓《老子》中之“道”的五个重要维度，而《老子》所着重开拓的，在于“道德”这一维度。这几个维度之间，彼此有一定思想渊源，但是这种渊源的历时性发展过程比较幽微，在《老子》本文中基本上没有呈现出来。所以这几个维度不能视作《老子》中的“道”的结构组成部分，“道”的这些意义不是共时性的，而是历时发展而出的。《老子》中的“道”，或许尚有其它思想背景或者重要维度，还有待于我们继续研究。
已经有综合解说《老子》之“道”的学者指出过：“《老子》书上所谓的道字，符号形式虽然是同一的，但在不同章句的文字脉络中，却具有不同的意含。……因而，同时谈‘道’，而意含却不尽同。意含虽不同，却又可以贯通起来。”(37)但是这里所谓的贯通，既不是直接的贯通，也不是曲折的思想上的玄通，而是一个“符号形式”。笔者研究的路径，不是专注于《老子》本文而进行共时性的哲学的区分与贯通，而是从历时性的思想背景出发，探究“道”的通义与《老子》中“道”的私意，作的是历史文献的勾勒。这并不是要刻意强调哲学与史学的差别，而是感觉哲学的“反向格义”及概念区分，做的是共时性的分析，难以贯通“道”之名下的各种不同含义。我们似乎有必要在借助“反向格义”来加深对“道”之认识的同时，回到中国古代思想史的情景中来，尝试从哲学史的路径，从历时性的角度去把握《老子》中的“道”。
注释：
①金岳霖：《论道·绪论》，商务印书馆，1987年8月，第16页。
②史华慈(Benjamin I.Schwartz):Transcendence in Ancient China,in Daedalus,spring 1975.pp.57-68。转摘自[美]许倬云：《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社，1991年4月，第104页。
③参葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界·导论》第三节，复旦大学出版社，1998年4月。
④参俞宣孟：《移花接木难成活——评金岳霖的〈论道〉》，《学术月刊》，2005年第9期。陈康先生也曾谓金先生所著《论道》的方法为“用从半空中飞下来的结论作推论的前提(‘道曰式，曰能’)”，颇有批评。见陈康：《陈康哲学论文集》，台北：联经出版事业公司，第214页；转引自：汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学·编者的话》，商务印书馆，1990年版。
⑤袁保新：《老子哲学之诠释与重建》，文津出版社，1991年9月。
⑥刘笑敢：《关于老子之道的新解释与新诠释》，《中国文哲研究通讯》(台湾)，第7卷第2期(1997年6月)；刘笑敢：《老子之道：关于世界之统一性的解释——兼论“道”在科学与宗教之间的位置与意义》，《道家文化研究》第十五辑，三联书店，1999年3月。
⑦Chuang-hwan Chen:What Does Lao-tzu Mean By The Term “Tao”，《清华学报》(台湾)，新第4卷第2期(1964年2月)。
⑧袁保新：《再论老子之道的义理定位——兼答刘笑敢教授〈关于老子之道的新解释与新诠释〉》，《中国文哲研究通讯》(台湾)，第7卷第2期(1997年6月)。
⑨刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，《中国哲学与文化》，第一辑，广西师范大学出版社，2007年5月。
⑩参张祥龙：《海德格尔所理解的“道”》，《海德格尔与“道”及东方思想》，均载《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融(修订版)》，第426-428页，444-446页，三联书店，2007年8月。
(11)金岳霖：《论道·绪论》，第18页。
(12)如金岳霖：《道、自然与人》，《金岳霖集》，中国社会科学出版社,2000年11月，第94-95页。
(13)叶秀山：《我读〈老子〉的一些感想》，《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社，1992年8月。
(14)如杜保瑞：《反者道之动》，台北：鸿泰出版社，1995年7月；吴汝钧：《老庄哲学的现代析论》，文津出版社，1998年6月。
(15)郭沫若：《宋鈃尹文遗著考》，《青铜时代》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年9月，第563、570页。按：笔者尚难以认同将“道家”运用到先秦时期。
(16)参刘节：《管子中所见之宋鈃一派学说》，《古史考存》，人民出版社，1958年2月。
(17)冯友兰：《先秦道家所谓道底物质性》，《中国哲学史论文集》，上海人民出版社，1958年1月。
(18)蒙文通：《杨朱学派考》，《古学甄微》，巴蜀书社，1987年7月。
(19)裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后古佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《文史丛稿——上古思想、民俗与古文字学史》，上海远东出版社，1996年10月。
(20)(23)裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《文史丛稿——上古思想、民俗与古文字学史》，第17、页。
(21)冯友兰：《中国哲学史新编(修订本)》，第二册，人民出版社，1984年。
(22)冯友兰：《先秦道家哲学主要名词通释》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社，1962年6月，第190页。
(24)裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《文史丛稿——上古思想、民俗与古文字学史》，第44-45页。
(25)裘锡圭：《〈稷下道家精气说的研究〉补正》，《文史丛稿——上古思想、民俗与古文字学史》，第55页。
(26)冯友兰：《先秦道家所谓道底物质性》，《中国哲学史论文集》。
(27)裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《〈稷下道家精气说的研究〉补正》，均载《文史丛稿——上古思想、民俗与古文字学史》，第46、56页。
(28)郭沫若：《宋鈃尹文遗著考》，《青铜时代》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，第553-557页。
(29)冯友兰：《先秦道家哲学主要名词通释》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社，1962年6月，第190页。
(30)参方朝晖：《“存在”作为本原》，《思辨之神：西方哲学思潮选讲》，复旦大学出版社，2007年1月，第107-111页。
(31)可参赤冢忠著、佐藤将之、朱湘钰合译：《中国古代思想家们对“一”的探求》，《鹅湖》(台湾)，2004年第11期。
(32)“精”、“一”与“德”，也是有思想联系的。比如《内业》讲对于“精气”，要“敬守勿失，是谓成德”；《尚书》中有“咸有一德”。
(33)孙周兴：《后期海德格尔基本词语的汉译》，《我们时代的思想姿态》，东方出版社，2001年11月，第242页。
(34)郭店简《老子》丙组有相应于今本《老子》第35章之论“道”无形者，没有相近的相应于第14章者，估计是墓主未收录。若然，则郭店简本《老子》当为节选本。
(35)笔者曾据《逸周书·官人》、《大戴礼记·文王官人》之说解释《恒先》“音”字，有学者根据王念孙校《管子》之说读“音”为“意”。现在看来，此说虽有利于解释后文的“言”，但是却无法解释“‘音’出于‘生’”，似仍当以读“音”为是。
(36)或以为“化”之讹，恐不可信。战国文字尤其楚文字中，“此”与“出”仅有一笔之差，今人考释时或有误；齐文字以及楚文字中有可能源于齐的篇章中，“此”与“出”亦相近，猜想《内业》此处亦是字误。
(37)陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，1985年，第2页；刘笑敢：《关于老子之道的新解释与新诠释》，《中国文哲研究通讯》第7卷第2期，第6页。