意识形态领导权和文化认同：关于马克思主义中国化的思考，本文主要内容关键词为：领导权论文,意识形态论文,马克思主义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思主义中国化是一个未完成的、“现在进行时”的过程。笔者倾向于从意识形态领导权入手理解马克思主义中国化这一概念。面对目前意识形态多元化的态势，尤其是中国文化保守主义的挑战，强调马克思主义中国化这一概念，既是争夺意识形态话语权的需要，也是理解和表述中国独特的社会主义建设道路的需要。马克思主义中国化不仅仅是一个“即时性的”口号，也是统合各种相互异质的意识形态、建构社会主义核心价值观和文化认同的基础。本文从文化认同的角度出发，探讨马克思主义中国化的内在理据，对文化保守主义作出一些分析和回应。
一、在思想多元化态势下的意识形态领导权问题
从文化哲学的角度看，一个国家、民族或地区的生活方式的核心是一种文化模式，而这种文化模式的核心则可以表述为一种哲学体系及与之相关的文化精神。越是规模宏大、在人类历史上产生重要影响的民族与国家，其精神建构和哲学体系就越具有完整性和丰富性。所谓完整性，是指思想体系的完备性，重要的民族和国家都具有一些完备的哲学体系和思想体系，涌现出一系列伟大的哲学家与思想家；所谓丰富性，是指这些民族和国家的哲学和精神内部有着丰富而细致的成分和层次，其中不乏异质性和多元性的成分。民族和国家精神的丰富性和完整性不是互相矛盾，而是相辅相成的关系。比如，西方文明中的希腊传统与希伯来传统有着深刻的矛盾，但是也有互相补充的一面，它们彼此交汇，共同构成了西方文明庞大的思想体系，从中孕育了现代科学和人文文化。一个民族或国家，其内在精神中可能包含不同成分，这些不同成分在不同的时期内可能分别占据首要位置。如中国古代，儒家和道家都有过占据意识形态的首要位置的经历。哪种思想占据意识形态的首要位置，也就占有了意识形态的领导权。
在西方马克思主义思想史中，最先明确地表述意识形态领导权概念的思想家是葛兰西，但是其逻辑必须上溯到马克思和列宁那里。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里的名言“理论只要说服人，就能掌握群众”①，可以视为马克思主义理论对意识形态领导权的最早表述。列宁的阶级意识理论和党的理论则是意识形态领导权理论的深化形态。1923年卢卡奇《历史与阶级意识》一书的出版，揭开了西方马克思主义意识形态领导权理论的新篇章。卢卡奇对阶级意识的强调和列宁有着一致性。以往的研究往往强调卢卡奇和列宁的差异，这种强调容易忽视二者之间的一致性。笔者认为，关于阶级意识的形成、地位和作用，卢卡奇和列宁并无原则上的分歧，只是卢卡奇在总体性的方法论之下，更强调工人阶级和知识分子的一致，即理论和实践的总体性，而不再强调阶级意识是从外部灌输的。葛兰西在此基础上更进一步，提出了领导权(hegemony)和“组织化的知识分子”(organic intellectual)概念②。意识形态领导权理论自此成形并且广为人知。在随后，法兰克福学派对法西斯主义和发达资本主义社会的文化批判发展了意识形态领导权理论，直到拉克劳和墨菲的“后马克思主义”，依然将意识形态领导权当成当代马克思主义的最重要主题。这种现象和思想家对现代化的深入理解有关。
现代化和前现代文化的最大区别之一，就是后者是建立在经验、传统、世俗权威和宗教信仰基础之上，而前者是建立在理性的自我论证基础之上的。现代化来自于启蒙运动，其特点就是用理性权威来打倒上述经验传统、世俗权威和宗教权威，即使无法全部打倒这些权威，也要以理性为基础来重建这些权威。现代化的经验世界，是以理性为内在基础的，现代化语境下的宗教信仰，也是以理智信仰而不是以迷信为基础的。现代的神学家不再机械地反对现代科学，而是试图回避现代科学问题，谋求科学与信仰的共存。在这种态势下，现代化特别强调意识形态的领导权，现代化的意识形态进行自我论证，是现代化本身的一个重要特点。一切大众文化产品，包括电影、电视、报纸、广告、网络等各种传播媒介，其思想内核都关乎现代化的自我论证。科学、自由、民主、法治这些观念的深入人心，实际上是现代化意识形态领导权自我论证、自我辩护的结果。因为现代化的意识形态领导权主要表现在文化层面，所以也可以称为现代化的文化领导权。
马克思主义作为社会主义思潮的一个重要流派，本身就是现代化诸意识形态的一个重要部分。马克思主义本身宣示的人类自由解放和全面发展，就是一个最重要的现代化事件。马克思主义的中国化，本身就内在于中国文化现代化进程之中，而且自我确证为中国文化现代化的当代形态。马克思主义中国化的核心任务是，不仅仅在政治上，而且在文化上确立意识形态领导权。
现代社会思想领域中的多元化态势是历史的必然，不可能将之强行取消或者“归于一统”，但是这并不是说各种意识形态都占据平等的地位，必然有一些主导性的意识形态。一个国家、民族、地区占据领导权的意识形态，其主要功能是负责说明整个国家和人民“向何处去”、“走什么路”，在这个大问题下，举凡整体性的价值取向、精神指引、发展道路、人的具体存在方式等一系列问题，都与之有着深刻的关联。其他非主导的意识形态则在小范围内和多层次上和主导的意识形态之间构成互补和互动的作用。二者之间不必强求一致，也会有一些矛盾和张力，但是这些次要的意识形态不具有“全局性的”领导权。
改革开放以来，各种社会思潮在中国蓬勃兴起，他们之间争夺意识形态领导权的态势已经非常明显。文化保守主义、自由主义和马克思主义这三种主要的意识形态已经呈现“三方角力”的局面。马克思主义中国化本身永远面临着自我确证和自我辩护的问题，因为在思想多元化的态势之下，任何一种意识形态都不能自动获得其领导权，谁获得领导权，是人民群众在实践中选择的结果。人民群众在实践中可能选择马克思主义，但也可能选择别的什么主义。这和胡锦涛所说的“过去先进不等于现在先进，现在先进不等于永远先进；过去拥有不等于现在拥有，现在拥有不等于永远拥有”是一个道理。
笔者认为，马克思主义应该、也能够在多种意识形态中占据主导性位置，和其他思潮和平共处，在互补、互动、保持必要张力的情况之下得到健康的发展。但是这个主张不仅仅需要思想上的论证，也需要经过社会实践的检验。这样的任务当然远非一篇文章所能完成，笔者在这里集中探讨的是意识形态领导权和文化认同的关系。学界很多人主张把hegemony一词翻译成“霸权”。笔者还是主张翻译成“领导权”更好，因为一个国家或社会的主导性意识形态起作用的方式是软性的引导和文化上的认同，而非硬性的“霸权”。马克思主义的意识形态领导权不仅仅是政治秩序意义上的领导权，更是文化的领导权。马克思主义意识形态的文化期许，本身就属于现代性事件之中最为核心的一部分。实际上，中国走的是借助马克思主义化来走进或者完成中国现代化的路径。换言之，中国要以何种面貌走进现代化，这才是马克思主义中国化的实质。中国的意识形态领导权问题，实质上是一个现代化问题，或者说，是一个“古今问题”，而不是“中西问题”。
二、古今问题和中西问题：理解马克思主义中国化的维度差异
马克思主义中国化这个命题，可以理解为一个双向互动的结果，即“马克思主义化中国”和“中国化马克思主义”，这里的“化”做动词意义理解。一方面，“马克思主义化中国”也就是用马克思主义来“教化”中国，使中国的主导意识形态由儒学变为马克思主义。如果说基督教“教化”中国的结果可以称为“中华归主”的话，马克思主义教化中国的结果就可以称为“中华归马”。这种维度是以马克思主义为主动一方，“中国”属于被动一方。另一方面，“中国化马克思主义”即是中国文化将马克思主义变为自己本民族文化中的一个有机组成部分。正如中国文化同化外来的佛教文化，使佛教文化改变了属于印度的外貌，变为中国风格的佛教，“中国化马克思主义”的结果，就是把“外来的”马克思主义变为“中国的”马克思主义。这种维度是把“中国”(后来被“窄化”成了“儒家”)当成主动一方，“马克思主义”当成被动一方。按照前一种看法，“马克思主义化中国”中的“马克思主义”是普遍性命题，中国则属于特殊性情境，是一种“本地化”过程，也就是通常所说的“马克思主义普遍真理和中国革命具体道路相结合”的问题。由于马克思主义是一种现代性计划，“马克思主义化中国”和“自由主义化中国”同样属于“古今问题”。而后一种看法“中国化马克思主义”相应地就属于“中西问题”。
这两种“归化”过程是双向运动、并存发生的，坚持任何一方面都可能走入某些误区。“马克思主义化中国”可能被理解为消除和摧毁一切本民族的文化传统，走入文化虚无主义或历史虚无主义。“中国化马克思主义”则可能导致将马克思主义完全化为某种新的“中华主体思想”的从属部分，极端者，甚至可能在国家意识形态的旗帜上取消马克思主义的名号。学界热烈讨论的“中国文化主体性”和“中国学术主体性”，初衷是在反抗西方的“文化霸权”和“学术霸权”，但又难以防止一切以“中西”划界，走向另一种版本的“中国优胜论”或“传统文化优胜论”，最终倒向文化保守主义。
在20世纪中国思想史的舞台上，关于中国向何处去这一问题，一直存在着三个大的理论走向：“中化派”(来自本民族传统的右翼的文化保守主义)、“西化派”(居中的自由主义)和“马化派”(左翼的马克思主义和社会主义)，后两者均来自西方。这种三分的思想格局其实不独中国存在，在许多东方国家比如俄罗斯、印度、日本等都存在。因为中、俄、日、印面临的大的现代化局面和问题有相似性，但是由于各国具体国情不同，表现形式也有具体差异。中国的三派争论至今一直持续了百年左右。“西化派”和“马化派”共同分享的理论前提是“古今问题”，即中国的问题是现代化，马克思主义和自由主义是现代化的两种方案，分歧只在于哪个方案更好。“自由主义化中国”和“马克思主义化中国”，是古今问题的两种解决方案。马克思主义一直在论证自己是“最现代化”的意识形态，比自由主义更有优势。马克思主义者致力于揭露资本主义的民主、自由、平等在现实中的不彻底性和虚伪性。不可否认，这不仅仅是马克思主义的立场，也是整个世界左翼思潮的共同立场。西方世界的左翼思想一直在大学和知识分子里有着重要的地位。马克思的思想成为整个左翼思潮共同的理论资源。他们共享的这种超越资本主义的历史使命感，一直是马克思主义的魅力所在。
而文化保守主义则不同意“古今问题”这个理论前提，它认为中国的问题是“中西问题”，即中国的主要问题不是现代化，而是反抗西方霸权(即使把反抗西方霸权和现代化视为同等重要，也会把反抗西方霸权作为当前更为迫切的工作)。由此，文化保守主义和民族主义结合在一起，成为和中国现代化并行的一个宏大主题。虽然“原教旨的”马克思主义并不是民族主义的，而是具有国际主义色彩，但是马克思主义一旦在各民族国家“落地”和“附体”，就注定无法摆脱和民族主义的纠葛。这也是马克思主义中国化过程中所必须解决的“本土化”或者“本地化”问题。我们不能采取民族虚无主义的立场，社会实践也不允许我们采取这种立场。相反，只有“本地化”了的、“接地气”的马克思主义，才是真正有血有肉的马克思主义，才是真正落到现实之中、参与社会实践的马克思主义，否则只能成为书斋里的理论游戏和书本上的教条。但是“中西问题”却不可能是马克思主义的预设立场，最直接的原因是马克思主义来自西方，同样分享了启蒙理性的大背景。它对于中国传统来说，同样是外来的、异质的。当文化保守主义者一再强调民族文化的主体性和“抗拒西方文化霸权”之时，必然隐含着把马克思主义同样当作“西方文化霸权”的一部分而加以拒斥的逻辑结果。
这种思想运作的逻辑，实质就是用“中西问题”来取代和掩盖“古今问题”。既然“中国文化的主体性”一直被西方所“压制”，那么它的重新恢复和发扬光大就自然成为了比中国现代化更为重要的任务，甚至于直接取代了或者包含了中国的现代化。最后，“中国的现代化”就被等同于中国文化的主体性的重新获得，就被等同于“中国文化的伟大复兴”，但是这个复兴的内容，经过一系列修辞术的转换，自然抹掉了一切属于“西方霸权”的东西，完全变成中国的了。由此，文化保守主义者实际上承诺了一个“不需要西方”的现代化模式，他们会宣称：向西方学习，我们完全走错了路。这种思路自然有相当大的危险，危险在于把“现代”与“前现代”的差别，完全变成了“中国”和“西方”的差别，西方不再是“现代文明”的象征，而中国则成了“最文明”的代表。“中西问题”于是彻底地变成了“夷夏之辨”。古今问题—中西问题—夷夏之辨，这就是某些文化保守主义者的修辞术。
笔者认为，“西方文化霸权”的问题是个被策略性地夸大了的问题。不知道中国主体论者在什么意义上使用“霸权”一词。按照笔者的思考，所谓西方文化霸权，最重要的部分其实就是西方人所占据的关于现代北的意识形态领导权。民族主义者口中的“西方霸权”，一方面来自西方世界在经济、政治、军事方面的强势力量。比如美国的全球战略和中国国家利益的冲突，也包含着近代中国饱受帝国主义欺凌的历史记忆和民族悲情；一方面来自于科学、文化、教育体制等方面的“西化”(其中也包含着现代化的内容)。按照通常的器物(物质文明)—制度—文化的三分法，器物方面的现代化没有太多的人公然反对，争论比较激烈的基本集中在制度和文化层面。改革开放以来，中国人逐渐意识到现代化最终还是要落实在后两个层面上，否则就不是完全的现代化。此时，“西方文化霸权”的概念就应运而生了。它代表了中国的文化保守主义者夺取现代化意识形态领导权的一种论说策略，这种策略所代表的努力可以理解，甚至可以尊敬，但必须对它的理据进行深层次的理论检讨。
来自西方的现代化进程，具有普世性特点，直接带来了资本主义主导的全球化。其原因就在于：第一，物质文明的现代化进程，革命性地改变了人类的生活，这使得现代化有了无需证明的合法性。第二，这和基督教精神中包含的那种弥赛亚主义的救世情怀和传教热忱有着直接的关系(在某种意义上说，马克思主义也同样地分享了这种弥赛亚主义)。第三，是来自于现代科学、教育、文化体制的软性的影响力，也包括一整套自由、民主、平等、法治的意识形态。第四，资本主义的全球殖民体系和经济分工体系使得欧美发达国家获得了政治、经济、军事上的领导权和“话语权”。但这四点内容是否和中国崛起属于直接对立的关系？是否承认了“西方文化霸权”就必然导致“中国文化主体性”的失落？答案值得仔细推敲。首先，物质文明和西方文化霸权没有直接关系，中国文化复兴，也需要满足人民物质文明的需要。其次，西方国家只要放弃军事侵略和武力干预他国内政，也并不一定直接导致“中国文化主体性”的失落。直接导致“文化霸权”的就是来自西方的教科文体制和意识形态，包括基督教精神。于是，对于文化保守主义者来说，只要提出可以与之抗衡的中国版本的意识形态，“西方文化霸权”自然就被驱逐了。这也必然使得马克思主义“去西方化”，前文提出的“中国化马克思主义”也就成了文化保守主义的策略。
但是，西方教科文体制和意识形态是否一定和“中国文化主体性”相矛盾，其实是个大可存疑的问题。在文化传播史上，不同文化要素的互相融合是很常见的事情。出自于印度文化的佛教来到中国，经历数百年后变成中国佛教，和其他国家的佛教相比呈现出不同的形态，但我们并不说这是“印度文化霸权”。近代日本接受西方文明的程度远远比中国高，但是日本依然发展成为资本主义强国，跻身发达国家之列。日本国内虽然也有自己的文化保守主义派别，但是对西方文化并没有明显的拒斥态度，而是广泛地学习西方的文教体制，依然保持了“日本文化主体性”。这些事实值得中国人深思。可见，关键问题不是如何抗拒“西方文化霸权”，而是如何吸取其他国家现代化的经验教训，将现代化过程“本地化”，走“中国版本”的现代化道路。在现代化的过程中，中西矛盾的确存在，但也只不过和西方各个国家的矛盾一样，更多地属于现实的政治、经济问题。
如果说“西方文化霸权”的概念的要害在于转换问题的关键，将“古今问题”转换为“中西问题”，那么“儒家社会主义”的提法就是“中国化马克思主义”的理论策略的正面表述。这个提法看起来和“马克思主义中国化”差不多，但是其要害在于儒家的主导性。如果马克思主义和自由主义、法家思想以及其他的少数民族文化元素一样都成为儒家主导下的文化“大拼盘”里的一分子，那么，中国的现代化究竟要向哪里走，就势必要重新解释。
笔者认为，中国的现代化和民族崛起这两个目标之间既是互相支持的，但也存在着巨大的理论张力。这种理论张力来自于古今问题和中西问题揭示的思想的维度差异。古今问题是一个历时态的维度，而中西问题则是一个共时态的维度。文化保守主义是以批判和否定现代化为基本的理论诉求，“儒家社会主义”则把问题的焦点巧妙地转换为“确立中华文化主体性”，实际上把否定现代化的内容隐藏起来了。③其结果就会用民族崛起的目标来掩盖或者取消现代化的目标。马克思主义中国化的实质和目标，始终是中国的现代化，是以现代化的马克思主义来“化中国”，而不是以传统的“中国”来“化马克思主义”；是以马克思主义的精神来统摄包括以儒家核心的中国传统文化、各少数民族文化、地域文化和世界先进的文明成果，而不是用儒家本位来统摄其他文化成分。
三、文化认同：多元意识形态的统合基础
综上所述，笔者认为意识形态领导权的运作方式主要是潜移默化的、软性的，而不是硬性强制的。它的现实基础当然包含政治认同，但是在此之外，更持久、更广泛的是文化认同。这可以从时间和范围上做出说明。
马克思主义中国化的历史进程，就是马克思主义逐渐在中国“落地”和“附体”、获得意识形态领导权的过程。这一过程最初和首先(不仅仅是时间上，也是逻辑上的)建筑在政治认同的基础上。在20世纪前半期，马克思主义主要是作为一种解决中国问题的“一揽子”政治方案被引进来的，其影响力主要是政治上和思想上的。在20世纪后半期，中国共产党已经成为执政党，马克思主义中国化的基础由政治认同逐渐拓展为广泛的文化认同。马克思主义的影响力从政治领域渗透到整个社会生活乃至思想文化的方方面面，成为一个宏大的社会改造工程的主导力量，深入到人民群众的日常生活和具体社会实践之中，而这种深入，正是意识形态文化认同的根源。
改革开放之后，中国逐渐走向了社会主义市场经济道路。马克思主义的意识形态领导权受到了一定程度的挑战和冲击，这是历史的必然现象。古代中国儒家的地位也曾不断地受到佛、道以及诸子百家挑战，但是儒家和百家最后变成了互动、互补而又互相影响的关系，儒家意识形态领导权地位的巩固，和儒家努力同其他思想互动、进而吸收、转化其他思想中的积极成分有着直接的关系。同样，马克思主义者也能够吸收转化自由主义、保守主义等思想里的积极成分，在充分而深入的思想互动中保持自己的意识形态领导权地位。这种思想互动的背后，文化认同所起的作用更加广泛、深入。
意识形态文化认同的基础首先来自于人民群众的日常生活和社会实践。现代化文明的落脚点是日常生活和社会实践，而不是真空中的理论推导。民主、法治等现代化的价值观，也必须“落地”变为有效的社会制度，才能获得广大群众的文化认同。这样我们才能解释，为什么民主体制在西方比较容易“落地生根”，而在东方社会就会遭遇到“水土不服”的现象。这就是因为这些价值观在东方社会不能很好地“接地气”，而必须经过一番艰苦而具体的转换工作，把它们变成“本地化”的版本。马克思主义中国化之所以有目前的成就，就是因为中国共产党人很扎实地做了一番转化的工作，找到了使马克思主义“落地”的好方法。但是，新的时代又对马克思主义者提出了全新的问题。在这种局面下，中国马克思主义就需要再次转换自己的形态。但不管如何转换，必须扎根在中国自己的日常生活和社会实践的土壤之中。
人民群众作为日常生活和社会实践的主体，可以从不同的意识形态中进行主动选择，这是一种个体的“认信”过程，而意识形态则“召唤”和选择具体的个人、集体、民族，然后才得以实现自身的“落地”和“附体”，这个过程是双向的，是意识形态“本地化”的微观机制。这种过程必须在日常生活和具体的社会实践中进行。只有在具体的日常生活和社会实践中，马克思主义才能从政治领域真正进入更广泛的社会层面。
马克思主义中国化的新局面，必须由“自在”变为“自为”和“自觉”。所谓“自在的”马克思主义中国化，即固守原有的马克思主义表述，简单地确认历史上的马克思主义中国化的现实成果，而“自为的”马克思主义中国化则在新的历史条件下有所创新而不拘于成说。在新的历史条件下，仅仅抱住过去的历史成绩不放是不够的，而要与时俱进、打破教条、开拓进取，面对现实问题，也不能仅仅固守“原教旨”的马克思主义不放，而是要在价值尺度上说清楚马克思主义与基层民众的日常生活和社会实践的关联。任何现代化的理论言说，只有清楚而有说服力地解释自身理论与基层民众的日常生活、社会实践的内在关联，才能达到“说服人、掌握群众”的地步。
于是，能否实现中国的现代化，能否说清楚自身和人民群众日常生活和具体实践的关联，是马克思主义、自由主义和儒家思想能否在现代中国“落地”与“附体”的关键。目前这三派在中国的实际影响力、具体的受众群体和各自的运作机制都不大一样。究竟谁能够获得最大多数的民众，也需要历史和实践来选择。不过笔者相信，三派虽然有竞争，但是马克思主义还是能够取得主导的地位，因为马克思主义具有的民众基础比较丰厚，其组织资源和社会影响力依然使它能够占据主导地位。其主要原因是马克思主义能够沟通现代化与民族主体性，至今依然是比较适合中国的现代化方案。现代化是马克思主义和其他文化成分的最大公约数，只有在现代化的立场之上，摆脱“中西古今”的迷思，坚持马克思主义和人民群众日常生活和社会实践的紧密联系，我们才可以建立一个以马克思主义为主导、最大限度地吸收其他思想的积极因素、多种思想成分积极互动、充满活力的中国特色社会主义意识形态聚合体。它不仅仅能解释和回答“中国向何处去”、“中国走什么路”的问题，也能真正地建立“中华文明的主体性”。只有到那个时候，我们才能说，中国的现代化终于完成了。
注释：
①《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第9页。
②原来将此词译作“有机知识分子”，俞吾金先生撰文辩驳，认为此一词组的原意是“有组织的”、“有组织意识的”。“有机”一词的生动，在于其灵活、与工农运动紧密结合的特性。参见俞吾金：《何谓“有机知识分子”？》，载《社会观察》2005年第8期。
③儒家社会主义倡导者甘阳在《通三统》一书中表达了中国文化传统一直没有断裂的思想，也表达了对中西之争的重视。他对毛泽东和邓小平的理解，也强调了二者同中国传统的一致性。参见甘阳：《通三统》，生活·读书·新知三联书店2007年版第3—5页、8—10页、32—38页。
标签：保守主义论文; 儒家论文; 马克思主义论文; 政治文化论文; 炎黄文化论文; 历史政治论文; 领导理论论文; 政治论文; 历史主义论文; 文化认同论文; 现代主义论文; 现代化理论论文; 主体性论文;