希伯来圣经的“正典化”探究，本文主要内容关键词为：希伯来论文,圣经论文,正典化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“希伯来经典”的界定
今天的各个犹太教派别对希伯来圣经的内容、结构和顺序的界定不存在分歧，但是，犹太教作为一个整体与基督教的各个派别①所界定的圣经中的希伯来部分(也就是所谓“旧约”)在内容和顺序上并不完全相同。②本文研究的对象是犹太教的希伯来圣经经典。由于本文讨论的是这部经典的“正典化”问题，所以有必要将该“典”的内容和结构顺序进行清晰的界定。
在公元500-600年间成书的巴比伦塔木德里面，我们可以看到最早的犹太教传统的希伯来圣经作品的列表。列表出现在《巴巴·巴特拉》(Baba Batra)14b—15a中，大约完成于公元3世纪晚期或者更晚。③下面摘译的是这段塔木德的原文：“拉比教导我们，《先知书》的顺序是：《约书亚记》和《士师记》、《撒母耳记》和《列王纪》、《耶利米书》和《以西结书》、《以赛亚书》和《12小先知书》……文集的顺序是：《路得记》、《诗篇》、《约伯记》和《箴言》，《传道书》、《雅歌》和《耶利米哀歌》、《以理书》和《以斯帖经卷》、《以斯拉记》[包括尼希米记]和《历代志》……谁是这些作品的作者呢？摩西写了他的作品[即《摩西五经》]、关于巴兰的片段[《民数记》22—24章]和《约伯记》；约书亚写了他的作品[即《约书亚记》]和《摩西五经》的[最后的]8个小节[描述了摩西的死亡]；撒母耳写了他的作品[即《撒母耳记》]、《士师记》和《路得记》；大卫写了《诗篇》，通篇整合10位老者[的作品]：通篇[整合]第一个人[亚当的作品]，通篇[整合]麦基洗德[的作品]，通篇[整合]亚伯拉罕[的作品]，通篇[整合]摩西[的作品]，通篇[整合]希幔[的作品]，通篇[整合]耶杜顿[的作品]，通篇[整合]亚萨[的作品]，通篇[整合]可拉[的作品]。耶利米写了他的作品[即《耶利米书》]、《列王纪》和《耶利米哀歌》。希西家和他的随员写了《以赛亚书》、《箴言》、《雅歌》和《传道书》。众议院的人们写了《以西结书》、十二[《小先知书》]、《但以理书》和《以斯帖》经卷。以斯拉写了他的作品[即《以斯拉记》和《尼希米记》]和《历代志》中的族谱，一直到他本人[的时期]。”④
上述文字告诉我们两个事实：一个是这段叙述包含了当今犹太教使用希伯来圣经版本的所有书卷；另一个是希伯来圣经作品的最早作者是摩西，最晚作者是以斯拉。也就是说，比以斯拉晚的作者的作品就不应该被希伯来圣经经典所包含了。便希拉(Ben Sira)智训和新约圣经的内容，按照塔木德的观点，不属于经典的范畴。因此我们可以假定，公元500年左右希伯来圣经包含的内容已经被确定了，但是，这段文字并没有告诉我们这些内容的排列顺序。
犹太教通用希伯来圣经版本是玛索拉版本(或玛索拉本，Masoretic Text)，这是所谓的希伯来经典“正典化”的终极产物，也是从中世纪开始就被各地的犹太社团普遍接受的版本。公元10世纪，一批从事闪米特语言比较和语法研究的犹太拉比，借助此前一直只是用辅音字母拼写、并且有着不同的拼写版本的希伯来圣经，审定出了希伯来圣经最终的辅音版本，注出了详细的元音以及阅读的轻重缓急和抑扬顿挫。同时，他们还注意到一些拼写的错误和例外情况，于是就将这些情况标注在页面的左右两边。有的时候，他们甚至提出了和当时的版本不同的拼写方法，但是绝不改动原文的拼写。⑤
玛索拉本希伯来圣经包括三个部分，合起来称塔纳赫(TANAKH)。第一个部分是《律法书》(Torah)，包括《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》5部作品。第二个部分是《先知书》(Nevi'im)，是两个部分的集合：第一个集合是《前先知》，包括《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》(上、下)和《列王纪》(上、下)4部作品；第二个集合是《后先知》，包括犹太教传统上按照篇幅大小划分的3部“大”《先知书》，即《以赛亚书》、《耶利米书》和《以西结书》，和12《小先知书》，即《何西阿书》、《约珥书》、《阿摩司书》、《俄巴底亚书》、《约拿书》、《弥迦书》、《那鸿书》、《哈巴谷书》、《西番雅书》、《哈该书》、《撒迦利亚》和《玛拉基书》。按照犹太教传统，12《小先知》合起来被看作一部作品。第三个部分是文集(Ketuvim)，包括《诗篇》、《箴言》、《约伯记》、《雅歌》、《路得记》、《耶利米哀歌》、《传道书》、《以斯帖记》、《但以理书》、《以斯拉记—尼希米记》和《历代志》(上、下)这11部作品。这样，塔纳赫包含24部书卷(作品)。
在希伯来经典中，以上作品不仅仅是所有经典的内容，而且必须是上面的排列顺序，这两个要素共同定义了希伯来经典，缺一不可。犹太教和基督教各个支派经典的旧约部分的区别，也往往表现在这两个方面。基督教经典的演变历史比较复杂，在罗马体系(天主教)以及希腊和斯拉夫体系(东正教)的旧约中，还包含一批被称作次经和伪经的作品。即使是基督教旧约中和犹太教希伯来圣经相同的部分，其排列顺序也不尽相同。⑥尽管犹太教在不同的发展阶段不同的派系对宗教经典的内容和顺序的意见不一致，但是这不是各个派系间差异的核心内容。所有的犹太教派系，从古到今，包括历时最长的拉比犹太教，在相同的历史时期对经典的内容和顺序是没有歧义的。根据以上希伯来圣经经典的两个方面的定义，即内容和顺序双方面的固定，我们不能够确定在上述塔木德文献完成的时期希伯来圣经是否已经完成了正典化，因为我们不知道这些内容的排列顺序。
二、“雅布内会议”真的完成了希伯来经典“正典化”吗？
1.“雅布内会议”完成希伯来圣经“正典化”理论的产生
直到今天，绝大部分对希伯来圣经的介绍在谈到希伯来经典的“正典化”的历史时，一般称其内容是由公元前90年的“雅布内会议(the Council of Jamnia，或者the Council of Yavneh)”讨论决定的。在这个会议之前，《律法书》于公元前400年左右被“正典化”，《先知书》在公元前200年左右被“正典化”。此次会议将剩下的文集部分“正典化”，从而将整个希伯来圣经的三个部分整合到一起，完成了希伯来圣经的“正典化”。⑦即使是《剑桥犹太教史》(Cambridge History of Judaism)这样学术界公认比较权威的学术作品，在1989年仍然认定雅布内宗教会议(Synod of Jamnia)⑧对希伯来圣经经典版本包含的作品进行了裁决，并指出这次会议裁定《传道书》不应被包含在经典中。⑨《剑桥犹太教史》还认为，《历代志》在这次会议时期才被纳入希伯来圣经中。⑩
那么，这样一个“权威”的理论能站得住脚吗？这要从这个“雅布内会议”理论的学术史来进行分析。最初提出这个假说的学者所依据的材料到底是什么呢？这里，需要指出一个事实，就是我们并没有犹太人自己的关于希伯来圣经“正典化”事件的历史记载。犹太人自己不记载这样一个事件的原因可能很多，但犹太人是一个对自己的文献作品无微不至地精细保存的民族，他们没有存留其经典“正典化”的信息，一个最有可能的原因就是根本没有发生过这样一个事件。
而对于基督教而言，经典内容包括什么或不包括什么，可以直接影响到教会的权威、甚至导致教派间的流血冲突，“正典化”这一个事件或者一系列事件就至关重要。基督教从犹太教那里继承了旧约，所以尤其关注旧约的“正典化”问题。1871年，基督教学者海因里希·格拉茨第一次提出了这个关于希伯来圣经成典的“雅布内会议”理论假说，他的唯一证据是密西拿“双手”(Yadayim)部分。由于这一小段文献是过去百年学界许多关于圣经正典化“雅布内会议”理论学说的肇始资料，对于现在学术界最流行的“正典化”理论太重要了。下面，我们给出全文的汉译：“所有的圣书都会使手不洁。《雅歌》和《传道书》会使手不洁。拉比犹大说：‘《雅歌》会使手不洁，但关于《传道书》，有不同意见。’拉比约塞说：‘《传道书》使手不洁，但关于《雅歌》，有不同意见。’拉比西蒙说：‘沙买学派对于《传道书》宽松些，希勒尔学派对于它严格。’拉比西蒙，阿寨的儿子，说：‘72个长老亲口对我说，在推举拉比埃莱亚萨，亚撒利雅的儿子，做学院的(领导)的那天，(他认定)，《雅歌》和《传道书》都会使手不洁。’拉比阿奇瓦说：‘老天有眼(上帝保佑)！以色列中没有一个人会认为《雅歌》会使手不洁。’在《雅歌》被给予以色列那天之前，全世界都没有这一天有价值。如果说所有的经卷都是神圣的，那么雅歌是圣中之圣。如果有人能对哪部作品会使手不洁有争议，那么只是对传道书的争议。‘拉比约合南，约书亚的儿子——拉比阿奇瓦岳父的儿子(也就是拉比阿奇瓦的小或者大舅子——译者注)，说：‘根据阿寨的儿子(拉比西蒙)所言，他们进行了争议，他们如此完成。’”(11)
在释读这段区区数行的密西拿经文时，格拉茨称拉比西蒙所说的72个长老的集会为一个学院(College)，或者是72贤士学院(College of Seventy-Two)。在这个学院中，72贤士讨论了《传道书》和《雅歌》是否应该被收入经典。(12)从上面的经文我们可以看到，这个关于72贤士的学院的推断只是建立在了“拉比西蒙，阿寨的儿子，说：‘72个长老亲口对我说，在推举拉比埃莱亚萨，亚撒利雅的儿子，做学院的(领导)的那天，(他认定)雅歌和传道书都会使手不洁’”这么一句话上而已。
格拉茨的这一“学术”发现，在其产生伊始并没有马上成为希伯来圣经“正典化”的经典理论，而是由于该假说被一次次地引用造就了其后来的地位。该假说首先被撒母耳·戴维森在1878年加以发挥，他认为在雅布内召开过两次会议，在这两次会议的讨论中，确定了经典所应包含的作品。(13)1891年，F.P.W.布勒将这个雅布内宗教会议的假说进行了总结，认定这个会议的结论是《传道书》和《雅歌》应该收入最终的经典，并且还认为这也是这两部作品在拉比文献中被反对的原因。(14)1892年，H.E.莱勒将这个学说在英语学术界予以推广，但是并未给出任何新的证据，其依托的材料仍然是格拉茨所分析的那段密西拿文本。(15)
该假说产生伊始，就有学者提出反对意见。例如，G.维尔德包尔在研读了格拉茨引以为据的文献后认为，格拉茨的假说应该属于主观猜想。他还认为，希伯来圣经“正典化”的时间不应该晚于密西拿的发布，密西拿中的拉比们不应该有讨论希伯来圣经“正典化”问题的机会了。而对于此点，他也没有提出证据，只是猜测而已。(16)稍后我们会看到，这一猜测也是不正确的，因为密西拿成书之后，我们还多次看到犹太和其他文献在引用并未成典的希伯来圣经。不过，维尔德包尔对格拉茨假说的反驳声音并没有在当时得到应有的重视。
2.“雅布内会议”“正典化”希伯来圣经理论假说的问题
当我们再次仔细阅读这段文献时，我们会发现，的确有一批拉比在雅布内地区讨论了《传道书》和《雅歌》的地位，并引用了之前的讨论，但是绝对没有讨论整个希伯来圣经的“正典化”问题。讨论到经典中一部作品的问题和讨论经典的“正典化”，并不是同一种性质的讨论。遗憾的是，即使在权威性很强的注释系列中，《雅歌》这部注释的作者认为在雅布内会议中曾经讨论了是否将《雅歌》纳入经典中的问题。(17)
即使我们可以假设在这次会议中讨论了《雅歌》和《传道书》这两部作品是否该纳入经典的问题，也并不等同于这次会议讨论了整个希伯来圣经的“正典化”问题。假设这次会议讨论了“正典化”问题，也不等于这次会议就完成了“正典化”。我们看到，格拉茨把这一段密西拿的经文发挥成希伯来圣经“正典化”会议的这一假说，其想象力至少经历了两次很大跨度的跳跃。
除了逻辑跳跃的问题，我们拥有不支持格拉茨假说的证据。如果公元前90年的会议已经将希伯来圣经“正典化”了，我们就不应该在后来的犹太教文献中看到对希伯来圣经内容有疑问。但是，在后来的巴比伦塔木德里面，《便希拉智训》这部根本不在经典中的作品却被三次作为经典引用。(18)另外，在这个会议之后，《传道书》是否符合经典的标准，仍然被拉比们大肆讨论；而《以斯帖记》还被拉比们怀疑是否应该被纳入经典。(19)
在过去的三十五年左右的时间里，许多学者对这一假说进行了系统的反驳，最为著名的有S.Z.雷曼、(20)A.C.桑德伯格、(21)R.T.伯克维斯和E.艾利斯。(22)最近的对该假说提出系统质疑的学者是F.M.克洛斯，他指出，雅布内会议并没有进行“正典化”的决议，最多也就是讨论了一些拉比们认为有问题的作品，拉比们也没有组成什么宗教委员会的形式。(23)上文提到，最早的犹太教传统的希伯来圣经作品的列表，出现在五六世纪的塔木德里面。而在此之前，我们有一系列的证据表明，希伯来圣经的内容仍然没有被“正典化”。
3.对相关史料的重新梳理
下面我们按照历史发展顺序的倒序，由近及远地以塔木德文献记载的时间为起点，重新梳理一下有可能和希伯来圣经正典化相关的史料和事件。许多生活在公元5世纪之前的早期基督教教父，在他们的作品中虽然从基督教的视角大量提到了旧约作品，但是并没有任何一个作品针对希伯来圣经的“正典化”进行阐释，也没有任何一位教父给出了一份希伯来圣经的经典包含作品的书单。因此，我们也无从知道，在哪个教父的时期，由谁促成了希伯来圣经的“正典化”。(24)例如，在公元4世纪，耶柔米(Jerome)和奥古斯丁(Augustine of Hippo)面对的希伯来圣经只是在摩西五经上和玛索拉版本相同，其余的部分、尤其在书卷的排列顺序上则分歧很大。耶柔米的圣经旧约在整体顺序上和玛索拉本相似；而奥古斯丁的版本的内部顺序则和今天基督教的版本十分类似，并且内容上还包括次经。(25)
耶稣的言行被记载在公元1-2世纪成书的新约中，按照新约的记载，耶稣在对观福音中引用了希伯来圣经中36部作品中的23部。(26)其中，他的引用来源包括了所有的《摩西五经》，三个长的《先知书》(《以赛亚书》、《耶利米书》和《以西结书》)，12部《小先知书》中的8部以及文集中的五部作品[《诗篇》、《箴言》、《约伯记》、《但以理书》和《历代志》]。乍一看来，似乎耶稣时期的希伯来圣经已经“正典化”了。但是，耶稣对希伯来圣经的引用，有的时候只是引用大意而已，有的时候则是借题发挥。我们有足够的证据表明，他生活的时代，至少有三个宗教派别和语言的圣经(旧约)供他参考：一个是希伯来语写成的，一个是希腊语的七十士子本，一个是阿拉米语翻译的塔尔艮。有的时候，他明显是在引用某一个版本而不是另外两个；有的时候，他似乎彼此掺杂着引用；有的时候，他并不能够区分他引用的是经典的原文还是某种解释；更有的时候，我们发现他一边引用，一边解释发挥。(27)因此，我们可以断定，当时的希伯来经典不是像10世纪以后玛索拉本一本独大。况且，我们也没有证据证明这时的经典包括的作品。从这一点上来讲，耶稣和他的死海古卷犹太先辈是一致的。另外，我们发现耶稣和死海古卷社群还有一个相通点，就是认为诗篇也是神启的作品。在《路加福音》24：44中，耶稣提到《律法》、《先知》和《诗篇》。学者们无法肯定耶稣这里指的《诗篇》，是希伯来圣经中全部的文集，还是只是指《诗篇》这一部作品。
《犹太以斯拉的启示》约成书于公元90-100年间，又称《以斯拉记》(四)或者《天启以斯拉》，原文由希伯来语写成，后翻译成希腊语和拉丁语等。希伯来语和希腊语原文遗失，现存的最早的译本是拉丁语本。该作品的第14章第22—48节描述了神启的94本圣书的翻译，其中的24本就是现在希伯来圣经的24部著作，还有另外的70本书被束之高阁。许多早期的基督教经典包括这部作品。但是，这一文献提供的信息也无法证明这24部作品已经成了最终的犹太教经典，最多只能说明这24部作品此时已经有很高的宗教地位了。
公元后90年左右，约瑟夫斯(Josephus)的作品《驳阿比翁》(Contra Apionem)提到了一部分为三个部分、由22部作品组成的希伯来经典。22正好是希伯来字母的个数，这一点应该是约瑟夫斯有意为之。但是，我们无从知道，约瑟夫斯所指的22部作品和我们现在所说的希伯来圣经中的作品是否重合，更无从提22和24的关系的转化。(28)
1947年在以色列出土的死海古卷是我们目前所掌握的最早的希伯来圣经文本。根据主流学者的考证，这些文本最晚誊写于公元100年左右。在发现死海古卷之前，我们掌握的最古老的希伯来圣经文本是公元1000年左右誊写的。在死海古卷中，除了《以斯帖记》，我们发现了希伯来圣经所有作品的残片，有的作品的残片还不止一个版本。但是，这些作品的文本和最终成典的玛索拉本有一些差异。(29)在死海古卷的文献中，我们没有发现任何描述希伯来经典应该包含的作品的目录性质的文本。因此，我们可以比较有把握地说，此时的希伯来圣经应该尚未成典。
4.“雅布内会议”假说在学术界仍然盛行的原因
尽管如此，这个错误的假说并没有销声匿迹，而是继续保持着其独特的生命力，一个可能的原因是关于圣经的学术著作浩如烟海，大批学者即使耗尽一生也不可能阅读所有重要的学术作品。有的学者当看到这个很有吸引力的假说时，并没有仔细推敲这个假说是否成立，也没有查阅到反驳这个假说的学术著作。由于有些学者的学术主攻重点不是希伯来圣经的“正典化”问题，所以出现了令人遗憾的以讹传讹的现象。上面提到的《剑桥犹太教史》的错误陈述，或许属于这样的情况。况且，对于自己学术重心之外的问题，接受这样一个干净利落的盖棺定音的结论，对于许多学者是个自然的选择，尤其是对于基督教学者，似乎“没有正典化事件，哪里来的希伯来正典”成了一个不言而喻的事实。而且在查阅了多部著作后，这个“雅布内会议”是唯一的理论，引而用之，何乐而不为？况且，查阅密西拿和塔木德原始文献，对于非专攻此科的学者，并非没有额外的挑战性。
遗憾的是，我们中国的很多圣经学者，尽管多没有基督教学者的出发点，但是，这些描述“雅布内会议”的西文作品仍然被一些中文作品借鉴，进一步在汉语希伯来圣经研究学术界推广。(30)据笔者所知，目前汉语学术界尚无人对这一假说提出质疑。
三、希伯来圣经并未发生过“正典化”
1.用正典化来解释希伯来经典是年代错位(Anachronism)
希伯来圣经的“正典化”在犹太历史上并不是基督教所认为的那么重要，我们有必要重新审视一下“经典”这个词语。该词来源于西文的“Canon”，基于希腊语的kanōn，从kanē演变而来，是借自闪语的kaneh，原意是“测量用的棍子、尺度”。在希腊罗马文化中，该词用来表示一切衡量的标准，包括建筑、雕塑、音乐、语法、信仰等方面。公元4世纪，该词开始越来越多地被用来指基督教的宗教文献，但是，基督教的宗教经典尚没有固定的范畴。(31)宗教的经典是指一个固定的作品集合，在该宗教中被认为是由神启示而写成，具有权威性，不可增减；这个集合的确定经历了一个慎重和认真的讨论的过程。(32)我们将这个过程称为“正典化”过程。“正典化”这个汉语词汇，是译自英语的Canonization，是建立在Canon这个名词基础上的抽象名词。经典这个词被用来指一批固定的圣经作品集合，是1768年由基督教古典学者大卫·伦肯在他的讨论希腊罗马讲演术历史的著作时首次使用的，在此之前，该词汇从来没有用作指一批固定了的圣经作品集合。(33)
换言之，“正典化”作为一个与圣经作品紧密相连的概念是18世纪之后的事情。因此，用“正典化”这个“新”的概念去解释在此之前的文化事件，从逻辑上讲本身就是一个先后错位的做法。况且，将一个宗教文化(基督教)的概念套用到另一个宗教文化(犹太教)上去，从而发掘在后者中并不一定存在的事件，更是不合逻辑了。
2.希伯来圣经的版本差异讨论是个非主流问题
在犹太教范畴内以及犹太研究的学术圈内，希伯来圣经的“正典化”过程并非是一个十分重要的问题。这是因为，如前所述，用“典”来指代圣经作品集合是在18世纪由基督教学者开始的。基督教发展历史上，尤其是到了十六七世纪的新教改革中，基督教经典内容的界定决定了基督教不同教派教义的差异，“正典化”问题成了基督教的一个重要问题。
目前，犹太教所使用的经典并没有如基督教发展史那么复杂，在整个拉比犹太教的全部历史中，所有犹太教派别所使用的圣经都是完全一致的。另外，犹太教的圣经，在中世纪以前，并非如基督教的圣经是一本平着装订的书，而都是成卷的几个经卷(scroll)。可能是因为怕体积过于庞大而储存和使用都不便，希伯来圣经的三个部分从来没有被装订到一起过。直到中世纪，才出现最早的平着装订的书的形式(codex)的希伯来圣经。(34)从这个角度讲，犹太教也没有所谓装订成一册的“正典”这个概念。由于犹太教没有“正典”这个概念，所以也就没有“正典化”研究一说了。希伯来圣经“正典化”最早提出者是基督教学者，也就是“雅布内会议”假说的缔造者格拉茨。
对于希伯来经典而言，如果非要说有一个“正典化”的过程的话，那就是把希伯来圣经定型的过程。遗憾的是，我们掌握的资料无法确定希伯来经典是如何确定成了现在的模样。“正典化”在现代人的理解里，尤其是基督教学者的理解里，是个意义重大的事件，但是，我们无从知晓对于犹太教的希伯来圣经的正典化的意义。我们无从知道，这个过程到底是一个历史事件，还是一系列历史事件。我们也不知道操作这个事件的是一个人，还是一群人。在公元5世纪之前，犹太教信徒(包括基督徒)并不知道“希伯来经典”这个概念的固定内容和顺序，“正典化”过程还没有完成。到了10世纪，玛索拉学者们在选定标注元音符号的版本时，似乎并没有选择版本的疑惑。这似乎告诉我们，此时的希伯来圣经已经完成了基督教所谓的“正典化”过程。
3.希伯来的“经典”外延不明
虽然“正典化”在犹太文化中是个不存在的事件和无足轻重的概念，但是，“经典”这个概念却不同，它在犹太文化中是源远流长的。在希伯来圣经本身的文献中，“经典”这个概念其实很早就已经存在了。《以斯拉记》的9—10章和《尼希米记》的8—9章，记载了诵读摩西的《律法》和其他作品，表明在公元前5世纪上述作品已经是一批权威的作品，也就是“经典”了。
《马加比书》(上)在公元前2世纪晚期成书，这发生在犹太马加比起义之后。但是，它的希伯来原文已经遗失，现存的是希腊语译本。据《马加比书》(上)记载，在希腊塞琉古(Seleucid)王朝统治时期，犹太神圣的文学作品被毁灭。这批“犹太神圣的文学作品”很有可能是指希伯来圣经中的部分或者全部作品。和《马加比书》(上)不同，《马加比书》(下)可能于公元前124左右成书于埃及的亚历山大利亚，该作品直接用通用希腊语(Koine Greek)写成。据《马加比书》(下)记载，犹大斯·马加比(Judas Maccabeus)救出并收存了要被毁灭的“犹太神圣的文学作品”，但是，他并没有提这些作品的具体名称，只是说找到了一批“关于国王和先知的书、大卫王的作品和国王们关于祭祀的信件”(35)。尽管《马加比书》的两次提及“犹太神圣的文学作品”，并无法为我们确认此时的希伯来圣经是否已经是我们现在看到的样子，但是，犹太教中有一批公认的经典作品是毋庸置疑的。
四、希伯来圣经“正典化”可能是基督教的尝试
1.希伯来圣经中“正典化”尝试的线索
尽管犹太教对希伯来圣经的“正典化”缄口不言，这并不等于它们没有留下有关的线索。希伯来圣经中有多处将无直接关系的部分衔接到一起的衔接性文字，这可能是一种“正典化”的尝试。这些文字是何时被谁加入经典之中，对于确定希伯来圣经“正典化”的时间、操作者和方式意义重大。遗憾的是，在这方面并无突破性的研究成果。(36)
在希伯来圣经中有多处比较重要的衔接文字。例如，位于《摩西五经》结尾部分的《申命记》34章。前面的五经从《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》到《申命记》，所讲述的内容就是从上帝造人到应允以色列人一片从此生息发展的土地。《申命记》34章以摩西之死为引子，对这个过程进行了概况总结。而这一章之后，则是约书亚在迦南的攻城略地了；攻城略地的对象恰恰就是上述的土地范围中的异族民族。从《约书亚记》开始，希伯来圣经就从五经进入了先知部分。所以说这段文字有着很重要的衔接作用。而从语文学上看，这段文字和《申命记》前文的诗歌体也是一个断裂，完全有后人在原来的基础上添加的可能性。
衔接文字在希伯来圣经中还有许多。从下面的两个例子我们可以推断，这些衔接性文字的作者很可能基督教徒，面对基督教旧约的作品排列顺序而撰写这些文字，而非面对目前我们使用的希伯来圣经作品的排列顺序。《历代志》(下)36：22—23是《历代志》的最后几句话也是希伯来圣经“文集”部分的最后几句话。按照基督教的旧约，它在《以斯拉记》之前，《以斯拉记》的开篇衔接了《历代志》的收尾。如果按照正典后的(我们今天阅读的)希伯来圣经的排列顺序，《历代志》作为整个希伯来圣经的结尾，有这样一段和以斯拉记开头的衔接语句(记载的都是重建圣殿的经历)似乎并不符合常理。如此看来，当时撰写正典化衔接文字的人是认可后来基督教各派对旧约各书的排列顺序的。
《玛拉基书》是一个异曲同工的例子。《玛拉基书》是希伯来圣经的《先知书》中的最后一位先知，该作品在希伯来圣经中排在文集之前，但是在基督教旧约中，是整部旧约的最后一部书。进行正典化的作者用该作品的最后几句话(4：4—6)把先知书的结尾和整个希伯来圣经的核心——摩西律法，衔接到了一起；又用“亚卫大而可畏之日”这个末世论的概念，将读者往基督教的新约过渡。这一点再次提醒我们，操作正典化的人是认可成典后的基督教旧约各书的排列顺序的。在犹太教希伯来圣经中，《玛拉基书》虽然是最后一部先知书，可并不是圣经的最后一部书。在其结尾放上这样对整个旧约的总结和与新约的衔接，则不符合常理了。
2.玛索拉本希伯来圣经的选取是为了同基督教求异
基于以上的信息，我们或许可以对和希伯来圣经和基督教旧约定型成典相关的历史事件进行如下的勾勒。到公元4—5世纪，犹太人的圣经应该有至少三个版本：一个在内容和顺序上很像犹太人目前使用的玛索拉本，另一个则很像当今基督教的《旧约》，第三个则还包括次经甚至伪经。在公元4—5世纪前，地中海周边都有犹太社团的存在。这些社团之间使用的版本内容和顺序不尽相同。例如，公元前3—前2世纪在埃及的亚历山大里亚定稿的七十士子本希腊语圣经所包含的经卷，除了囊括了所有玛索拉本希伯来圣经经典的经卷外，还包括许多次经和伪经的作品。而且，这些经卷的排列顺序和玛索拉本中并不相同。例如，《历代志》则紧随《撒母耳记》和《列王纪》，这一点七十士子本希腊语和基督教旧约的顺序相同。从这一点来看，七十士子本翻译所依据的希伯来圣经，并不是最终成典的犹太教玛索拉版本。
历史上很可能并没有一个希伯来圣经“正典化”的事件，也没有一系列相关的事件。历史资料能够告诉我们的是，有一个最早出现在公元5世纪、最晚公元10世纪的终极结果(产品)——玛索拉学者所依据的希伯来圣经。至于这部作品是如何被编出来的，我们现在掌握的信息还无法推断。一种可能是公元4世纪之后，犹太人群为了表明自身与地位日益凸显的基督教不同，有意选择了一个和所有的基督教的圣经旧约版本都不一样的版本。这个版本在此之前已经存在了，甚至可能并不是个主流版本，至少不是亚历山大利亚的犹太社团使用的版本(如七十士子本所反映)。与许多基督教普遍接受的版本们相比较，这个版本至少在书卷的排列顺序上不一样。与包含次经和伪经的基督教版本相比，这个版本还缺少许多作品。选取这个版本，或许纯粹是为了和基督教求异的目的。在这个版本被选用时，其中各个被采用的作品的内容已经固化了，不宜增减文字，所以出现了上文提到的历代志和玛拉基书中让希伯来圣经读者莫名其妙，而对于基督教旧约版本更加适宜的衔接性文字。
也就是说，基督教有过对其旧约“正典化”的工作，“正典化”后的旧约并没有立即被犹太教徒摒弃，而是继续被使用。可能是后来基督教的不断壮大，使得犹太教徒感受到某种必须将自己的宗教经典和基督教加以区分的压力，导致某一批犹太教徒选取了一个包含基督教教义相关作品较少的，并使用了和基督教旧约版本不同排列顺序的希伯来圣经版本，作为犹太教的经典。这个选择逐渐被所有犹太教徒所接受。当然，这一假说，我们目前还无从考据。不过，随着更多资料的发现，其对错或许能够在将来得到确认。
①本文中的基督教，不单指基督教新教，而是广义的、包括历史上基督教的各个派别的统称，所以自然也包括现在的天主教。
②具体情况请参考陈贻绎：《希伯来圣经——来自文本和考古资料的信息》，昆仑出版社2006年版，第376—378页上的对比列表。
③关于这个时间的推断，可参考J.N.莱特斯通：《拉比们的圣经：希伯来圣经经典和早期拉比学派》(J.N.Lightstone，“The Rabbis' Bible：The Canon of the Hebrew Bible and the Early Rabbinic Guild”)，L.M.麦克多纳德、J.A.桑德斯主编：《经典争论》(L.M.McDonald and J.A.Sanders，eds，The Canon Debate)，麻省皮波地亨德里克森2002年版，第178页脚注16。
④本文作者根据塔木德原文和参照J.N.莱特斯通：《拉比们的圣经：希伯来圣经经典和早期拉比学派》，第178页的英文译本进行翻译。
⑤关于玛索拉版本的研究，请参考M.哥栅—高斯汀：《太巴烈圣经的崛起》(M.Goshen-Gottstein，“The Rise of the Tiberian Bible Text”)，S.Z.雷曼主编：《经典和希伯来圣经的玛索拉学派》(S.Z.Leiman，ed.，The Canon and Masorah of the Hebrew Bible)，纽约1974年版，第666—709页；M.哥栅—高斯汀：《阿莱波圣经线装本的真实性》(M.Goshen-Gottstein，“The Authenticity of the Aleppo Codex”)，S.Z.雷曼主编：《经典和希伯来圣经的玛索拉学派》，第773—814页。
⑥列举各个阶段各个基督教教派及其旧约部分(即希伯来经典)的内容和顺序，超出了本文的范畴，有兴趣的读者可以参考L.M.麦克多纳德：《旧约文集的表单和种类》(L.M.McDonald,“List and Catalogues of Old Testament Collections”)，L.M.麦克多纳德、J.A.桑德斯主编：《经典争论》，第585—588页；陈贻绎：《希伯来圣经——来自考古和文本资料的信息》，第376—378页。
⑦对于前人文献的总结，请参考J.P.刘易斯：《重提雅布内》(J.P.Lewis，“Jamnia Revisited”)，L.M.麦克多纳德、J.A.桑德斯主编：《经典争论》，第146—162页。
⑧注意Synod这个饱含基督教会文化语境词语的使用。
⑨M.戴尔阔：《希腊化时代的次经和伪经》(M.Delcor，“The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Hellenistic Period”)，W.D.戴维斯主编：《剑桥犹太史》(W.D.Davies，ed，Cambridge History of Judaism)第2卷，剑桥大学出版社1989年版，第416、421页。
⑩M.戴尔阔：《希腊时期的犹太希伯来语和阿拉米语文学》(M.Delcor，“Jewish Literature in Hebrew and Aramaic in the Greek Era”)，W.D.戴维斯主编：《剑桥犹太史》第2卷，第369页。
(11)H.格拉茨：《传道书或所罗门的布道者》(H.Graetz,Kohelet oder der solomonische Prediger)，莱比锡1871年版，第147—174页。
(12)除了上面引用的作品，另有H.格拉茨：《犹太人的历史》(H.Graetz,History of the Jews)第2卷，费城1893年版，第342、344页。
(13)S.戴维森：《圣经的经典》(S.Davidson，The Canon of the Bible)，伦敦1878年版，第56—57页。
(14)F.P.W.布勒：《经典和旧约的文本》(E.P.W.Buhl，Kanon and Text des alten Testaments)，莱比锡1891年版，本文参考的是英文译本，由J.麦克佛森翻译：《经典和旧约的文本》(J.MacPherson,trans.，Canon and Text of the Old Testament)，爱丁堡1892年版，第24页。
(15)H.E.莱勒：《旧约经典》(H.E.Ryle，The Canon of the Old Testament)，伦敦1892年，第196页脚注2和第218页脚注2。
(16)G.维尔德包尔：《旧约经典的起源》(G.Wildeboer,The Origin of the Canon of the Old Testament)，伦敦1895年版，第63—64、148—49页。
(17)M.H.波普：《雅歌》(M.H.Pope，Song of Songs)，新泽西州花园城1977年版，第19页。
(18)J.P.刘易斯：《重提雅布内》，第158页。
(19)J.T.巴列拉：《犹太圣经和基督教圣经》(J.T.Barrera,The Jewish Bible and the Christian Bible)，莱顿1998年版，第164—165页。
(20)S.Z.雷曼：《希伯来圣经的正典化：来自塔木德和米德拉希线索》(S.Z.Leiman，The Canonization of the Hebrew Scriptures：The Talmudic and Midrashic Evidence)，康涅狄格州汉姆顿1976年版。
(21)A.C.桑德伯格：《早期基督教会的旧约》(A.C.Sundberg，The Old Testament of the Early Church)，麻省剑桥和伦敦1964年版。
(22)R.T.柏克维斯：《希伯来圣经的形成》(R.T.Beckwith，“Formation of the Hebrew Bible”)，M.J.穆尔多、H.西施林主编：《米克拉：古代和早期基督教时代的希伯来圣经文本翻译，阅读和诠释》(M.J.Mulder and H.Sysling，ed.，Mikra：Text Translation，Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient and Early Christianity)，费城1988年版，第39—86页；E.艾利斯：《早期基督教会中的旧约经典》(E.Ellis，“The Old Testament Canon in the Early Church”)，M.J.穆尔多、H.西施林主编：《米克拉：古代和早期基督教时代的希伯来圣经文本翻译，阅读和诠释》，第653—90页。
(23)F.M.克洛斯：《希伯来圣经文本后面的文本》(F.M.Cross，“The Text Behind the Text of the Hebrew Bible”)，H.尚克斯主编：《了解死海古卷》(H.Shanks,ed.，Understanding the Dead Sea Scrolls)，纽约1992年版，第152—153页。
(24)列举这些教父超出了本文的范畴，在此不赘。有兴趣的读者可以参考L.M.麦克多纳德：《旧约/希伯来圣经经典研究的第一手资料》，第581—582页。
(25)J.N.莱特斯通：《拉比们的圣经：希伯来圣经经典和早期拉比学派》，L.M.麦克多纳德，J.A.桑德斯主编：《经典争论》，第163—184页，引文来自第171页。
(26)R.T.法兰西：《耶稣和旧约》(R.T.France，Jesus and the Old Testament)，伦敦1971年版，第259—263页的表格。
(27)C.A.伊凡斯：《耶稣的经典和他的早期追随者》，第185—195页。
(28)L.M.麦克多纳德：《旧约/希伯来圣经经典研究的第一手资料》，第581页；D.J.哈灵顿：《在早期基督教会和当今的旧约次经》(D.J.Harrington，“The Old Testament Apocrypha in the Early Church and Today”)，L.M.麦克多纳德、J.A.桑德斯主编：《经典争论》，第197—198页。
(29)E.托夫：《希伯来圣经的文本批评》(E.Tov，Textual Criticism of the Hebrew Bible)，明尼阿波利斯1992年版。
(30)汉语作品中涉及此点的作品不少，这里只列举比较新的相关文献，如徐新：《犹太文化史》，北京大学出版社2006年版，第115—117页，依托所参考资料，陈述了这个观点，并未挑战此观点，因为在绝大部分西文作品中，这一观点仍然是主流。早一些的汉语作品，如朱维之、韩可胜：《古犹太文化史》，昆仑出版社1997年版，对此点并未深入讨论，在第335页只是一带而过地谈到正典化的意义，而隐含的“正典化”应该也是指雅布内的正典活动。
(31)L.M.麦克多纳德：《序言》(L.M.McDonald，“Introduction”)，L.M.麦克多纳德、J.A.桑德斯主编：《经典争论》，第11—12页；P.J.阿赫特麦尔：《经典的启示》(P.J.Achtemeier，The Inspiration of Scripture)，费城1982年版，第118—123页；B.M.美茨格：《新约经典的来源、发展和重要性》(B.M.Metzger，The Canon of the New Testament：Its Origin，Development，and Significance)，牛津1987年版，第289—293页。
(32)关于此点定义，参考E.乌里赫：《关于经典的意识和定义》(Eugene Ulrich，“The Notion and Definition of Canon”)，L.M.麦克多纳德，J.A.桑德斯主编：《经典争论》，第29页。
(33)关于此点，请参考L.M.麦克多纳德：《序言》，L.M.麦克多纳德、J.A.桑德斯主编：《经典争论》，第13页。
(34)P.R.戴维斯：《文化视角中的犹太经典》(P.R.Davis，“The Jewish Scripture Canon in Cultural Perspective”)，L.M.麦克多纳德，J.A.桑德斯主编：《经典争论》第51页。
(35)C.A.伊凡斯：《耶稣的经典和他的早期追随者》(C.A.Evans，“The Scriptures of Jesus and His Earliest Followers”)，L.M.麦克多纳德、J.A.桑德斯主编：《经典争论》，第188页。
(36)L.M.麦克多纳德：《旧约/希伯来圣经经典研究的第一手资料》(Lee Martin McDonald，“Primary Sources for the Study of the Old Testament/Hebrew Bible Canon”)，L.M.麦克多纳德、J.A.桑德斯主编：《经典争论》，第580—582页。