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一、德治何以可能
所谓“德治”是以道德作为治理国家的主要手段。道德作为一种社会意识形态，何以能够成为治理国家的手段呢？一般认为，上层建筑是建立在一定经济基础之上的意识形态以及与之相适应的政治、法律制度。前者即观念上层建筑，由政治、法律、道德、哲学、艺术、宗教等观念组成，后者即政治上层建筑，主要包括军队、警察、法庭、监狱、政府机构和政党、社会集团等，政权机构是其核心。政治上层建筑运用强制手段把人们的行为控制在一定的秩序范围内，它作为思想的“物质附属物”，是通过人们的意识自觉建立的。观念上层建筑利用舆论工具论证一定经济、政治制度的合理性，并规范和控制人们的思想、行为。观念上层建筑是政治上层建筑的灵魂。政治上层建筑的建立和运行都必须以一定的观念为指导。所谓治理国家即统治者利用国家政权调节各方面的社会关系，建立并维护一定的统治秩序。调节社会关系，必须使用一定的手段，这个手段不外乎各种观念上层建筑，一旦某种意识形态用来为建立并维护一定的统治秩序服务，它就可能成为治理国家的手段。在人类历史上，有过使用各种意识形态治国的理论与实践。如以政治法律治国为法治；以哲学治国则如柏拉图的“哲学王”统治，即国家的统治者应是具有统治国家知识的哲学家；关于艺术治国，较典型的是《乐记》中的音乐治国思想；以宗教治国如欧洲中世纪基督教神学的封建统治；以道德治国则为德治等。需要指出的是，任何治国方略都不是只以一种手段治国，而是以一种为主，辅之以其他手段。
道德对社会现实的反映及对社会关系的调节具有与其他观念上层建筑不同的特点，它是从个人和社会整体、个人对他人的义务或利害关系上来反映社会的现实状况，并借助于道德观念、道德准则、道德理想等形式来实现。道德把现实社会中的现象、关系和行为区分为有利的和有害的，善的和恶的，应当的和不应当的，正义的和非正义的，并在这种对立中反映社会现实。在此基础上，通过评价、命令、教育、指导、示范、激励、沟通等方式、途径来调节个人与社会、个人与他人的关系，规范人们的行为。它以“应当怎样”为尺度衡量和评价人们行为的现状，并力图使“现状”符合于“应当”。道德调节不仅通过指导社会的整体活动来完成，而且更重要的是从指导社会活动转化为指导个人行为。在这种指导中，重要的不是使人们了解关于社会关系的知识本身，而是这种知识在道德抉择中的价值，并通过社会和个人的努力，使之成为人们的内心信念。道德之所以能够从一般的意识形态上升为治国方略，就在于它所要建立的伦理秩序包含着统治者所需要的政治秩序、经济秩序和思想秩序。
二、儒家德治思想的内涵
我国古代系统的德治思想是先秦时期儒家提出的。孔子在继承周公“敬德保民”、“以德配天”、“明德慎罚”、“怀保小民”等思想的基础上，提出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》。下引《论语》只注篇名），确定了儒家德治思想的基本内涵。孟子进一步把它发展成“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》。下引《孟子》只注篇名）的仁政主张。荀子则在继承孔子并吸收法家思想的基础上提出隆礼重法主张，他说：“治之经，礼与刑。”（《荀子·成相》。下引《荀子》只注篇名）先秦儒家的德治思想并未得到诸侯国统治者的采纳。到西汉，随着汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，儒家学说成为封建社会的统治思想，其德治思想开始付诸实践，并成为此后两千年封建国家基本的治国方略。
在我国古代，君、臣、民构成了基本的社会框架，三者之间的关系基本上涵盖了各方面的社会关系。君是最高统治者，民为被统治者，他们从事农业生产、手工业生产及商品流通，臣是君统治民的中介和工具，君臣共同构成统治阶级。正如韩愈在《原道》中所说：“是故君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻丝、作器皿、通贷财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。”德治即是按照道德原则处理这三者关系并在此基础上建立的一定的伦理秩序。
第一，以道德作为处理君臣关系的准则。孔子主张：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）孟子继承了孔子这一思想，明确指出：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如上芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）在孔孟看来，君臣关系中，君处于主动地位，上行下效，君对臣的态度决定了臣对君的态度。荀子则认为，为人君应“以礼分施，均遍而不偏”，为人臣要“以礼待君，忠顺而不懈”。（《君道》）只要君臣以礼相待，他们的关系就会和谐，就能共同对民进行统治。君臣的和谐是处理好君民关系的前提。
第二，以道德作为处理君民关系的原则。儒家总结历史的经验教训，看到了人民在改朝换代过程中显示出的巨大力量，认识到人民创造的财富是社会存在与发展以及统治者维持统治的基础，人心的向背决定了天下的得失。同时又对人民的苦难寄予深切的同情，试图说服统治者减轻剥削，将剥削限制在一定程度内，缓和阶级矛盾。这主要体现在三个方面：
其一，经济上的惠民。孔子主张“养民也惠”（《公冶长》），“因民之所利而利之”（《尧曰》）。他主张“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》），为人民谋取功利，反对无节制地剥削人民。人君要节俭，否则必伤民财，使民致贫，民贫则生奸巧祸乱。民是国家的根本，治国即爱民。孟子进一步主张“制民之产”，认为人民如果没有“恒产”就没有“恒心”，“苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”。人民的“恒产”要“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠王上》）。只有使人民拥有“恒产”，固定在土地上，且安居乐业，他们才不会触犯刑律、犯上作乱。他还主张“薄税敛”（同上），保证农业生产“不违农时”（同上），做到“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”（《告子下》）。在孟子看来，人民之所以犯上作乱，根本原因在于没有固定的产业和生活来源，因而人心不稳。所以，只要满足他们的利益，就不会犯上作乱。荀子主张统治者要节省费用，使民富裕。他说：“足国之道，节用裕民”，“彼裕民故多余，裕民则民富。民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。”（《富国》）统治者只有富民才能获得“仁义圣良”的美名，并保证国家有如“丘山之积”（同上）的财富。
其二，政治上的宽民。孔子反对对人民“不教而杀”（《尧曰》），反对使用“猛于虎”的“苛政”。孟子也主张“省刑罚”（《梁惠王上》），反对虐政。荀子说：“《传曰》：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”（《王制》）他认为，君王只有取得人民的拥护与支持，才能保持社会的安定。
其三，思想上的教民。儒家主张通过对人民实施道德教化，即把道德规范植入人民的心灵之中，使之成为内心信念与情感，这样他们就会认同并自觉服从统治者的统治。孔子主张对民在“富之”的基础上“教之”（《子路》），即在经济富足的基础上接受道德教育。孟子认为，“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《尽心上》）他主张在物质生活得到满足之后通过思想上的教化，使人民懂得“亲亲”、“长长”的道理，从而达到民心归服，这较之政治统治更能赢得人民的认同，更有利于实现王道。他说：“谨痒序之教，申之以考悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）他还说：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。”（《告子下》）教民，就是要赢得民心。“得其心，斯得民矣。”（《离娄上》）人民心服了，就会“人人亲其亲、长其长，而天下平”。（同上）
与儒家的德治相对待的治国方略还有法家的法治。儒家主张德治为主，并辅之以必要的刑罚。德治与法治的区别，并不在于德治反对使用刑罚，也不在于法治反对使用道德。二者的共同之处在于都是主张两种手段并用，它们的区别仅仅在于以什么手段为主来治理国家，以道德为主为德治，以刑罚为主则为法治。儒家认为，以道德为主治国优于以刑罚为主治国，前者更能维护社会的长治久安。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）就是说，“以政”、“以刑”来引导、约束人民，他们只是不敢犯法，却没有羞耻之心；“以德”、“以礼”来引导、约束人民，会使他们有羞耻之心，并自觉地遵守社会规范。孟子也说，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《公孙丑上》）儒家德治就是试图消除人民的反抗之心，使他们自觉遵守并维护社会的道德。用王阳明的话说，就是要“破心中贼”。“心中贼”破了，“山中贼”自然不攻自破，人民就不会反抗了。（参见《王文成公全书》卷四《与杨仕德薛尚谦书》）只是当德治无效时，才诉诸暴力，使用刑罚。显然，“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”（《大戴礼记·礼察》）。在儒家看来，德治心，对犯罪事前预防，因而治本；法治身，对犯罪事后惩罚，因而只治标。所以，德治较法治为上策。
三、儒家德治的性质
我国古代儒家德治是专制政治下的人治。任何治国方略，都不能脱离一定的社会制度和政治制度，其性质是由它赖以存在并为之服务的社会制度和政治制度决定的。儒家德治思想创立于奴隶制社会末期的春秋时期，丰富发展并实践于整个封建社会。孔子创立德治思想，其目的是为了恢复周礼，重新建立“大一统”的奴隶制国家。其后继者的德治主张，是为建立或巩固中央集权的封建君主专制。无论是奴隶制国家，还是封建国家，实行的都是君主专制政治。无论是孔子还是其后继者，就维护建立在宗法等级基础之上的君主专制政治来说，并无二致。
人治是与法治相对待的（这个法治不是法家的法治，法家的法治与儒家的德治相对待）。现代意义上的法治在原则上体现的不是某一特权者或少数拥有特权的人的集团的意志，而是社会的一般意志。统治者的意志融于社会的一般意志之中，而不是超越其上。具体来说，法治要具备两个原则，一是法律至上，即法律是凌驾于社会和一切国家政权之上的力量，不允许有任何超越法律的特权存在。治理国家必须以作为国家根本大法的宪法为依据。政府及各级官员的权力由法律来规定，并受法律制约。二是法律面前人人平等，即法律平等地保护所有社会成员的利益，不允许任何个人逍遥法外。而人治的主要特征为：第一，依靠君主个人的意志来决定治理国家的大政方针；第二，君主的权威高于法律的权威，不受法律的约束；第三，君主拥有立法、司法、行政等一切大权；第四，反对“法律面前人人平等”，公开维护特权和等级。
我国古代德治之所以说是人治，在于它符合人治的一般特征，而与法治对立。治理国家的主体是作为最高统治者的国君或皇帝。无论是奴隶制还是封建君主专制，都是建立在“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”这样一个前提，以及对这个前提的普遍认同基础之上的。天下只有一个主人，这就是国君或皇帝。天下财富，包括大臣、各级官吏以及百姓，无不是他的私有财产。国君或皇帝的利益、意志超越一切。作为最高统治者的国君、皇帝本人既是立法者，又是司法者，同时又是最高行政长官。任何阶级社会的法律和道德都是为统治阶级服务的。德治的“德”是始于孔子，中经孟子、荀子等人，确立于董仲舒并为后世不断阐扬的以“三纲”、“五常”为核心的儒家的道德体系。德治正是以这个道德体系来维护统治者的统治的。德治的“德”，以及作为道德之辅助的各种刑罚措施，尽管也在一定程度上限制了统治者，但其本质是维护统治阶级统治的工具。而国君、皇帝本人超越于道德、法律之上，他所使用的作为治理国家工具的道德与法律，完全是施与别人的，他本人则既不受道德的约束，亦不受法律的约束。董仲舒看到了这一弊端，曾向汉武帝提出神学“灾异遣告”说，试图用天来限制皇权、监督皇帝，劝告汉武帝实行仁政。但汉武帝对此非常反感，因为皇帝拥有绝对的权力，他不需要也不允许任何形式的监督。我国古代虽有“王子犯法，与庶民同罪”之说，但这只是一个欺骗人民的幌子。更为根本的是“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）。官越大，就越享有特权，就越不受约束，至最高统治者，就完全不受约束了。董仲舒试图祈望天时时用灾异对皇帝的失道行为进行警告，但这是徒劳的。任何监督，如果不诉诸一定的制度，都是乏力的，最终只是一种摆设罢了。
四、对古代德治的评价
德治作为封建国家基本的治国方略，对我国封建社会的发展产生了极其重要的影响。
一方面，德治与中国传统的社会结构及人民的心理结构相适应，能充分满足以家庭为单位的农业社会和君主专制政治的需要。我国封建社会乃至整个传统社会是一种宗法社会，从家庭、家族到国家，父为一家之长，君为一国之首。血缘宗法与小农经济一起渗入到中国社会结构内部。家庭既是基本的生活单位，又是基本的生产单位。血缘关系把一家一户的小农紧紧联系在一起，全国变成一个大家庭，君王是这个大家庭的家长。血缘成为调节统治者内部关系及统治者与被统治者之间关系的调节器。家庭、家族、国家三位一体：血缘维护了君权，族权强化了王权，家规又补充了国法。上自皇帝下至普通百姓，无不是君臣、父子、夫妇、长幼、朋友这“五伦”之网上的一个纽结。因而，“三纲”、“五常”最适宜用来调节社会关系，同时也符合人们的心理要求，较之其他手段更易于为人们所接受。在一定程度上，也正是由于德治的实行，我国封建社会始终没有出现类似欧洲中世纪神权统治那样的黑暗时期，在总体上保证了封建社会的稳定和延续，从而使得中华民族在相对稳定的社会环境里创造了灿烂的古代文明。
另一方面，德治塑造了中国封建社会特有的周期性的合分、分合，治乱循环的运行方式。德治不能从根本上保证每一个封建王朝及整个封建社会的长治久安，它救世治国安邦、实现社会长治久安的理想由于其历史的局限而无法实现，其根本原因在于这一治国方略存在着自身无法克服的内在矛盾。德治将国家兴衰治乱系于最高统治者一身。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）孟子认为，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《离娄上》）荀子也说：“君贤者其国治，君不能者其国乱。”（《议兵》）在儒家看来，为政就是正己正人。最高统治者的“正”即道德品行端正是臣下“正”的前提，是政令畅通的条件。最高统治者是否按照道德的原则行事决定了臣、民是否遵守道德秩序及国家的兴衰治乱。德治实现的前提是其主体即最高统治者以及各级官吏必须是有道德的人，必须勤政爱民，不能腐败。尤其是国君、皇帝更应作出表率。这个前提不具备，德治主张就不能彻底贯彻实施。而事实上，这个前提不可能完全具备，虽然历史上也不乏明君贤臣，但也总是淹没在昏君佞臣之中。因为在整个封建社会，皇帝始终拥有着不受制约的特权，且这个特权并没有因朝代的更迭而减弱，相反，总是在不断地强化。纯粹的脱离他律的自律是不可能做到的，绝对的不受制约的权力必然导致腐败。没有外在的法律的约束，很难保证皇帝以及各级官吏勤政爱民。德治要求上行下效，最高统治者的德行决定了其下各级官员乃至整个社会的道德状况，这个状况又是德治实行的社会基础。如果皇帝荒淫无度、沉于酒色、不理朝政，那就必然导致各级官员腐败。所以，德治听起来尽管动听，但不能贯彻到底，充其量也只能延缓封建王朝灭亡，而不能使之摆脱灭亡的命运。
如果我们把每个封建王朝看成一个过程的话，那么这个过程是权力、财产不断集中以及作为二者集中表现的社会腐败日益加深的过程，一般经历建立、休养生息、兴盛、衰落、灭亡、更替的过程。在每一个封建王朝建立初期，权力不甚集中，农民也有一定数量的土地。统治者一般慑于前朝农民起义的巨大威力，总结前朝灭亡的教训，总要实行轻徭薄赋的宽仁政策，皇帝本人也较勤政爱民。但一旦社会稳定下来，经济有了发展，外在的压力逐渐减小，权力与土地便迅速集中到少数人手中。统治者往往沉于酒色、疏于朝政，并导致各级官员腐败，奸臣当道，滥施刑罚。于是，仁政转化为暴政，道德因乏力而让位于刑罚，德主刑辅就会变成刑主德辅。最后当人民无法活下去、对暴政忍无可忍时，便举行起义推翻旧的王朝。此期间，虽或有明君任用贤臣良相作一些改革，但终难逃灭亡、为新的朝代所取代的命运。如果我们把封建王朝比作一个三角形（如图）：
AB代表社会财富的多少，AC代表权力的大小，这两个边之间的夹角表示社会财富和权力分布的广狭。这样，这两个边越长，夹角越大，这个三角形的底边BC就越大，也就越稳定。而随着财富和权力的集中，三角形的AB、AC两个边以及他们之间的夹角就会越来越小，即财产和权力越来越集中，底边BC随之越来越小，这个三角形就越来越不稳定。当人民的财富和权力为负值时，这个三角形便会倒置过来，变成三角形AB'C'。这个倒置的三角形必然要翻转，寻找新的平衡。这意味着旧的王朝为新的王朝所代替，新一轮的循环开始。这个三角形从平衡、倒置、翻转，到新的平衡建立的过程代表了封建王朝运动的过程。整个封建社会就是由一个一个这样的循环构成的。表面上看，每个王朝灭亡的原因是没有实施好德治，其实，其无法摆脱灭亡的命运的根本原因在于，这种治国方略所服务的社会制度与政治制度本身缺乏长治久安的内在根据。由此决定，它也不可能提供德治有效实施的必要前提。
有一种观点认为，德治就是人治，现在我们提倡德治，可能向人治倒退。其实，这种观点是缺乏根据的，这种担心也是不必要的。如前所述，治国方略的性质是由它存在于其中并为之服务的社会制度、政治制度决定的。较之社会制度、政治制度、治国方略是次一层次的范畴，它不能脱离一定的社会制度、政治制度而独立存在。所以，并不能因为德治在我国古代为人治，就得出德治必然是人治的结论。我们今天提倡的德治是民主与法治条件下的德治，治理国家的一切行为都是在宪法和法律的范围内进行的。因而这种德治是法治条件下的德治，它和依法治国的方略相辅相成，共同构成有中国特色的治国方略。
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