阿科瑶寨的家族、宗教与寨老：权威的传统建构，本文主要内容关键词为：宗教论文,家族论文,传统论文,权威论文,阿科瑶寨论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
有关瑶族社会组织与宗教民俗的学术研究由来已久。中国早期的民族学人类学家，如费孝通、杨成志、江应樑、梁钊滔等人，从学科创立初期就对瑶族研究表现出极大兴趣，并做过系统深入的专门研究。近30年来，广东、广西和云南等瑶族集中分布地区学术界又形成不同特点的科研团队，研究成果层出不穷。其中，针对瑶族社会传统的组织制度（石牌制、寨老制等）以及宗教习俗（瑶传道教、村落保护神及自然崇拜等）的研究很多，社会文化的各个层面都有值得参考的论著；但就笔者研习所见，针对瑶族寨老群体的研究视角比较单一，一些重要问题还没有搞清楚。笔者曾于2005～2006年夏季在云南广南县阿科乡、河口县瑶山乡做瑶族社会文化调查，有一些资料积累和研究体会，①感到瑶族民间传统的寨老制度具有复杂的组织机制并伴随有趣的权威建构过程，涉及历史传承、家庭家族、宗教知识、仪式习俗、认知模式、文化逻辑及象征资源利用等方面社会文化研究，有必要多视角综合考察。
一、阿科瑶寨的生态人文环境
阿科乡是广南县21个乡镇农场中的一个，居民中共有壮汉苗瑶等4个民族。②其中，瑶族均属蓝靛瑶，居民人数较少，只有129户共约641人，仅占全乡总人口的0.30%强。虽然瑶族人口不多，但却是该乡主要少数民族之一，尤其本身特色。当地流传有一句形容各民族间不同生态关系的顺口溜：“壮族住坝头（河谷稻作），汉族住街头（市镇商业），苗族住山头（山坡旱地），瑶族住箐头（林间旱地）。”这句话虽不能说绝对准确，但基本上说明了四个民族的不同区域分布和生态环境特征。阿科乡共有龙那、革谋、腰引和科干等4个瑶族村寨，前三者属于者卡行政村，后者属那洞行政村，分别坐落在距阿科乡政府所在地阿科村西南及东北15～20公里以外对角线上的山岭地区。4个瑶寨大都在20世纪初中期以后形成，比广南县其他地区的瑶族聚居区要晚很多，村寨迄今历史一般不超过100年。
在阿科瑶寨中，瑶族村民有继承父姓、并以此为依据认同血缘关系及形成父系家族的传统。父系姓氏的继承以及由此产生的群体关系是瑶族居民社会生活的组织运作基础。各村落都存在许多不同姓氏的父系家族集团，较常见的有盘（也有潘）、陆（也有卢）、邓、李、农、何、赵、王等姓氏。这些父系血缘集团的形成与汉族社会的亲族组织有很大不同，各父系集团不具有家族的墓地、家族的祠堂、族地及其他族产、族谱及族规等相关软硬件设施，只是以家族成员之间对祖辈（一般到高祖）的直接认同为基础而形成的。瑶族村民家中，堂屋的正面墙下方一般都会设有相当于祭坛的桌子，上面放着香炉和简单的祭祀用具，墙上也贴有祭祀意义的对联。村民除祭祀道教诸神以外，也会将祖父母或父母的名字写在祭文里，寄托对长辈的思念。这里的长辈与祖先完全不同，是个人熟知的、与现实中家庭成员有直接血缘联系的长辈“家先”。这些也说明，阿科瑶族的父系家族的性质和功能是在其特定的生活环境中，与其各自独立的、小规模村落生活相适应而形成的。
二、家族与寨老：权威的社会基础
阿科的4个瑶族村落各为一个村民小组，有村长、书记等村落干部构成的管理体系。但实际上，村干部的作用主要在对外联络，村民日常生活和社会活动更依赖家庭、家族以及寨老群体的社会文化作用。在家庭形态方面，核心家庭是经济社会活动及给成员提供教育和生活保障的基本单位。这显然与瑶族村民所处的生态环境、农业耕作以及村落的发展和扩大有关。首先，由于瑶族的民居都坐落在山坡之上，陡峭的地势使得可以建房的平面空间十分有限，不可能建造能给庞大的联合家庭提供足够生活空间的大型屋舍。其次，山坡旱地及谷地稻田都分布得非常分散，农业耕作及其他经济活动都不宜于大规模生产的家庭单位来组织进行，核心家庭作为组织生产的基本单位灵活且合理。再次，不断分家的趋势一方面使核心家庭保持很高的比例，同时也使在土地与人口的比例失衡时的移动或移居变得比较容易。
在4个瑶族村寨中，都有一定数量的主干家庭存在，但分家的习惯又决定了主干家庭不是一种稳定不变的家庭形态。一般来说，子女结婚后的一段时期要跟父母、未婚的弟妹们一起居住一段时间，暂时构成一个主干家庭。但当已婚子女生育或另有子女结婚后，住宅空间变得窄小，家庭内部事务及生产活动的管理趋于复杂，父母开始考虑为先前结婚或生育的子女另建住所。在家庭的经济条件允许的情况下，主干家庭的父母会资助婚育子女建房，使其形成核心家庭，独立维持生计。新的核心家庭形成后，能保持十数年乃至20年前后的稳定。随着儿女长大成人并有人成婚，核心家庭又形成新的主干家庭，随后又根据情况和家庭的经济条件进行分家，形成更多的核心家庭。经过数次分家而解体的主干家庭继而返回到以父母和最年幼子女组成的核心家庭的状态。在这一循环往复的过程中，主干家庭形成及逐步解体为核心家庭的期间较短，远不如核心家庭持久和普遍。
阿科瑶寨中比较少见联合家庭，在龙那笔者只观察到了两户。持续不断的分家对疏散人口、更合理利用资源和组织生计方面非常有利，但也给各主干家庭带来巨大的经济负担。主干家庭的父母要从长子女接近婚龄时开始储蓄和积累财富，为今后接连而至的分家提供经济支持。按当地瑶族村民的习惯，分家时不分男女，只要分家独立（包括招上门女婿的女儿的家庭），子女人人都有得到父母支援的权利。父母除帮助已婚育子女建造屋舍外，有时还要将家里仅有的土地及家畜分给新近独立的家庭。这样一来，在子女较多、结婚时期又比较接近的情况下，有些父母就难于给予子女同样的经济支持。通常的情况是，在多子女的情况下，婚育较早的子女容易得到父母的帮助；而到了年轻子女的婚育期，父母年事已渐高，劳作和聚财能力殆尽，有时就会出现留数对婚育子女同住而形成联合家庭的状况。龙那李贵常和陆恩福两个家族中的联合家庭都是年老的父母已无能力提供建房帮助、年少的夫妇又不具经济实力而暂居在父母家中的例子。
阿科瑶族村落社会的基本单位是上述各类家庭，而社会整体运营及整合所赖以进行的社会单位则为大小不同的父系家族，并以此为基础产生村落内部的权威群体——寨老。下面以龙那村的情况为例展开一些具体说明。该村39户居民分别属于17个父系家族，其中规模大的有10余户，由4～5代人构成，而小的只有1户，由3代人组成。这些家族的规模不同，其在当地村落社会中所处的地位及发挥的作用也不同。家族规模的大小与迁居村落的历史相关，较早迁来的家族的户数较多，经济实力也较强，在村落的社会活动中较多承担责任；而迁来较晚，户数不多的家族则处于依附或协作的地位。
从寨老群体权力核心的构成，可以看出其与家族规模及经济实力的密切关系。根据笔者的调查，村落内部的传统权力核心，由寨长(gianggu)、村庙管理人(shithai) 和祭祀召集人(shizou)等3人构成；加之此3人以外14个家族的长者，形成由10数人组成的寨老群体，负责村落中诸如修整道路、打扫卫生、组织各种村落祭祀等公益事务。已故村民陆安云是最早迁入该村落的居民之一，其家族的户数和人口也最多，经济力量最强，因而承担的社会义务也最多。陆安云养育有7男3女，除长女陆风英嫁去腰引、次女陆风莲嫁去底圩、五男陆家兴上门去了底圩以外，长男陆家福、次子陆家寿、三子陆家信、四子陆家明、六子陆家文、七子陆家奇和三女陆玉萍都与他们的儿女子孙住在龙那村。
这个家族有11户，约50多口人，相对其他家族，在经济力量和人数上都具有绝对优势。这就使其家族又具有另一种人际关系资源，即成员与同村其他家族沾亲带故，盘根错节，形成异常复杂的亲属关系网络。这种情况使这个家族在经济实力和人力资源的动员潜力方面远远超出其他家族，在村落社会生活中起着举足轻重的作用。比如，龙那村寨长由陆安云次子、60多岁的村落长老之一陆家寿担任，③村庙管理人为其弟陆家信。在整个村落的父系家族中，此二人儿孙较多，家境殷实，并且年事、威信都比较高，按村落的习惯被举为村寨中传统主事的长老应该是理所当然。而另一个村落的传统职务，村庙祭祀召集人，则由陆家信的亲家邓有成担任。尽管当地部分村民介绍，目前的村庙管理人和召集人是抽签决定，但就笔者的观察而言，家族集团的实力及相关社会关系网络仍然是村落传统权力体系形成的基本要素。这一点，从该村的第二大家族集团为陆家近亲也可以得到说明。由已故村民李昌贵的4个儿子李益福、李益禄、李益和、李益方及他们各自家小近20口人所构成的家族是龙那村的第二大家族。李益福接近50岁，受过师范教育，是村里学历最高的居民。他一直担任村里小学的教师，同时兼任村民小组组长。由于人很聪明，办事精炼，家族人丁兴旺，也较有经济实力，在村里乃至乡政府的干部之间都能走得开，有一定社会评价。他是目前李氏家族实际上的族长。其父亲李贵昌是较早移居到龙那的居民之一，而其祖父与陆家先人陆安云的母亲是姐弟关系。李虽说年龄较轻，但就辈分高低来讲，他与陆家寨老弟兄们同辈，并列属于村寨里的长老阶层。在村落传统权利平衡结构下，李氏家族与陆氏家族的近亲关系又是该村落两大家族集团和平共处的基本因素之一。而由大小不同类型家庭构成的父系家族是阿科瑶族村寨传统权威的社会基础。
三、宗教与寨老：权威的文化条件
阿科乡瑶族居民与广南县其他地区的瑶族居民一样，信仰瑶传道教。它与瑶族本土的自然崇拜、神灵崇拜等内容一起构成当地居民混合型宗教信仰体系。笔者用“瑶传道教”一词来表述阿科瑶族的宗教信仰，是考虑到目前瑶族研究术语的使用习惯和避免混乱。④在具体生活实践中，瑶传道教所崇拜的神祗和使用的科仪文本与道教有很多相通之处，同时其信仰的形式和目的又与汉地道教有所不同。
首先，从瑶传道教的信仰形式来看，当地瑶族居民中没有道观、庙宇及其他相应的宗教社会组织和设施，也没有宗教集会及庆典活动。居民们只是根据各自在人生历程中不同时期的需要，以家庭、家族或邻里村落为单位组织各种与道教有关联的宗教仪式活动。在相关社会活动中，一部分人从形式上看，似乎发挥着司仪或宗教职业者的作用。实际上，所有的宗教活动都是民间性的，没有教会组织，也不存在职业性宗教人士，居民们只是将相关活动作为文化传统，自发地进行。其次，从举行宗教仪式的目的来看，也不是宗教功修或宗教氛围的提升，而是服务于居民的各种生活需要。当地瑶族道教的所有仪式活动，都与人的成长、疾病、生死、灵魂及老后世界的观念有关。可以说，当地瑶族的宗教信仰是由瑶传道教、各种与自然环境相关存在的神灵信仰、驱邪治病的巫术等内容组成，是高度入世的、混成型的、作为生活规范和地方知识而存在的宗教信仰体系。⑤
作为村寨的文化传统，瑶族男子都要入教，成为瑶传道教的在家弟子。而形式上，瑶传道教分为两个支系，一称“道”(tao)，另一称“师”(thai)。每个男子都要根据习惯选择其中一门入教，成为一名信教者，也可以说成为一个真正意义上的瑶族男子。道为文派，奉道教“三清”为最高神，其入门仪式称“入道”(caitao)，男子入道门后在戒文中被写为“上清天门下修真弟子”。入道门者不能宰杀家禽家畜，但有主持丧葬仪式的资格。师为武派，奉道教“三元”为最高神，其入门仪式为“入师”(caithai)，男子入师门后在戒文中被写为“三元门下新恩弟子”。入师门者可以宰杀家禽家畜，但没有独自主持丧葬仪式的资格，只能给道门仪式主持人担任助手。⑥
当地瑶族的仪式民俗中，与瑶传道教的关系最为密切、社会教化意义最为突出的是对年轻男子施行的度戒仪式(thaitao)。男子达到一定年龄后，一般在10～20岁之间，都要接受度戒。有条件的家庭会早一些，经济状况困难的家庭就会晚一些。受戒者可以是1人以上，但一般不超过3人。受戒者根据自己的情况不同，可以是受戒于道门，也可以是师门，个别情况也可以是复数派系混合受戒。在阿科瑶族家庭里，男孩受戒入教时，一般会选择单个支系。如果家里只有一个男孩，则此男孩的派系随父亲的门派；即父亲为道门，孩子也是道门，父亲是师门，孩子也随其加入师门。⑦如果家里有几个男孩，则长男从父门派，其余男孩入另一门。也就是说，父亲为道门，长子度戒入道，而其他儿子则入师；父亲为师门，则相反。⑧比如，龙那村陆家明的二儿子度戒时，因其父亲属道门弟子，大哥随父入道，所以他接受师门师傅度戒。当时父亲为他请了大师傅及其助手在内13名师傅，有自己村里的寨老，也有临近村落的亲戚，为他主持了度戒仪式。⑨他说，由于年轻，没有上过很多学，师傅们念的经文以及用汉字写的咒语之类的东西都看不懂，只是跟随师傅们的指令做完了仪式。他在师傅家里呆了3天，粗茶淡饭，禁欲打坐，领悟做人的道理。在仪式的最后时刻，他攀上了一个由师傅们用竹子制作的、约2米高的台子，在师傅们的引导下，后翻落在一个大网兜里。师傅们欢呼祝贺他的成功，宣告仪式结束。后来大家一起吃饭，父母给师傅们送了礼物。仪式结束后，师傅们留给他两卷约30公分宽、1.5米长卷成筒的黄宣纸，里面包着一个竹棍和5个1分钱的硬币，并分别写满着戒文和生活问答。他对笔者解释，戒文就是瑶族男子们的“三大纪律八项注意”，需要时刻牢记，严格遵守。他认为，度戒对自己的人生很重要，使他有了自信和责任感。
度戒仪式以后，师傅们会给入门弟子起一个法名，以确定弟子在教门中辈分。法名姓氏与受戒者的姓氏一致，最后一个字可以根据情况任意取，但中间辈字只使用5个规定的汉字，师傅要根据受戒者的辈分选择正确的辈字。道派法名辈字中有玄、云、苗、经、道等5个字，而师派则有应、现、法、胜、院等5个字。⑩师派中，根据师傅不同也有采用应、现、院、胜、法排列顺序的作法。师傅为弟子取法名是为了给弟子在现世及他界的父系亲属网络中确定一个合法位置，明确弟子在相关仪式活动中的权利义务以及在祭祀和被祭祀人群中的应有地位。(11)因此，可以认为，取法名的本质意义是为度戒入门的弟子获取祭祀和被祭祀的权利。度戒仪式的过程和内容涉及了瑶传道教的宗教理念、门类、科仪、诵经（包括宗教舞蹈和音乐）、仪式作法、道德规范、对祭祀或被祭祀等人生终极问题关怀等诸多方面。可以说，度戒仪式为瑶传道教提供了演示空间，也为其存在和意义提供了合理说明，体现了瑶传道教极端入世、直接服务于村民社会生活的性质。
阿科乡4个瑶族村寨平均距乡政府所在地有15公里开外，交通、通讯和医疗条件相对比较困难。在这样的条件下，除了重病去医院和赶集买卖东西以外，村民们较少上街。生活中所遇到的各种问题，基本上都是通过传统方式自行解决。比如，劳动负伤、感冒拉肚子等小病则使用当地的一些土方治疗。村民们用白酒和草灰疗伤，煎服野草治肚痛，互相刮痧治感冒头疼等等，方法多种多样，人人都懂得一些做法。并且，每逢家庭纠纷、建房、搬家、孩子身体虚弱、老人经常生病、家畜突然死亡、鸡瘟猪瘟等不顺利的事情，村民们就会杀鸡宰猪请能念经的师傅来家里做驱邪和消灾保命仪式。出门打猎时，要向猎人灵魂变成的怪神奉献鸡蛋，(12)做仪式祷告，请求他们帮助驱赶猎物，否则就会生病或突然死亡等等。这种特殊的生态及社会环境使村民具有频繁地举行各种宗教仪式的生活习俗，形成阿科瑶族村寨丰富多彩的人文景观。
村民仪式习俗包括两大门类，第一类是瑶族村民在人生历程的不同时期所举行的个人性仪式活动，主要包括出生、度戒（成人）、结婚、丧葬以及各种治病祛灾仪式。这些仪式向周围宣告人生所处的具体阶段，象征不同阶段人们所应承担的责任和享受权利的开始，明确个人与群体的相互关系。第二类是为村落整体祈求平安、团结和丰产的仪式，主要包括扫寨、祭祀村庙等集体性仪式活动。这种仪式的作用在于促进居民团结，加强村落社会整合及村民们对公益事业的关心和重视。原理上讲，每个瑶族男子，不管入道门还是师门弟子，都有义务作宗教师傅，担任青少年导师，主持相关宗教仪式。但是，在实际生活中，能够理解和阅读瑶传道教用汉字书写的经书、并能熟练主持各种仪式的村民并不多。只有那些年事较高，懂行的人们，才能去作他人的师傅，并被邀请去主持相关仪式。其中，一些师傅还兼通巫术，懂一些利用干支和生辰八字看相算命的知识，为村民进行驱邪治病的仪式活动。(13)笔者在调查中所遇懂得相关宗教知识、能为村民提供仪式服务的瑶族男子大致有两种。一是懂经文，能主持各种仪式活动，并被村民视为宗教师傅的人们；另一种是略懂经文知识，也会主持仪式，但其知识程度还不能做师傅，只能充任为村民驱邪治病的巫师或作其他师傅的仪式助手。
村落寨老大多数兼任师傅，在村民中享有特殊威信，被赋予主持各种仪式的祭师特权，在组织各种社会活动的同时，也发挥宗教权威人士作用。他们既是家族群体的族长，又是宗教仪式活动中的大师傅，担负着组织村民社会活动及举行各种宗教仪式的职责。(14)寨老们在仪式活动中的地位和发挥作用的理由，可大致理解如下。首先，寨老是村寨各家族长者，辈分较高，有丰富的社会经验和仪式经历，能够认识到仪式活动的重要意义并以仪式服务为己任；其次，寨老们受戒早，法名位置高，处于灵界与活人之间，被认为较接近超自然世界，具有某种神圣性；再次，寨老们在长期的社会组织及仪式服务过程中培养出大量同门弟子，宗教知识和主持仪式能力都受到村民认可，是村落的权威人士。可以说，寨老群体与宗教仪式密切相关，宗教知识和仪式经验是其权威及能力被村民承认的文化条件。
四、村庙祭祀与寨老：权威的传统建构
在阿科瑶寨里，常设的祭祀场所有两类，一是设在村民家里祭祀家先的祭坛，另一个是祭祀村落保护神(bugangiu)的村庙。家先祭祀的单位是家庭或家族，属于私人领域，是家长、族长的权力范围。而村庙祭祀是村寨整体的祭祀活动，每个家庭乃至家族都有义务分担祭祀仪式所需费用和物品，并积极参加祭祀活动。与通常意义的庙宇不同，阿科瑶族的村庙是一般为简单的祭坛，不设偶像，也没有图像和文字装饰。有的设在村庙管理人家里，也有设在村外山上的山洞等里。笔者2005年7月在龙那村调查时，在村民的引导下，观摩了村庙的状况。村庙处于村落所在山坳东北面丛林杂草覆盖的山坡上的一个山洞里。洞口不大，约有1.8米高，下部宽约1.5米，上部0.5米，纵深2米左右。洞里迎面墙壁上有一个凹进去的空间，里面放有一个小石台，台面上面放着一个插香用的大瓷碗，上插有一根小棍，周围还放着3～4只小瓷碗。石台的左右两边各置有一小棍，右边竖有一块长形的石头和一根面杖状约两尺长栓有白布条的短棍。整个状况看起来有点像个简易的神龛，但没有神像及其他宗教性质的摆设。可以说，村民们祭祀的是一种无形的、但存在于他们象征思维中的保护神，其信仰属于瑶族本土的自然信仰。据村落里的老人介绍，这个山洞里的村庙或原来安置在被选为村庙管理人的家里，后来由于集体祭祀不方便，数年前迁移到了这个洞穴里。
龙那村的村庙管理人和祭祀召集人是由村民开会抽签决定，根据个人的情况任期可以是一年到数年不等。每当前任管理人和召集人任期结束，村民们就在寨长家里聚会，由寨长主持抽签决定新任人选。一般村民们会先从年事较高、有威望并具宗教仪式知识和经验的男子中推出几个较为合适的人选。然后取一个装谷物簸箕，里面放满大米，然后将写好这些任命的纸团埋放在大米底下，由寨长指定一个村民转动簸箕。男村民顺时针转动簸箕，女村民则向相反方向转动。在转动过程中，最先从米下露出纸条上写谁的名字，就有谁来做管理人。召集人的决定过程同样。村庙管理人的工作任务是打扫和维护村庙，提供和准备举办祭祀仪式及会餐场地等；而村庙祭祀召集人则负责召集村民、收集供品、举行仪式及其他相关的后勤工作。管理人和召集人一旦决定，当选者就要任劳任怨地为村民服务，而村民在其任职期间也有服从二人的指挥、协助办好祭祀仪式的义务。一旦管理人或召集人在举办活动中与村民发生纠纷，则寨长出面调停，解决问题。
按照当地瑶族习惯，风调雨顺、没有天灾人祸的年份，一年内至少有6次村庙祭祀活动（表1）。由于村庙祭祀是村寨里参加人数最多、规模最大的集体性宗教仪式，它的频繁举行为寨老群体发挥社会组织作用提供了绝对必要的文化空间，而寨老们也充分利用对这一空间的控制特权，在祭祀组织过程中不断地突出自身存在（召集居民、组织活动等），行使权力（募集财物、调动人员等），通过一系列象征意义的操作（主持仪式、象征展演等），最终完成传统权威的建构和延续。瑶寨权威传统建构的过程和机理可以表述如下：瑶族寨老权威的社会基础是父系家族，文化条件是宗教知识和仪式经验，而寨老群体权威的确立、展开和延续却很大程度依赖村庙祭祀提供的仪式展演空间。在循环往复、持续展开的祭祀活动中，寨老们向村民展示权威，让他们感受权威，认可权威，并最终养成服从权威的认知、思维和行为习惯。村庙祭祀与寨老制结合的逻辑基础是村落居民整体的祈福心理和祭祀仪式的举行频度，其实践基础是祭祀仪式所提供的文化空间能保证象征资源的调集和使用，而其社会结果则是村落传统权威的树立和村落自主管理的施行。毫无疑问，寨老权威的传统建构形态是瑶族人民自主管理社会乃至文化资源最大化利用的智慧结晶。
五、结论
在阿科瑶族村落的社会网络和宗教仪式活动中，存在着一套由村寨长老和宗教职能人员组成的、不同于国家村落行政管理体制的权威体制，依照传统规范行使各项社会活动的权力，其形成、维系和建构是一个系统工程，需要各种不同性质的社会文化资源支持才能实现。第一，瑶族的寨老制以边远山区瑶族传统社会组织和宗教文化体系为基础而存在，是独立于国家村落行政管理体制的民间社会体制，具有高度自主和自我完善的性质。在当代社会，这一传统体制是边区瑶族村民自主管理的组织意识和政治智慧的体现，能对地方政府行政管理及福利制度不到位状况下可能造成的管理失衡形成必要补救，应该受到正面评价。第二，传统人类学的研究，有将社会组织与文化象征意义剥离开来进行专门研究的倾向。瑶族寨老的权威建构研究告诉我们，为了研究顺利进行，策略选择偏重考察某个民族社会一个层面是可取的；但我们不能忘记社会组织与文化象征是密切关联的统一体，合理的综合考察能加深我们的学术分析和认识。
注释：
①笔者曾发表过几篇关于瑶族的调研报告。在本文撰写过程中，笔者部分参考了之前的田野调查报告，参见《阿科瑶寨的社会组织与传统文化》，载王建新编《广南阿科：阿科乡经济发展与社会文化变迁调查研究》，北京：知识产权出版社，2008年；広南セォ族の父系親族と村落祭祀—伝統文化にょる権威構築のメカニズムにつぃて—，载《文明21》17集，2006年。本文在一些关键词语的使用上作了较大调整，比如将“瑶族道教”改为“瑶传道教”，用“师傅”和“巫师”来区别具有不同仪式服务职能的寨老及其他相关人员等。
②阿科乡已于笔者调查后不久并入坝美镇，为避免混乱且突出特色，笔者仍用过去的行政区划名。
③笔者从村民处了解到，该村落的寨长一职传统地由陆家世袭担任，不需要选举。陆家寿以后会把寨老的职位传给自己的儿子或是同家族其他年轻男子。
④关于瑶族宗教信仰与道教的关系，徐祖祥有专论多部，如《瑶族的宗教与社会》，昆明：云南人民出版社，2006年；《谣传道教神祇体系特点初探》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2003年第5期；《瑶族挂灯与道教北斗七星信仰》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2006年第2期。其中，对神位和科仪的比较很有说服力，笔者认为值得参照。
⑤云南省社会科学院瑶族学者黄贵权曾在阿科乡西邻的底圩乡那洪瑶族村作过深入的调查研究并撰写了专著。在其著作的有关宗教的章节里，著者使用类似于宗教学研究制度化宗教的分类方法对当地瑶族的宗教习俗进行了整理和分析，将仪式主持人一概列为宗教人士，道和师的区别视为教派，各类科仪本视为宗教经典，各种治病仪式的主持人视为祭师。参见黄贵权《本土民族学视野中的靛村瑶族——那洪村蓝靛瑶文化的调查与研究》，昆明：云南民族出版社，2003年，第119～141页。著者的整理比较全面，分析方法应该说也有道理，但笔者认为，著者概念体系的使用比较武断，容易使读者对瑶传道教的性质产生误解，将其混同理解为类似于道教、基督教、佛教等制度化宗教的宗教体系。笔者在阿科乡调查中所观察到的情况完全不同，在此特将自己的看法和心得提出，以资补充和参考。
⑥关于瑶传道教的门派，笔者所调查的龙那村情况与黄贵权上述著作所记述的那洪村情况基本相同。参见黄贵权《本土民族学视野中的靛村瑶族——那洪村蓝靛瑶文化的调查与研究》，昆明：云南民族出版社，2003年，第120～121页。这里的叙述是根据笔者在访谈中确认的情况，并参照黄贵权记述整理而成。
⑦这是在龙那村了解到的情况。在科干村调查时，村落长老之一的邓光林告诉笔者，在一个儿子的情况下，道和师都要度；两个以上男孩的情况下，才采取长子从父，次子从其他的原则。
⑧针对这种度戒分类的意义，当地瑶族村民也没有明确解释。笔者认为，瑶族道教的科仪本种类繁多，对各种仪式及其他相关事项的规定非常详细，师傅们都是业余兼职，以个人的能力很难顾及整体。在长期的宗教生活实践中，瑶族群众就发明了这种对度戒者进行分派、使其精通一门，分工配合，从而使知识传承变得更细致深入，仪式举行的质量更高。当然，这只是笔者的想法，有待于进一步挖掘和分析。
⑨据黄贵权的研究报告，阿科乡西邻的底圩乡那洪村的瑶族是请4位师傅，各位师傅还会带其徒弟或同行参加，仪式所需的时间也有在3天以上7天以内的。参见黄贵权《本土民族学视野中的靛村瑶族——那洪村蓝靛瑶文化的调查与研究》，昆明：云南民族出版社，2003年，第151～185页。情况与其临近的龙那村略有不同。
⑩法名辈字的规定因地而异。黄贵权所记载的底圩那洪村的道派为经、道、玄、妙、文，师派为应、显、法、圣、院。参见黄贵权《本土民族学视野中的靛村瑶族——那洪村蓝靛瑶文化的调查与研究》，昆明：云南民族出版社，2003年，第157页。辈字的顺序不同，有些音同而字也不同。比如：苗—妙，云—文，现—显。这也许是提供信息的当地村民对字的理解不同所致，但真正的原因还有待于进一步了解清楚。
(11)阿科瑶族的法名辈字是这5字吗？调查中，笔者在当地村民中没能得到答案。这很有可能与前面提及的亲族组织的结构有关。当地瑶族村民有祭祀先人的习惯，而且对先人系谱的记忆一般只到高祖一代。考虑到法名在祭祀和被祭祀活动中确定当事人合法地位的作用，采用与现实生活中的人名相对应、能表述从本人到高祖世代5辈人层次关系的法名命名法是必要的和非常合理的。
(12)在龙那村，村民们相信一个传说。很久以前有姓李的四兄弟，都是猎人。他们死后都变成了怪神，既会帮助村民打猎，保护他们的安全，也会作怪，给村民带来危害。村民们也称此类怪神为zhon，打猎、外出时，都要向其祈祷，以避免受危害。
(13)针对当地瑶族宗教民俗这一方面的情况，有学者将其定性为“巫教”。参见黄贵权《本土民族学视野中的靛村瑶族——那洪村蓝靛瑶文化的调查与研究》，昆明：云南民族出版社，2003年，第240～262页。但是笔者认为，即便可以说有巫师存在，并且广泛进行着各种驱邪治病的仪式服务，我们也很难将其定性为瑶传道教无关的宗教。为避免认识上的混乱，将巫术类仪式活动视为当地瑶族以瑶传道教为基础的混成型宗教民俗有机组成部分应该比较合理。
(14)有时，村民也会从外地邀请师傅主持仪式。笔者在龙那村调查时，碰到过从广南县西南部的杨柳过来协助当地村民举行仪式的师傅。