“常”与“非常”：一个鲁中村落的信仰秩序，本文主要内容关键词为：村落论文,秩序论文,鲁中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笔者曾在2005年提到，我国传统上对于“常”这一术语的运用，主要在如下两方面：一是指社会生活秩序的常态，局内人习以为常，局外人寻常所见；二是指民众观念中遍布宇宙万物之中的常规。①本文中所使用的“常”与“非常”，主要是就村落中的民间信仰活动而言。民间信仰之“常”，兼具上述两个方面的特征，既与民众观念中的常规、常理相联系，可以视为乡土日常生活中的一部分。民间信仰之“非常”，则是指在某些特殊时段中，人们有意打破乡土生活的常规，凸显民间信仰的权威性，在民间信仰的旗号下组织对乡土生活常规具有颠覆性的种种活动。②
就我们长期调查的鲁中地区洼子村而言，村落内部的信仰活动遍布于一年的四时八节，基本上是以家庭为单元而进行，是村民日常生活的一部分。而以农历四月初八的莲花庵庙会为代表的村外信仰活动，③村民以仪式表演的方式重温或重塑人神关系、人际关系乃至村际关系，参与者暂时超越了现实日常生活，营造出一种有别于日常生活的特殊文化情境，是民间信仰活动的“非常状态”。二者共同构成了村民的信仰世界，前者是后者的日常积累，后者是前者的凝聚与强化。这种“常”与“非常”的转换，大致代表了洼子村信仰活动的基本节律。在洼子村村民心目中，莲花庵庙会之于日常信仰活动，就像节日序列中的春节一样神圣与隆重。本文以此为基点，试图在广泛的意义上探讨民间信仰“常”与“非常”两种状态之间的相互关联与转换机制，以及对于乡土社会的意义。
一、村落：自然聚落与文化空间
山东省淄博市罗村镇洼子村地处丘陵与平原的交界地带，属鲁中山区，距离区政府所在地25华里，与镇政府所在地相距2华里。该村现有家庭526户，1773人，其中张姓人口占到全村的85％以上，全村土地面积1200余亩，人均耕地0.7亩。④此地三面环沟，中间平凹，东面丘陵绵延。该村除村西、村北有少量地块比较平整以外，村东的大片可耕地都在山丘之上，地块大小不一且质量较差，共有100多处，是一个土地贫瘠的山村。
洼子村村名曾几经更易。⑤有村民说，洼子村建村时间为元朝至正年间，已有700多年历史。但这一说法在村中影响有限，多数村民认为其先祖是明初从河北枣强迁来，与明朝洪武年间朱元璋的移民政策有关。村民张笃学认为，两种说法并不矛盾——张姓并非是最早迁居本村之人，其始祖张在勋明初从枣强迁来时，这一带已有董、咸、马(马家现已无人在村内定居)3家“坐地户”。村里有顺口溜说：“张王李赵马刘陈，臧家咸家挨着门；董家门上独一丁，还有一家孙成银。”张笃学认为这反映的是明朝中叶的村内情形。我们在村里看到一份清朝光绪二十九年(1913)所修的《张氏世谱》，有言：
修世谱序
河以东，古仙岩庄也；河以西，古聂家庄也。⑥河为时水之一，两庄不知昉何代而易其名，地之相去也里余耳。史氏谓，洪武之世，山左徙民最多。据茔碑所载，先祖父由枣强、南皮诸县迁居而来之始，度地相宅，聚族于斯而家焉。余族中父老子弟，虽析离散处于两地，而赴急难，通有无，嫁娶凶丧，扶持亲睦无间然。即岁时伏腊、春秋拜祀之暇，聚首燕乐，绰有古风。自前明治平三百年，户口浸繁……
——光绪二十九年岁次癸卯孟夏十六世孙□□谨识
先祖父之聚族于淄也，未能确指为何年。据凹子庄旁西茔、北茔墓碑，所载多明季时日。鲁家庄西河岸上茔，逮于国朝，乾隆初始置碑焉。故族老传闻，始祖自洪武中迁居来此，非臆说无稽也……
——光绪二十九年岁次癸卯孟夏履端谨识
族谱序
始祖自枣强迁淄，卜居于仙人乡张家庄，即今之洼子庄也……光绪壬寅春，吾族共议汇谱，却憾始祖无徵。幸镜轩兄家藏世系图一幅，所载一世祖在勋、二世缘志等祖下七支备载，世次与碑符合。虽四世祖名字无稽，而自始祖至三世得知其略，实千古难期之遇，亦属吾族意外之望，故曰天成之也……
——光绪二十九年岁次癸卯孟夏十七世孙殿惠谨识
自1996年至今，洼子村张姓人家又有三次规模不等的修谱活动。修谱，自然要以老谱为基础。三次修谱活动，使光绪版《张氏家谱》里的家族知识得到了一定的普及，如关于张氏家族的明初移民说、始迁祖张在勋、张氏家族西茔和北茔两大支的由来等等。⑦
洼子村传统上以农业生产为主，以采铝石、采煤、加工砚台等为副业。该村制砚历史不详，⑧据民国二十一年十二月《胶济铁路经济调查报告》总编十四分编中记载：“淄川砚颇有名，石自洞子沟出，在城东北二十五里。制砚者共四村，为大窵桥、小窵桥、河东、洼子等，合计之约百余户，出口精致，畅销近远。”这说明在20世纪30年代，洼子村的砚台生产依然保持了一定规模。里面所提到的“洞子沟”，在洼子村与河东村之间，俗称“砚台洞”。20世纪70年代，在当地政府的组织下，大批淄砚出口日本。1978年，罗村镇成立淄砚厂，离洞子沟最近的五六个村庄几乎家家制砚——实际上是以辛苦的手工活从镇淄砚厂赚取一点粗加工费，再由受过训练的技术人员作进一步加工。这种群众运动式大批量的砚石采制，很快就使得国际市场趋于饱和，淄砚市场一落千丈。洼子村目前仍以制砚为业的只有一家。此外，依靠并不丰饶的地下煤矿资源，20世纪七八十年代洼子村曾开办了小煤井3座、砖厂1个、瓦厂1个、石灰窑2座，规模都很小。但随着煤资源的迅速耗尽，众多小企业或关闭，或转由个人承包。村民对此甚不满意。⑨
尽管村落经济并不发达，在罗村镇仅属于中等偏下的水平，但向以知书达理而自豪的洼子村村民，还是将日常生活过得有滋有味。相对偏僻的地理位置，不算富裕的物质生活，却使得该村滋生了以强调文化礼仪为手段提升村落尊严的倾向，并较好地保持了村落的礼仪传统；洼子村在这一带有“文化村”之美称，村民倾向于保持琐碎繁杂的礼仪传统，这既能对日常生活起到一定的调剂作用，也被认为代表了一种臻于完善的传统道德生活。比如在岁时节日、人生礼仪等方面，村民都尽量保持着“老礼”，从而呈现出繁琐、怀旧的特色。村民凡事喜欢说“老规矩”、“俗话说”，这在日常生活中似乎代表了某种不言而喻的权威。不过，在传统礼仪的实践操作层面，不懂礼、不守礼的行为固然要被嘲笑，古板拘礼者也会受到调侃，只有那些既尊重礼仪传统又能根据当下现实灵活操作、不拘“老礼”的人才会得到众人的赞许。
村里在生育礼方面有多种仪式，村民乐此不疲。新生儿出生10天左右，主家必大摆宴席举行“送祝米”仪式，多者达七八席。小孩满月时，要抱到娘家去绞头，俗称“小孩绞绞头，活到九十九”。但绞头仪式并不仅仅围绕婴儿的头顶进行，还有诸如“绞绞嘴，省嘴贱，不要说诳话，不要骂人；绞绞手，别手贱，别打人”的仪式，既是对婴儿身体健康的祝愿，也表现出强烈的教化色彩。婴儿出生后近百天，要举行“过百岁”仪式，家人还会暗地里找算命先生为他测算八字，看是否需要举行“拜干娘”⑩、“开锁”(11)等仪式。如果需要，便在算命先生选定的吉日良辰，将神婆请到家中实施一套繁琐仪式。幼儿1岁生日时，要举行“穿一生日裤”仪式。3岁时举行“安根”仪式，意即将幼儿的命根稳稳地安在人间，等等。
我注意到，洼子村村民对本村四世同堂、五世同堂的人家津津乐道，很是自豪。该村现有四世同堂者十多户，曾有五世同堂者一户。1981年，84岁村民张子玉的玄孙降世，亲友乡邻纷纷登门祝贺其五世同堂之乐，非常热闹。镇文化站闻讯前来，拍摄五世同堂全家福与高祖玄孙合影，并在全家福的照片旁附有对联一副以示祝贺，上联为“欢庆高龄千古在”，下联是“喜看五世誉满楼”，横批“五世其昌”。此照片被该户居民长期悬挂家中，成为该村村民的永久谈资。在村民心目中，五世同堂就意味着阖家幸福、福寿绵长，与想象中的神仙生活相差无几，代表了人间生活的最高理想。
从洼子村盛行的种种人生仪礼中，我们不难看出，村民追求的是一种超越生死、永恒存世的生命理想，保证家族生生不息传承久远则是实现这一理想的前提条件。于是，结婚生子、传递香火就成为每名男性成员对本家族应尽的义务，在此之上，“会做事，会做人”所代表的事业成功与道德修养是每个人终生奋斗的目标。2004年8月24日，我们在洼子村见到的一份供“烧五七”时孝子所用的手抄版诵词，将这一人生理念表达得淋漓尽致：
烧五七
万宝楼，五七修，
俺娘住在楼里头。
摇钱树，五七栽，
树大根深长起来。
树也长，钱也长，
长那黄金成万两。
看树仙，看树童，
好好看着这棵树。
冬换棉，夏换单，
五黄六月换长衫。
看到九万九千六百年，
亲戚朋友来借钱。
问问本人他同意，
要碎金，有碎金，
要碎银，有碎银。
不相不识来借钱，
钢鞭打出他三丈三。
俺家房，俺家住，
俺娘住在里头去修炼。
显然，村民对于惬意人生的想象，就是凡事无求于人，而他人不免有求于己，如“亲戚朋友来借钱”。在保己护家的前提下，需分清亲熟故旧，尽量顾全情分，“要碎金，有碎金，要碎银，有碎银”。他们相信，只要家族“树大根深长起来”，死者就可以借助后人的祭祀欣欣然静观人世，“看到九万九千六百年”，并庇佑生者。乡土社会中的理想境界莫过于斯。
二、关于村落神圣空间的集体记忆
洼子村村民心目中的神圣建筑，主要是村西、村南、村中3座关帝庙，村南1座菩萨殿和分别位于村东南、村西南与邻村共享的王母洞、莲花庵。专属于本村的关帝庙、菩萨殿今已不存，但依然存在于村民的记忆之中。村东南的王母洞和村西南的莲花庵，洼子村只是“有份”而已，本也毁坏严重，却在20世纪90年代重修起来，传统的信仰活动得以恢复。我们认为，位于村际之间的这两处神圣空间的遗存与复兴并非偶然，而是基于这一带村民对于跨村落的、“非常态”的民间信仰活动之急需而被有意保留于昔、积极筹谋重建于今。二者之间此消彼长的活动态势，则表明村民对于跨村落信仰中心需求的有限性。
该村原有3座关帝庙，村西、村南各有一座，但村民印象最深的是村内主街上的一座，庙虽不存，但该地至今仍被称作“庙儿”。在村民的口传记忆中，村南部曾有一座较具规模的送子菩萨殿建筑群落，建成于明成化三年(1467)，正殿塑有观音菩萨、送生爷爷、送生奶奶、韦陀等神像，正殿西侧的土地庙中塑有土地爷、鬼卒群像等。在村民的记忆中，直到20世纪40年代，送子观音庙里仍住有尼姑，香火旺盛。该庙宇群落直至1982年才因洼子村小学的扩建而被彻底拆除(12)。整座庙院大门朝南，因南边是一道山沟，出院门可拾级而下，蜿蜒而东。在殿门外石阶的右侧，有一处形似卧虎的硬沙地，尤以虎头、虎颈处最像，俗称“老虎头”或“沙虎头”。十年前，有一户村民在“老虎头”的虎头处建房，使得这一带风光不再，但在老年村民的心目中却依然是一处神圣所在。(13)
村东洞子沟一带有4处相邻的洞穴：南边的仙姑洞、王母洞，北边的天师洞和中间的砚台洞。明清时期，这里被列为淄川邑内“二十四景”之一。据《淄川县志》载：“洞子沟，两崖相对，铁色壁立。南北崖各有洞，鸟道纡折。扪萝附壁之而上，中为涧壑，流水滋东西注。东畔巨石，平铺方广数十亩。水底取石，亦堪为砚。然非颜山庵上村之物，未可概以淄砚名也。”村民将这一带笼统称之为仙岩洞、仙岩居，或以上述4洞之一代称此处。相传，仙姑洞里住有三位仙姑，村民有小病小灾，便去祈祷一番，烧纸磕头即可痊愈，因此香火旺盛。每年农历三月初三与十月初三，为洞子沟庙会之期。20世纪80年代末，河东村村民将仙姑洞与王母洞凿通，连为一景。现砚石洞已被个人承包，对外人封闭。据河东村王氏家族珍藏的老谱记载，王母洞中原有一块《王母蟠桃碑》，上面有这样一段碑文：
大明国山东省济南府淄川县仙人乡二图正东洞沟修养之处，今有住持唐常心发心建立成。施主：张思仁、唐仲得、王春、马宗保、潘国用、张荣、张花、晁目随、贾名、芦师月……北洞主持：邢深贵、高真朴、姚全工。大明隆庆四年元月二十五日立 洪昙
《王母蟠桃碑》在“文革”期间被毁，这段碑文却被有心人用毛笔蘸墨书写在王母洞里的一面白墙上的。前几年河东村重修王母洞时，在村里公认的“文化人”王克刚的主持下，重新将这段碑文制成石刻，悬于该洞内。据河东村王氏家族的一份家谱资料《王氏益家言》所载，过去南洞称王母蟠桃洞，北洞叫天师洞，里面供的是张道陵。南洞的主持是河东村人，北洞的主持是洼子村人。那时洞子沟两边的松树长势极茂密，树枝在空中交叉搭连，颇有遮天盖地之气势。民国二十年，北崖忽然倒塌，将北洞覆盖，从此北洞里面的情形便无从探究。
莲花庵地处罗村镇东的一片山岗上，因石状类莲花，上建一庵，名曰青莲，故俗称“莲花庵”。它位于洼子村、罗村、河东村、于家村等数村之间，曾是方圆10华里内影响最大的一处神圣空间，历史颇为悠久。其西侧遥对“反踪城”(14)旧址，北与双塔寺(属河东村)相望。2005年以前，罗村一直是镇政府所在地，有通向淄博市(张店)、淄川区的公共汽车线路，又是这一带的集贸市场，逢一逢六开集。换言之，这一带曾长期是当地乡村政治中心区，至今仍是这一带经济、交通、信仰的中心地之一。
莲花庵，原是一处道教建筑，只有“碧霞元君”行宫一座，始建于明天启年间，清乾隆三十五年六月曾扩建，清乾隆四十一年再次重修。此后，各种附属建筑次第兴建，如文昌阁、观音阁、韦驮殿、王灵官庙、神爷爷庙、送子娘娘庙、炉仙姑庙等。这些老建筑在1949年以后的30年间或拆毁或改建，但大致格局未变。许多老碑因为被当做基石砌于墙中，得以幸存。其中，一块《莲花庵碑记》将莲花庵的兴起由来记述得甚是分明：
淄东名胜之区，载在邑乘者甚多，其最久者莫如梓桐山郑公祠、赵断沟、兴福院，次则双塔寺，皆有碑记可考。独罗家庄之莲花庵，志未及载，寺亦不曾有碑也。然其地山迥水绕，林木葱茂，南与藤岩结引。据父老传闻，仿佛在启、祯间，初只大殿三楹，中祀碧霞元君而已。厥后有僧自京北而来，爱其幽胜，乃卓锡于此，誓建高阁浮桥回廊庭榭，里人亦听之。见僧多异术，工结纳，一鼓一唱，百合而北阁已成。越数年，南游宁海以祈雨，见重于司，馈以金锦，弗受。邑令曰：“师意诚高，但宁海人其何以报汝？”僧曰：“佛以慈悲为心，祈雨正僧家事，何云报。无己，祈雨雕观音一韦驮一足矣。”令遂遣人构沉香数段，鸠工镂，越月两工始竣，僧人兴载而归。归之日，即议修南阁。人见其笃志，亦无不踊跃欢喜，乐观其成。爰是不数月，南之所由建也。嗣是僧人复出游则不返矣。近岁，善人□□□业见北阁剥落，协力重修，复于两阁中央建韦驮阁，北阁后建文昌阁，山门外建灵官庙，功既成求记于余，余以不文对。善人曰：“不过编年记月，不文何害。”余因之直书其始末如此。至莲花庵之名“莲花”，盖取佛境清静、不染尘俗之意。□人欲改为“青松”，则误矣。(15)
这一带老年村民对莲花庵历年庙会的景象记忆犹新。解放前，每逢庙会之期，即农历二月十九、四月初八和六月十九，当地民众集聚莲花庵，连办三天庙会，香火非常旺盛。庵内的观音阁和碧霞元君行宫，一直是香火最旺的两处。陈列佛道两教多座神像的观音阁，始建于清乾隆四十二年(1778)。观音信仰在这一带具有相当的普遍性，如洼子村村民便是基于观音老母崇拜而成立“老母四季会”，组织信众在特定时期举行祭祀活动，下文重点描述的“献轿”仪式就是以献祭观音老母的名义而进行的。碧霞元君行宫始建于清乾隆三十五年，碧霞元君(当地俗称“泰山老母”)不仅司掌妇女生育，其职能还体现于家庭事务之中，故频频出现在家庭日常信仰仪式活动中，在村落中拥有比较稳定的信仰群体。
然而，莲花庵庙会并不仅仅是一个信仰的盛会。庙会期间，庵里香烟缭绕，经声佛号、木鱼声、磬声不绝于耳；莲花庵北面的山门外、河滩上，每逢会期便早早竖好柱子扎起戏台，周围用苇席围起，扎起角楼，挂上灯笼，聘请有名戏班来唱戏，观众人山人海。戏班唱的多是京剧(当地俗称“大戏”)或五音戏(当地俗称“肘鼓子”或“邹姑子”)。京剧大戏篇幅较长，有一年曾唱过《桃花庵出家》，村民印象较深的是五音戏的独幕剧，如《王二姐思夫》、《赵美容观灯》、《王小赶脚》等，演出活泼喜庆，很受欢迎。
在扎制北边戏台的同时，南边的神棚也扎起来，其扎制方法与北边的戏台相似，但要简单一些。由村民自发组织的集体祭神仪式活动以此为中心举行献祭仪式，然后再到各处神庙作巡演。沿街路边，各色商贩有吹糖鼓的、捏面人的、卖江米糕的，还有卖花布、花线等土特产的，各种货品五花八门，应有尽有，或摆设地摊任人选购，或肩扛篮具在人流中穿梭叫卖，叫卖声、说唱声混成一片。附近的大闺女、小媳妇趁此机会打扮整齐，三五成伙，牵手引臂出门，或看戏逛景，或求神拜佛，借逛庙会之机展示自己的新鲜服饰和自家针线手艺。由此可见，这种跨村落的庙会活动，除承担一定的宗教信仰功能之外，村际间的人情往来、艺术交流、经济贸易、娱乐联欢等乃是其中的重要内容，并与各村落内部的信仰与艺术活动形成共振。
这种情形一直持续到解放初，莲花庵改为学校，成为中小学教育场地，方圆10华里内的小学生都来此上高小。庵外河滩也不再是娱神之所，而变成学校的操场和临时性露天舞台。不过，尽管国家政治的强制性改造使得莲花庵的功能发生改变，但是它在民众心中的神圣性质依然存在，只是有了移花接木之变。1964年，当地公社政府在莲花庵东面为1948年在解放战争中牺牲的刘志霞烈士修墓立碑；在其西面立起“义勇可风”的石碑，以纪念1947年至1948年在解放战争中牺牲的淄川县蟠龙区92烈士。每年的清明节，学生们齐集碑前悼念先烈。事实上，上述举措延续了民众对莲花庵的神圣意识，烈士墓本身便是灵魂崇拜的象征，与民间的神灵祭祀仪式一脉相承。
自“文革”时期开始，莲花庵庙会活动被强行禁止，大型祭神仪式活动随之消失，此处香火明显衰退。直到20世纪80年代，该地庙会活动才逐渐复苏，但在初始，其香火程度远远比不上洞子沟一带的王母娘娘庙会。(16)直至2005年11月，罗村人刘建业(17)带头捐资，重修莲花庵，2006年11月竣工。经过重修后的莲花庵保持了原有的建筑布局，共有7殿30尊神：大门内，有哼哈二将；文昌阁，包括文昌帝君、朱衣使者、魁星；炉神姑庙(18)，有炉神姑；十大夫庙，包括黄帝、扁鹊、张仲景、华佗、葛洪、孙思邈、钱乙、宋慈、李时珍、吴谦；韦驮殿，有韦驮；观音殿，有观音菩萨；观音阁，包括普贤菩萨、文殊菩萨、清凉菩萨、观音菩萨；念佛堂，包括阿弥陀佛、释迦牟尼佛、药师佛；碧霞元君行宫，包括碧霞元君、送子娘娘、眼光娘娘、地堂老母。此后，该地香火真正兴盛起来，甚至在很大程度上取代了洞子沟等地的信仰活动，成为方圆10华里之内的信仰中心地。
可以说，重修莲花庵庙宇的行为虽然是建立在历史记忆之上的，但却并不仅仅是对原貌的恢复，还赋予庙宇以新的信仰功能及文化意义。人们依照传统记忆再加以“合理”想像，将众多神像聚集于莲花庵这一特定空间里，在周边乡土社会中重构起一个具有权威性的神圣空间。这实际上是在民间信仰普遍复兴的当代社会语境中，民众基于对信仰权威的急切需求而对神圣空间的主动营构。事实证明，正是有了这一神圣空间的依托，人们才有了进行大规模祭神仪式活动的神圣旗号，在此旗号之下民众创造出忘我狂欢的仪式展演，而这又反过来强化了村落的传统感，丰富了村落文化生活。
三、民间信仰的日常表现
在洼子村，日常信仰活动因规模小、时间短、形式灵活，被村民认为是解决现实问题的有效方法，而普遍存在于每家每户的日常生活中。然而，在信仰过程、信仰心理、信仰效果认定等方面，它又与“非常态”的庙会祭仪之间具有内在的贯通性和高度的相似性。总的说来，洼子村日常信仰活动虽然纷繁复杂，形式不一，但基本上都是以“事”与“病”为指向的。
与我们在华北地区所见过的其他村落一样，洼子村的信仰活动从来就不是死水一潭，传统中的某些信仰活动在淡化，新来的信仰形式经过村民一定时间的实践后，或被放弃或被改造，变成村落信仰传统的一部分。历史上，佛教、道教、基督教等制度性宗教在这一带长期渗透，深深地影响到村落生活。但民众并不是被动的信奉者，而总是按照其自身的理解，灵活地利用这些在社会制度中已经获得了一定合法性的宗教来为自己的生活服务。在这一带，得到国家认可的制度性宗教不仅是民众仿效、信奉的对象，同时也是民众手中可以灵活运用的工具。
洼子村东面丘陵连绵，山林不仅给予村民以物质生活保障，还附生出种种与之相关的信仰活动。尤其是在20世纪中期一段异常贫穷的时期，当山上植被成为村民的食物来源之一，山便在村民生活中占据了很高的地位，对于山神的崇拜和祭祀成为村落信仰活动的常规。村民在山上用石块垒成大小不一的石屋，以此代表山神而行祭，希望山神看管好山上的野兽(如狐狸、狼、蛇蝎等)，以免伤害村民。如今，随着乡村现代化进程的加快，山上的自然资源迅速消耗，人们对山的利用活动也逐年减少，山神信仰逐渐淡出村民的精神世界。山间的山神庙已坍塌为一小堆石块，象征着山神信仰的日渐衰微，大多数村民已不祀山神，年轻一代甚至不再关心。不过,村里还有少数人，如从事采石、果园经营等“靠山吃山”的村民，仍然坚持着对于山神的时节性祭祀。显然，山神崇拜已不再关乎整体性的村落生活，而只是作为一种行业神受到其生计与山有关联的少量村民的礼拜。传统的山神崇拜被与现代生活有更密切关联的其他神所取代，比如路神(19)在近年来的异军突起。
除了在固定的日期祭祀社区神灵与先祖灵魂之外，只要在实际生活中陷入意料之外难以解释的困境，比如家庭成员经常做恶梦或突然查出身患重病、幼儿因受到意外惊吓而精神恍惚、家畜莫名其妙的死去等等，村民便会习惯性地从民间信仰的逻辑世界里寻求解释，并有着一套破解仪式与术语体系。比如“扎固(zhāguō)”一词，在该村就具有特别丰富的含义，大致相当于“拾掇”、“修理”、“治疗”、“打扮”、“化妆”等，上述各种用法之间其实是有联系的，都具有“使……完好如初”之意。“扎固”一词有时意味着要对人进行“整治”，使其付出代价，隐含让对方改恶从善之意。而当遇到疑难问题久拖难解的时候，村民就会求助于民间信仰仪式的实施，相信只要恪守仪式的诸多细节，就定然灵验。比如说，家里一个小板凳的一条木腿折了，通过“扎固”可以使之稳固如初；一个人患了头疼脑热之类的常见病，可以到村镇医院去“扎固”治愈；但一个人的病因如果不明不白，病情难以救治，就需要请有名气的神汉神婆来“扎固”。最后这种情形下的“扎固”，不一定是直接针对当事人而进行，也可能是在家院、坟地等地实施某种仪式。村民对此并不感到困惑，他们的解释是“阴病阴治，阳病阳治”。
村里较具规模的信仰仪式活动，是以“老母四季会”为核心组织起来的。在洼子村，“老母四季会”为集会方便，根据地理位置的不同而分作东西两会。西会建立时间略早，于50多年前由邻村千峪村传入，现有49人；东会现有50多人，会众要年轻一些。两会会众均为女性，东会会头是张俊英(70岁)，西会会头是张秀清(79岁)。会众每季要交一元钱，作为置办祭祀供品的费用，如若不交，冥冥之中就可能会受到“老母”的惩罚。
“老母四季会”的主要活动形式是“接季”，一年接季五次，分别是立春接观音老母，立夏接清凉老母，立秋接文殊老母，立冬接普贤老母，冬至接无生老母。此外，还经常组织会众进行各种神灵的祭祀活动，如二月十九敬(20)当庄菩萨，三月三敬洞子沟王母娘娘，正月十五敬三官老爷，三月十二到盘龙山敬天地老爷和无生老母，三月十八到黉山庙会敬玉皇大帝，三月二十四去博山敬眼光奶奶，九月九参加张店花山庙会等等。接季活动都是在会头家中举行，无非是请神、安神、献供、祭拜、唱经、送神等仪式，伴随着秧歌表演活动；外出敬神活动，仪式程序与上略同，有时还会邀请村里的锣鼓队同行助威。
“老母四季会”东会会头张俊英，被村民称为“老姑”，是洼子村信仰群体中公认的权威。她家设有佛堂，念佛、拜佛是每天必做的功课。下文中莲花庵的“献轿”仪式，也主要是由她组织的，而整个“献轿”仪式及节目编排都是平时“老母四季会”家中祭祀仪式的扩展或增容。
在本文为民间信仰设置的“常”与“非常”这一对工具性概念中，洼子村“老母四季会”的出外演礼活动实际上已经处于二者之间的边缘状态。之所以仍视之为“常”，是因为这是由部分信众参与的、被他们自视为“常规”的活动，且对于村落日常生活没有显著影响，与莲花庵庙会上洼子村几乎全村参与、一村之人“皆若狂”的状况迥然有别。
我注意到，对于一般村民来说，上述信仰仪式是在感受中逐渐被理解的，而不是相反。村民对于信仰的认同，一般得自于对信仰仪式的反复旁观，并在此基础之上将个人生活经验与所观察到的信仰仪式相叠合。以人神沟通者自居的神汉神婆，则以村落日常生活知识为资源，诱使民众操办或参与相关仪式，通过繁杂的仪式细节及体系化的解释来增强仪式的权威感。一次仪式的失败并不会影响到村民的信仰，最多也只是对实施仪式者的“法力”表示怀疑，而这种怀疑在操持者的圆熟解释下通常也被降到了最低程度。然而，日常信仰活动是民间信仰整体观念与操持规则的生活实践，正是因为有着包括像年中祭祖、“老母四季会”的家中内演与出村外演等日常信仰活动的反复操演，以村落为单元的大型信仰仪式才有发生的可能。
由此我们联想到，民众最关心的是来自神灵的庇佑，而对神灵的名号与出身则不甚讲究。就此而言，洞子沟与莲花庵在精神信仰方面都曾对这一带民众起到过类似的作用。莲花庵重修之前，两处神庙建筑设施水平相当，神像均被供奉于年代久远、破败不堪的神棚或神殿之中，这使得两处香火都不甚旺盛。在2006年莲花庵重修之前，面对客观条件大致相同的两处神圣空间，洼子村村民出于交通便利的考虑，选择洞子沟进行年中行祭之所。此时，神庙交通便利与否便成为决定祭祀地点的重要标准。而当莲花庵重修之后，洼子村村民便迅速趋奉，莲花庵取代了洞子沟。推其因：一，在神殿建筑等硬件设施方面，莲花庵大大超过了洞子沟，营造出更为神圣的氛围；二，新修莲花庵地处当地乡村政治中心区，现在仍然是这一带经济、交通、信仰的中心地，可以在民众心头迅速唤起一种久远的神圣感权威感，成为远近民众信仰的中心地，洼子村人不甘心自外于这一信仰中心；三，洼子村是这一带小有名气的“文化村”，庙会是村落文化展演的重要时空，洼子村人不甘心仅在自家村里自娱自乐，特别希望在周边乡土社会中展示、强化自己的村落传统。的确，近年来随着莲花庵空间的扩大，参与村落的增多，庙会活动在很大程度上已变成以祭神仪式为旗号集中展示村落形象的文化竞争舞台。当然，另外一个因素也并非不重要，那就是民众的信仰需求其实是有限的。
四、莲花庵庙会：“非常”的民间信仰活动
村民不可能仅仅生活在村落之内，而不进行更大范围的社会交往活动。当村民在特定时日走向村外庙宇，在会头神婆的组织下进行仪式活动，这样的仪式活动就会不断地融入该村的文化传统而被视作村落个性。借助于一方民众与社区神灵之间互惠关系的想象，不同村落之间次第展开仪式表演，就具有了交流乡土知识、整肃社会秩序、重塑村际关系的意义。
在鲁中地区，以村落为单元的庙会祭仪并非每村都有。它根之于村落信仰传统，以日常信仰活动为基础，在不断吸收多种村落知识的过程中得以成型。
洼子村的“献轿”仪式表演，是在莲花庵自2006年重修竣工后开始的。这一“献轿”仪式表演既是从洼子村信仰体系中滋生出来的，又是该村村民跨出村落，走向更大的文化展演舞台，以村落整体的形象向周边乡土社会展示村落传统的一种方式。在村落日常信仰活动中积累起来的大型仪式表演，在定期向外部世界展演的过程中，又进一步刺激、强化了村落日常信仰活动。
2006年11月19日(阴历九月二十九)，莲花庵重修竣工，罗村镇政府隆重举行了神像开光、祭祀神灵的典礼。许多村庄由集体出钱，置办了新的村旗和锣鼓家什；有些已好多年没参与集体祭神仪式活动的村落，今年又重新集合起村民，组织了献祭队伍。洼子村则是由村民自发集资，组织了一支“献轿”队伍。表演的内容,其实就是村民日常信仰活动的仪式与平时的秧歌、扇子舞、锣鼓队、铜鼓乐队等表演活动的大组合。活动的组织者及节目的编排者，都是村里“老母四季会”东会的会头张俊英。
(一)“献轿”队伍序列
献轿队伍约由120人组成，除了锣鼓队中全是男性外，献轿队伍的其他成员都是女性。整支队伍的行进次序为：
(1)10人锣鼓队，身着红衣或穿绿衣；
(2)3人举香请神，都是村里的会头、神婆；
(3)3人手提香、纸、酒等物；
(4)4人身着红衣黑裤，肩抬食盒；
(5)2人身着红衣黑裤，手举“洼子村善男信女献花轿”条幅；
(6)10人身着红衣黑裤，手举红旗；
(7)1人身着绿衣，手打黄伞；
(8)2人举扇子，身着红衣；
(9)2人身着绿衣，手打灯笼；
(10)2人身着红衣、红头巾，分别手捧茶壶、水杯与酒壶、酒盅；
(11)4人身着绿衣，手捧绣鞋；
(12)2人身着红衣，手捧元宝；
(13)8人身着红衣黑裤，绿头巾，肩抬花轿；
(14)2人护持花轿，手拿花束，身着红衣；
(15)6人身着红衣黑裤，手捧12件仙袍；
(16)14人身着红衣黑裤，肩挑元宝；
(17)8人身着红衣黑裤，肩挑黄裱纸；
(18)22人身着红衣黑裤，腰系红绸，于行进中扭秧歌；
(19)16人身着红衣黑裤，手捧莲花盘。
据张俊英介绍，这种队列安排主要依照的是皇帝出行的阵势，大家共同去庆祝观音老母华诞。
(二)行进中的表演
2006年11月19日早上6点55分，3位请神妇女，在队伍中间和前面分别向四方敬香请神。
7点整，村内表演开始。队伍行进速度很慢，几乎是走走停停，请神人员不停地朝前后举香敬神，其他人员表演秧歌。
7点40分，队伍走出村门，步伐加快，秧歌表演暂停。
7点55分，队伍经过邻村河东村，锣鼓队演奏起来，秧歌表演重新开始。
8点整，遇到邻村一支献供队伍，两边的锣鼓队拼命演奏。最终洼子村村民在演奏中超越对方而率先进入莲花庵广场，大家感到满意。
8点15分，在莲花庵门口前100米处，代表罗村莲花庵的3位妇女前来敬香接神。
8点20分，进入莲花庵的大河滩，在西侧焚香炉处，各村队伍混挤在一起，以村为单位各自拓展场地开始表演。
在由村落走向莲花庵的行进过程中，出现了一个小小的插曲。洼子村献轿队伍需要不时地停下来调整速度、节奏，此时会头率领的敬神队伍与前面领路的锣鼓队之间发生了一点分歧。会头张俊英认为锣鼓的节奏太快，扭秧歌的人跟不上，难以从容地实施敬神仪式，提出来让锣鼓队打“咚咚锵锵”的节奏，但锣鼓队认为那样太慢，不好听，坚持“打十番”。大家不免各抒己见争执一番，但仅仅是一会儿的功夫又协商成功。发生争执的深层原因，是大家对献轿仪式表演的意义认定有差异——张俊英认为献轿仪式表演是为神灵服务，是“敬神”的，但以锣鼓队为代表的部分人则认为要注意现场演出效果——“慢腾腾的演给谁看！队伍也让人冲散了”。显然，争执的关键是锣鼓队与请神队伍之间谁为主体的问题。锣鼓队行进在整支队伍的最前面，自认为是整支队伍的核心。但张俊英认为锣鼓队只是在为神灵开道，主角是后面的请神人员。当然，出于对洼子村敬神表演队伍整体形象的维护，争执之后双方又迅速和解，解决的办法是互相体谅，都尽量使己方的节奏向对方靠拢。
(三)献轿仪式的表演
8点40分，张俊英选择了正对菩萨像的一处地方，全队围出一块空场地，安下供桌，轿被安放在供桌后面，食盒放置在正对供桌的10米处。此时，请神人员开始举香敬神，唱佛经，拜神。
8点50分，敲锣打鼓，开始献菜。2人站在食盒旁边往外拿菜，2人站在供桌旁边接菜，还有2人来回奔走于供桌和食盒之间传菜。供桌上的供品有：8杯水，8盅酒，2只鱼，2盘馒头，2盘丸子，2盘炸肉，1支香蕉，1盘苹果，2瓶酒，2包烟，8双筷子。供桌下放着鞋和袍。
传菜2人是仪式表演中的真正主角。她们伴着锣鼓声、扭着秧歌步来回传递菜肴，这种扭秧歌的舞蹈表演已经与神圣的献供仪式融为一体。在传菜2人的两旁，有2人送菜，在菜肴交接时双方都要半蹲身子以示对神的恭敬，然后在鼓点中扭秧歌而行，她们那轻盈蹲起、且舞且行的动作极富艺术美感。刹那间，洼子村的献轿表演似乎成为整个庙会的中心，许多人都朝这边涌来，周围是一片称赞声、艳羡声。
9点05分，献供完毕，人们开始吟唱佛经，此起彼伏，声情并茂。
9点20分，佛经唱完，众人行跪拜礼。
9点23分，拜神完毕，锣鼓声起，队伍在场地绕圈表演。
9点55分，竣工典礼开始，队伍停止表演，休息，并照相。
10点20分，队伍解散，人们各自回村，由于做的花轿太大，庵里放不下，便又抬回村，整个献轿仪式宣告结束。
就现场效果来看，艺术表演因素在整个“献轿”仪式中所占的位置是极其重要的。它虽然服务于信仰，但在此刻却成为仪式的主角。这一切若不是发生在莲花庵庙会这一特定的信仰空间，我们极有可能认为这是在进行一场民间艺术表演。喜庆的锣鼓声，欢快的秧歌舞步，声情并茂的歌唱，戏曲表演式的动作，使这一信仰仪式变成狂欢式的艺术表演盛会。显而易见，没有莲花庵庙会作依托，“献轿”仪式便仅仅是普通意义的一场歌舞表演活动；而没有激越的歌舞表演，莲花庵庙会也就失去了生机，失去了存在与传承的动力。信仰仪式正是借助于这种大众欢腾的艺术表演场景，吸引了众多村民的关注，并进而以艺术化的形式树立起村落信仰的权威。
就一般村民而言，为莲花庵重修竣工而举行的庙会与其他神诞庙会并无本质区别，都是由祭神、求神、游艺、集市等多种项目组成的节会。莲花庵竣工仪式，为各村的民间文艺表演提供了更大的舞台，借此而向周边乡土社会展示本村经济繁荣、文化丰富的良好形象。可以说，参与庙会表演活动是表达村落自我意识的重要机会，而在村落日常生活中处于边缘地位的会头神婆于此际隆重登场，便被赋予了“村落英雄”的色彩。一般说来，能够在莲花庵庙会这样影响重大的舞台上进行表演的节目，都是经过村民的精心筛选才决定的，由此表演活动的意义也变得复杂起来。通过对这一表演过程及活动机制的分析，可以对民间信仰活动中“常”与“非常”中的互动关系，乃至贯穿于村落活动之中的民间文化逻辑予以阐释。
五、民间信仰中“常”与“非常”之间的文化逻辑
村落个性与村落传统有关，村落传统是在村落日常生活实践中得以维系的。村落信仰传统，是村民世代相传的一种生活实践活动，它必然以村落日常生活为基础，在反复体验与实践中逐渐凝结为传统。故民间信仰活动本身就是村落生活的文化法则之一，内中寄寓着当地民众的文化逻辑。
(一)民间信仰“常”与“非常”的互动关系
不难看出，洼子村在跨村落的莲花庵庙会上的“献轿”仪式，与村落日常信仰活动之间有着密切关系，二者有着相似的仪式结构、程序，乡民主体的信仰观念一以贯之。然而，二者之间又有显著的差异。在村落日常信仰活动中，其仪式特别恪守请神、上香、上供、祛灾除厄、送神等仪程，强调对信仰规则的遵从，而莲花庵庙会上洼子村的“献轿”仪式，则是在大致顺循这一信仰传统之外，主要以在莲花庵庙会上进行仪式表演的其他村落为竞争对手，抖擞精神要取悦前来赶会的广大民众。而就仪式表演者所面临的评价而言，村落日常信仰活动面对的一般是“事主”之家的品评，莲花庵庙会上的“献轿”仪式则要接受成千上万的赶庙会者的评头论足。受众的不同，自然使得二者朝向不同的方向发展。
具体说来，日常信仰活动的目的是让个人或家庭获得神灵的庇佑，只要符合村民观念中具有权威性的信仰仪式操作规程，如仪式的定期举行、举行仪式地点的准确选择、祭祀用品的备办、祭仪程序的恪守等，即算合格。而在跨村落的庙会上，无论是声情并茂地演唱经文，还是从容展示进退周旋的仪式节奏，这样的表演就不仅融注或唤醒了某种宗教性情感，同时也包含着大量的艺术审美情感。仪式中所谓人与神的交流过程，往往被赋予一种流畅的、充满美感的艺术节奏，此时的庙会更像是一个无比巨大的社会剧场。而这样的发展趋势，正是处于同一乡土语境中的仪式操演者与观众之间在默契或合谋中共同推进的。
(二)跨村落庙会中的信仰与艺术
在本文所描述的莲花庵庙会个案中，信仰与艺术的关系最明显不过地体现在表演者与观看者身上。首先，是表演者和观看者共同塑造了整体性的信仰时空。其次，村民虽以拜神为旗号来参与庙会，而他们在庙会中的主要活动却是观赏各种艺术表演，即以信仰的名义进行艺术欣赏的行为。再次，仪式表演者本人虽然秉持着庙会表演是献祭于神灵的观念，但却更关注来自观众的反应，一心要博得观众的赞赏。此时，庙会就不仅是一处神圣空间，而且是一座可以包容世俗生活的开放性的戏剧舞台，而庙会的这种神圣性与世俗性均由村民所赋予。表演者在神圣空间里表达一种艺术情感，体验到表演成功的愉悦，而观看者接受更多的是一种艺术感染。表演者与观众处于同一个乡土语境之中，这样一种审美活动的发生就不能只从当地的民俗传统出发。
我们注意到，在洼子村村落祭神仪式表演活动中，艺术权威与信仰权威之间曾经发生过争夺主导权的竞争。竞争的结果是，信仰为了获得更多的展演空间，发挥更大的影响，而主动将控制权让位于艺术。以至于我们会觉得，洼子村献轿队伍的莲花庵庙会之行，似乎主要就是为了展示他们远近闻名的文化表演。而来逛庙会的观者，观看艺术表演的时间也大大超过了礼神拜佛的时间。诚如保罗·韦斯所言，“艺术能够而且应该从属于宗教，宗教也能够而且应该从属于艺术……如若宗教反对一切艺术表现形式，那它就不仅会剥夺人们追求美好的权利，而且也会剥夺其自身繁荣兴旺的机遇。”(21)庙会上的信仰与艺术，其实是一种互为主体的关系。信仰借助艺术以增强其感染力和影响力，信仰仪式因此而长期存在于乡土社会之中，不断地复制出它的并不那么虔诚的信众。
薛艺兵认为，音乐是祭神仪式的主要内容和主导符号，“音乐在民间祭祀仪礼中的作用主要是引导、串联和表现仪式程序，其意义在于通过一定的音响效果创造一种环境氛围，从而在人们心理上形成一种可与神灵沟通的神圣空间”，因此重要的不是音乐本身，而是与祭祀相关的音乐行为。(22)这可能代表的是民间传统的祭祀仪礼的常态，然而，我们在莲花庵庙会所发现的种种情形，可能代表了当代民间信仰活动较具普遍性的发展态势。这种祭神仪式行为并不是被动地、刻板地遵循着信仰的要求，而是主动地、富有创造力地参与信仰活动，将其主观情感与愿望、理解与想象融入仪式之中，从而使得整个信仰仪式充满活力与人气，形成了与乡村现实生活“和而不同”的文化景观，这大约是此类仪式表演活动在当今社会中日益兴盛的原因所在。
(三)“非常”的信仰活动对于村落社会的影响
当洼子村村民走出家院，以村落的整体形象参与到跨村落的公共神圣空间——莲花庵庙会之中，走上一个容纳众多村落关系的舞台，此时，他们所关注的是如何通过经济实力、文化传统、表演人才等方面的竞争性展演，在周边乡土社会树立本村的良好形象，以满足在周边乡土社会中提升村落社会声望的愿望。在庙会舞台上，具有鲜明艺术色彩的仪式表演活动最能有效地吸引民众注意，并赢得认可。这样，娱人的设想已经超越了敬神的原初动机，从而使得艺术因素贯穿于整个祭神仪式之中。从某种程度上来说，庙会祭神仪式为民间艺术的村落传承提供了集中展示的契机和传承发展的动力。
可以想见，民间信仰往往会在跨村落庙会的村际互动中发生嬗变。在这一嬗变过程中，民众的信仰心理不见得更加虔诚、强烈，但在信仰旗号下的村际竞争心理却往往得以凸显。在许多庙会的“正日子”里，都有“争头炷香”的讲究，这种竞争只会发生在跨村落的民间群体之间，亲兄弟们在给先祖上香时就不大可能出现这种争先恐后的情形。跨村落庙会所辐射的多个村落之间，经济实力是不均衡的，这一现实在短期内难以改变，但在文化表达的意义上却可以开辟出新的竞争高低的平台，如庙会。莲花庵庙会所在的罗村是当地的经济强村，他们因凭借较强的经济实力领衔建庙而自豪，与莲花庵距离最近的地缘关系使得他们拥有“地主”之便；洼子村等素以“文化村”自居，他们通过在庙会上的精彩表演而产生了“别人搭台，自家唱戏”的优越感，相当于“耗钱买脸”。
在莲花庵庙会上的献轿仪式中，洼子村被视为一个不可分割的整体，仪式表演直接代表了村落的荣誉，不仅参与献轿的村民自身感到一种神圣的使命感，连围观者也很容易在其中发现日常难以觉察的集体的力量。在这个神圣的时刻，人们抛弃平日的罅隙，一起参与到这项村落公共事务之中。即使是平时有矛盾的村民，也可以在同一个献轿队伍中和睦相处，共同出谋划策。献轿仪式表演所调动起来的集体意识，强化了村民对所在村落的认同感，使其心理得到极大的安慰和满足。葛兰言认为，当“小集团的单调生活严格限制在日常的私人领域中”时，“是没有所谓的‘社会生活’这种东西的，除非等到标志着另一种生活到来的时刻。这就是全面集会的场合，只有到了这种时刻，共同体才能恢复它以前的统一状态”。(23)在献轿仪式表演过程中，最令观者亢奋不已的是各村献轿队伍相遇时的竞争。此时，不论表演者还是围观者，都以本村表演为荣，竭力为本村喝彩助威。尤其是在两村的表演队伍相遇的时候就更是如此。作为信仰仪式的莲花庵“献轿”活动，的确缺少了几许庄严和肃穆，而更像是带有原始狂欢性质的群体性迎神赛会。一言以蔽之，在村落社会生活中，不仅需要礼神拜佛之类庄严肃穆的活动，也同样需要集体欢腾的娱乐表演；既需要操作信仰仪式以象征性地表达重建社会道德秩序的群体愿望，也需要夸张地体验生活的乐趣，展现平时潜抑于心底的真实性情。而就民间信仰的本位而言，就表现为“常”与“非常”的不同状态与定期转换。
注释：
①张士闪：《乡土社会与乡民的艺术表演——以山东昌邑地区小章竹马为核心个案》“术语说明表”，北京师范大学2005届博士论文，第18页。
②李丰楙用“常与非常”取代对于民众日常生活通常所用的凡俗与神圣的划分，并以“由常入非常”、“由非常返常”来描述人们在日常生活中从事日常劳作与信仰活动的节奏转换。见李丰楙：《台湾庆成醮与民间庙会文化：一个非常观狂文化的休闲论》，载于林如编《寺庙与民间文化研讨会论文集》，第43页。台北：天恩出版社1995年版。本文在认同这一观点的同时，进一步认为在民众信仰活动之中，同样存在着这种“常与非常”的节奏转换。
③传统的莲花庵庙会每年要举行三次，分别是农历二月十九、四月初八和六月十九。据说，二月十九为观音菩萨生日，六月十九为菩萨得道日，四月初八为释迦牟尼佛诞辰。每次庙会至少三天，而四月初八兼为商贸会，规模最大。
④这组数据是我们2009年8月前往调查时所得。
⑤清代所修《淄川县志》有载：“仙岩庄即凹子。”据村民说，是在清初因该村四周为黄土崖所环绕，故改称“凹子”。后“凹”演变为“洼”。该村至少使用过张家庄、仙岩庄、凹子庄、洼子庄以及文化大革命期间所用的前锋大队等村名。
⑥此处之“河”，即锦川河，当地村民俗称“大河”，曾是本镇最大的河流，现已干枯；“聂家庄”即现在的聂村，与洼子村东西相对，距离约3华里，同属罗村镇，村中有多户张姓人家。
⑦据光绪版《张氏家谱》记载，始祖张在勋迁来定居洼子村后，共生有二子张福缘、张福智。兄弟二人去世后，分别葬在西茔和北茔，由此形成了本村张氏家族的西、北两大传统茔地。
⑧在宋代，淄砚被称为“四大名砚”之一(余为广东肇庆的端砚、安徽歙州的歙砚、甘肃临潭的洮河砚)。当时著名文人苏轼、米芾等对之评价极高，据说宋神宗为奖赏司马光编修《资治通鉴》之劳绩，亲择所珍藏的淄砚一方赐之(见明·余怀东：《砚林》)。一般认为，洼子村东南方的仙岩洞与博山颜神镇北庵上村倒流河侧淄石坑，是淄砚最重要的两大产地。
⑨我们在调查中发现，许多村民对于当年村办企业全部私有化的做法很不满意。有村民说：“村里经济条件不行，现在实际上是倒退了，倒退了若干年。咱这里集体算完了，强的是个人，个人中有百分之二十很富，其余的也过得去。原来(企业)上得快，但越上得快越坏事，资源没了。”
⑩拜干娘：算命先生如果认为婴儿命贵，不好养活，就建议主家应该为婴儿找一户穷困人家的中年妇女做干娘，以驱走灾难和疾病。
(11)开锁：如果一个幼儿行动不便，感到浑身没劲，村民就会认为是被神锁住了，需要在事先选好的日子里举行仪式，将锁打开。
(12)洼子村小学已于1997年撤并于邻村河东村的小学。
(13)笔者曾在另一篇文章中提及，在洼子村与南邻的河东村之间曾围绕着“老虎头”而长期斗法，“老虎头”是解读两村关系史上几个重大事件及认知两村不同个性的重要线索。见张士闪：《山东村落中“神圣空间”的传统格局与现实效用——以鲁中地区淄博市洼子村的“老虎头”为例》，《民俗研究》2003第4期。
(14)“反踪城”，据《淄川县志》载：“魏明帝景初二年(公元238年)，以辽东新沓民渡海归来，于此置新沓县以居之。《齐乘》云，反踪城在般阳北，齐景公失马寻踪得于此。今淄川县东北罗家庄西废遗址即是，或曰废城。唐武德元年(公元620年)析置长白县。”
(15)该碑后来被砌于观音阁的墙基之内。
(16)莲花庵未重修之前，洼子村村民多选择到离村更近的洞子沟进行祭神仪式活动，主祀王母娘娘与仙姑。
(17)刘建业，男，罗村人，曾担任罗村镇团委书记、淄川区委书记、淄博市副市长、省农业厅副厅长，后下海创业，成为知名的实业家。
(18)庙前碑文为：“此庙古已有之，解放后一直用作学校门房，因房顶墙面已坏，2005年于原址重建。炉神姑实有其人，乃淄博地区一有名孝女。生于春秋时期齐桓公时代铁山冶里村(位于今张店区中埠镇，现名铁冶村)。孟家海子(今称孟家村，亦位于中埠镇)炉神姑庙碑记：‘野老有云，昔时山中有物，夜出食人田禾数十顷，绕山而居者，不胜其苦。官令寻踪，于此得铁牛一只，为之聚工匠销铄，坚不可化，时有炉役丁姓者，将被刑戮，其女为救父奋不顾身，跃入炉中，而铁牛以销。’后人为孝女建庙立像，奉为炉神，尊称曰姑，传说她被玉皇大帝收为义女。旧时逢干旱，乡人即抬上炉神姑座像祈雨，每祈辄灵验”。
(19)据村民张俊英介绍，现在供路神的人很多，且一年供养好几次，正月十六、十月十八都是打路宅，一般是在十字路口摆上三张供桌，恭请天上的、地坛老母、路姑，还要请那些死后没人上坟的人(孤魂野鬼)，拿些钱粮分给他们，祈求路神看管好车辆，不要伤着人。
(20)敬：洼子村俗语，即祭拜之意。
(21)(美)保罗·韦斯、冯·O·沃格特著，何其敏、金仲译、丘仲辉校：《宗教与艺术》，成都：四川人民出版社1999年版，第10、14页。
(22)薛艺兵：《神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》，北京：宗教文化出版社，2003年版。
(23)(法)葛兰言著，赵丙祥、张宏明译：《古代中国的节庆与歌谣》，广西师范大学出版社2005年版。
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