从六朝民歌看原始阿注婚残迹（下），本文主要内容关键词为：残迹论文,民歌论文,原始论文,阿注婚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果我们拿现代西南少数民族的试验婚这种婚俗，去看六朝民歌，站在这种“阿注婚”的男女交往习俗去诠释六朝民歌，那将如何呢？
五、六朝民歌中的“阿注婚”残迹
风俗固然不断地在变化，但当新的习俗兴起的时候，有一部分原始礼仪的形式被保存了下来，它的原始古义被有意识地改造了，或被某部分团体保存着，继续发挥着作用。上面二所引《乌夜啼·其四》：那位男主角在听了乌臼鸟“三更啼”，就马上“冒暗去”，如依普通社会习俗的偷情情况去了解，便有点儿费解。
因为普通社会的偷情，不一定要在晚上；即使在晚上，偷了情，不一定要等到五更才离开，因此，也就不必等乌臼鸟来催了。如果我们不以普通社会的偷情事件去理解，而以“阿注婚”的社会环境去认知，也许更能认识诗歌的真面目：
首先，我们假设那位男主角是在昏定初更之后，根据事先约定好的暗号，通知静候在房中的女子，前往女主角（也许她是女阿注）家，这时他们的关系尚在秘密状态阶段，他避着女家亲人。但女主角既然接受他为“阿注”，自然乐意留宿他，可是他通常仍然必须在拂晓前、五更后离去，以便赶回母家，从事一天的劳动生产。由于这阶段尚未得着女主角家人的承认，有所避讳，所以，当他听到乌臼鸟叫时，以为是五更了，一方面是作息的习惯，另一方面是婚事未确定，为避免和女主角的家人碰面，所以才匆匆地离开。他离开后，女主角起床，这才发现时间刚刚才只后半夜三更，温馨未足，于是抱怨乌臼鸟多事，抱怨时却把她心中的爱情抖露出来了。诗是以女主角的视点诉说出来的。所以，把这首诗放置在“阿注婚”的社会背景里面去了解，诗的意象便清清楚楚地呈露出来，诗中的人物活动便合情合理，诗中的情节发展便畅通无碍。但这样也许还不能使人口服心服，认为那是表现上偶然巧合，尚不足以确定它与“阿注婚”的习俗有关系。下面我想再谈一些相关的问题作为旁证：
首先，《乌夜啼》是民歌，民间歌谣是原始风俗传承的一个温床，它反映着民俗，同时保存了某些以前的原始习惯。
其次，六朝民歌有一些除了表现男女爱情和上面举的那首《乌夜啼》相似外，还有一些现象足以说明和阿注婚的风俗有关的，如：
《欢闻变歌六首·其一》
金瓦九重墙，玉壁珊瑚柱。中夜来相寻，唤欢闻不顾。
《同上·其二》：
欢来不徐徐，阳窗都锐户。耶婆尚未眠，肝心如椎橹（注：见《先秦汉魏南北朝诗》第1050页。）。
《子夜夏歌·其二》
反覆华簟上，屏帐了不施。郎君未可前，待我整容仪。
《同上·其三》：
开春初无欢，秋冬更增凄。共戏炎暑月，还觉两情谐。
《同上·其四》：
春别犹眷恋，夏还情更久。罗帐为谁褰，双枕何时有。
《同上·其六》：
含桃已中食，郎赠合欢扇，深感同心意，兰室期相见。
《同上·其八》：
朝登凉台上，夕宿兰池里。乘风采芙蓉，夜夜得莲子。
《同上·其十八》：
情歌三夏热，今日偏独甚。香巾拂玉席，共郎登楼寝（注：见《先秦汉魏南北朝诗》第1044至1045页。）。
《子夜秋歌·其七》：
秋夜凉风起，天高星月明。兰房竞妆饰，绮帐待双情。
《同上·其八》：
凉风开窗寝，斜月垂光照。中宵无人语，罗幌有双笑（注：见《先秦汉魏南北朝诗》第1046至1047页。）。
《子夜冬歌·其四》：
夜半冒霜来，见我辄怨唱。怀冰暗中倚，已寒不蒙亮。
《同上·其八》：
炭炉却夜寒，重袍坐叠褥。与郎对华榻，弦歌秉兰烛（注：见《先秦汉魏南北朝诗》第1048页。）。
《子夜变歌·其一》：
人传欢负情，我自未尝见。三更开门去，始知子夜变（注：见《先秦汉魏南北朝诗》第1049页。）。
《子夜歌·其十三》：
揽枕北窗卧，郎来就侬戏。小喜多唐突，相怜能几时。
《同上·其三十》：
念爱情慊慊，倾倒无所惜。重帘持自鄣，谁知许厚薄。
《同上·其三十一》：
气清明月朗，夜与君共嬉。郎歌妙意曲，侬亦吐芳词。
《同上·其三十二》：
惊风急素柯，白日渐微蒙。郎怀幽闺情，侬亦恃春容（注：见《先秦汉魏南北朝诗》第1040至1042页。）。
《华山畿·其十五》：
一坐复一起，黄昏人定后。许时不来已（注：见《先秦汉魏南北朝诗》第1339页。）。
《读曲歌·其六》：
打坏木栖床，谁能坐相思。三更书石阙，忆子夜啼碑。
《同上·其四十》：
五更起开门，正见欢子度。何处宿行还，衣被有霜露。
《同上·其四十八》：
诈我不出门，冥就他侬宿。鹿转方相头，丁倒欺人目。
《同上·其五十五》：
打杀长鸣鸡，弹去乌臼鸟。愿得连冥不复曙，一年都一晓。
《同上·其六十三》：
百忆却欲噫，两眼常不燥。蕃师五鼓行，离侬何太早（注：见《先秦汉魏南北朝诗》第1338至1345页。）。
（一）以上所引民歌，一个最大的特色是男女进行交往都在黄昏以后，如“中夜”、“耶婆尚未眠”之时，“反覆华簟上”之时，“炎暑月”之时，用“双枕”之时，“兰室”待人之时，“夕宿”、“寝”时，“秋夜”、“中宵无人语”时，“夜半”、“夜寒”之时，“三更”、“揽枕北窗卧”之时，“重帘持自鄣”之时，“明月朗”之时，“白日渐微蒙”之后，“黄昏人定后”、“三更”、“五更”、“冥”、“五鼓”等，这些两情交往时间，都与“阿注婚”中男往女家时间相合。而且，在六朝文人情诗中看不到这类的表现，当是这些民歌产地的特殊民风的反映。
（二）这些诗中所表现的男女交接的地方，都是女家：如“金瓦九重墙、玉壁珊瑚柱。”“阳窗都锐户”、“华簟、屏帐”之地、“罗帐、双枕”施设的地方，“兰室”、“凉台”、“兰池”所象征的地方，“玉席”、摆设的“楼”上，“兰房、绮帐”、“罗幌”、“华榻”、“炭炉”、“叠褥”、“兰烛”、“门”、“北窗”、“重帘”施设之地，“幽闺”、“木栖床”等，这些地方和布朗族中的少女以为“阿注婚”中，女阿注所居的竹楼和闺房、阁室相似。
（三）《欢闻变歌·其二》有：“耶婆尚未眠”语，正表示两人感情尚在试探阶段，避着女主角家人的交往时期。
（四）“郎君未可前，待我整容仪。”“罗帐为谁开，双枕何时有？”“兰室期相见”、“兰房竞妆饰、绮帐待双情。”“黄昏人定后，许时不来已。”这些表现与试验婚中布朗族少女和阿注婚中纳西族的女阿注呆在各自的竹楼专门等待心爱小伙子到来，以及见到男阿注到来后的少女反应相吻合。
（五）“许时”一语与阿注婚中，男阿注约好访宿的时间一致。
（六）“郎赠合欢扇”，与阿注婚中，男阿注赠送女阿注礼物仪节相合。
（七）“郎歌妙意曲，依亦吐芳词。”与阿注婚中，男女对答；或用双关语男女对唱相像。
（八）“共戏炎暑月，还觉两情谐。”“乘风采芙蓉，夜夜得莲子。”“香巾拂玉席，共郎登楼寝。”“中宵无人语，罗幌有双笑。”“与郎对华榻，弦歌秉兰烛。”“郎怀幽闺性，侬亦恃春容。”“愿得连冥不复曙，一年都一晓。”这些表现，就如阿注婚中，男阿注访宿顺利，两情款洽的代言似的，尤其“愿得连冥不复曙，一年都一晓。”把阿注婚中，男阿注夜中访宿，隔晨离开的恋爱时间限制特色都透露出来了。“冥”两人才能在一起，“曙”男阿注就得回去，所以希望一年总计只要一次“晓”就好了，设非“阿注婚”仪式的限制，我们很难理解女主角的感情形态。
（九）但阿注婚只是实验阶段，实验成功，两人才进入“阿注居”，女阿注才把男阿注介绍给家人，而且要等到“阿注居”后，两情不变，两人才正式结婚。所以，“阿注婚”时期，男女双方感情最热烈，也不稳定；以其热烈，所以民歌中表现的爱情大都是属于那阶段的；以其不稳定，所以多疑虑，甚至于产生变卦。如：“怀冰暗中倚，已寒不蒙亮。”“小喜多唐突，相怜能几时。”“重帘持自鄣，谁知许厚薄。”“蕃师五鼓行，离侬何太早。”等表现，表示“阿注婚”进行不太顺利，女主角已心怀疑虑了。再如：“三更书石阙，忆子夜啼碑”则是男主角不守信，让女阿注伤心透了。至于“三更开门去，始知子夜晓”那是公然移情他宿，访宿之交发生变化，甚至公然指责他“冥就他侬宿”，骂他“鹿转方相头，丁倒欺人目”，等于说他是感情骗子，甚至要阻止他，到别的女阿注家访宿。如《读曲歌·其五十一》：
语我不游行，常常走巷路。败桥语方相，欺侬那得度。
（十）怀疑他移情别“访”，要防止他走“访”他人了。这还不打紧，有时表现的是给女方逮到证据了。如《读曲歌·其四十》：
五更起开门，正见欢子度。何处宿行还，衣被有霜露。
看来，诗中女主角是一夜不见男阿注到来，五更一到就迫不及待地起床。开门一看，正见那位心肝宝贝匆忙走过去，她于是走向前，拦住他，摸他的衣服被子（行李）还湿湿的，是经过一夜霜点露滴的样子，她终于逮到他到另一个女阿注家过夜的证据了。诗中“衣被有霜露”一句最堪玩味，试想在一般文明社会里，男人去找女子过夜，何需带衣被之类的行李呢？但在阿注婚俗的社会就不同了。（男女）经过一段秘密阶段以后，如果双方愿意维持下去，男子就携带行李，……住到女方……（注：见《中国原始社会史》，杜耀西、黎家芳、宋兆麟著，文物出版社1983年3月第205页。）这岂不是阿注婚恋爱的好证据吗？原来在盛行阿注婚俗的社会里，男子到女阿注家“访宿”，被子之类的行李是要自带的。
以上，六朝民歌中出现的十种特殊现象，和阿注婚的男女交往习俗对比，的确足以说明二者不是巧合，而是有密切的文化关系，那些现象与阿注婚中男女交往之间的关系，已得到内在的证明。
六、民歌产地的民俗和布朗、纳西等西南少数民族的关系
以上，以盛行阿注婚俗社会中的男女爱情形式，去诠释六朝民歌，两相比对，吻合无间，证明了双方关系密切，绝非巧合。下面再就这些民歌产地的民间风俗与这些民歌和布朗、纳西等西南少数民族的关系加以论述。
首先，我们都知道上面那些民歌，不是吴歌就是西曲，产地是扬州和荆州。扬州，即今江苏、安徽、江西、浙江、福建之地，是夏禹的后裔越人（百越）的散布区；荆州，即今湖南省、湖北省及四川省东南部，贵州东北部及广西省全县、广东省北部的连县之地，也是夏民族后裔与楚民族的分布区。在六朝时代，扬州以建业、会稽一带为中心，荆州以江陵、襄阳等地为核心，它们都分别是吴歌，西曲的重要产地（注：参考王运熙《吴声西曲的产生地域》，见《六朝乐府民歌》，王运熙著，台北新文艺出版公司1982年8月版第23至32页。）。吴歌、 西曲的产地为大家熟知，不必赘言；夏文化与扬州和荆州的关系也经过许多民族学家、考古学家论证过，下面略引几条于下：
《史记·越王句践世家》：“越王勾践，其先禹之苗裔，夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。……后二十余世，至允常，允常卒，勾践立，是为越王。”又云：“东越闽君皆其后也。”（注：见《百越》朱蜀华著，吉林教育出版社1991年7月版第19页引文。）
“百越与夏后裔于越是扬州民间土著的构成因子。越人在夏代及尧、舜、黄帝时代是庞大的部落集团。”他引张公量《古会稽考》（载《禹贡半月刊》第一卷第七期）说：“越，即夏，一音之转，大越即大夏。”接着又说：“越人是大夏之支裔。”又云：“商王武丁征服越方，越人大部分逃至长江中下游一带，形成部落歧纷而互不统属的百越。”然后引《吕氏春秋·恃君》云：“扬汉之南，百越之际，敝凯、诸夫、风馀靡之地，缚娄，阳禺、欢兜之国，多无君。”（注：《百越源流史》，何光岳著，江西教育出版社1980年12月版第7至10页。其后， 有详细介绍的百越分布，文繁不引。）
“先秦时期，浙江地方住着于越族，他们是夏的后裔。于越族的活动地域以会稽（今绍兴）为中心，其居住地集中于今天浙江省境内的杭嘉湖平原、宁绍平原、金衢丘陵地带。它们既受到良渚文化的影响，又较多地继承了河姆渡文化因素。”又引《周礼·职方氏》：“东南曰扬州，其山镇曰会稽。”再引《汉书·地职志·师古注引臣瓒言》：“自交址会稽七、八千里，百越杂处，各有种姓。”（注：见《浙江文化史》，滕复、徐吉军等编，浙江人民出版社1992年6月版，第45至47页，第52至53页。）
“太湖地区的良渚文化居民是越族。长江下游的江南有越族和荆蛮族两个族。”又引《论衡·恢国》：“夏禹倮入吴国。”《论衡·书虚》：“禹时，吴为裸国，断发文身。”（注：见《江苏史证考》，第1—8页，王文清《再证吴越同族》，第4页，第8页。）
楚民族族源有：（一）北来说：与夏民族关系密切。原本居住中土，后来南下江汉，遂衍变为后来的楚民族；（二）西来说，（楚民族）与西方羌族有关，后随昆吾氏一起迁许（许昌），又由河南东部地区的黄河流域，迁徒到了湖北中部的江汉平原，认为楚民族是夏民族的一支。”（注：见《楚文化寻经》，姚汉荣著，学林出版社1990年11月版第1—4页。）
《论衡·率性》：“楚越之人，处庄岳之间，经历岁月，变为舒缓，风俗移也。”“扬越最初分布于湖北江汉之间的扬水一带，由北来的扬人与当地的一部分越人结合而成……后来部分扬越人与楚人融合，另一部分住在深山密林里面的扬越人，到东汉末年演变为越，直到两晋南北朝，才全部融合于汉族……”又云：“有一部分扬越人可能在周初已由山西南迁到江苏镇江和安徽宣城一带。汉于镇江置丹阳郡。扬州正因扬人迁居于此而得名。”（注：见《百越源流史》，第11页，第71—77页。）
以上数则，可以证明扬州是原始夏民族的分布区；荆州本为扬越之地，后与楚民族混合，楚民族也是夏民族之支族。可见荆扬二州自上古以来即为夏民族的活动地区，原始时代的母系社会风俗必然在这些地方流行过。河姆渡文化，就是母系氏族社会的文化，“多无君”、“裸国、断发文身。”“男女同川而浴”等正透露该地风俗的原始性。罗香林《中夏系统之百越》一书有《越族源出于夏民族考》一章，指出“夏桀为商汤所杀后，其所部种人之僻处隙地者，以特殊关系而得保持其固有特性。以固有特性之保持，因与殷商民族或其一部分遗裔与殷商民族相互混化而成之新种，形成对立状态，而演称为越或濮。”何光岳云：“扬越当时还处于无君长的氏族部落社会。”又云：“由于保留原有的民族语言和习惯，经过两汉长达四百年的发展，又和于越人、越章人和部分闽越人、瓯越人相融合，到东汉末年，便演成为山越。”又云：“山越人多数融入汉族，但仍有少数保持原来文化。”又云：“山越分布于扬州区域内的会稽、吴郡、丹阳、豫章、庐陵、新都、鄱阳等郡……他们系秦汉时的于越人、东越人、闽越人、干越人、越章人的后裔。以大分散小集中的居住形式，保留着一些百越族的风俗、习惯和语言特点，但已有不同程度的汉化现象。”（注：分别见《百越源流史》第8至10页，第83页至154页。）可见这些分布在荆、 扬二州的越族后裔有的固然进步了融化在汉族之中，有的仍处于氏族社会，保留着原始越族的风俗，即使那些融入汉族的越人，虽然政治经济生活混同于汉人，婚姻习俗可能仍维持原始形态，就如滕复等人说的：“尽管秦汉时期中原文化在浙江地区影响非常深远，但越人的一些异风陋俗却一直绵延不绝。”（注：见《浙江文化史》第82页。）例如据考古学者研究，在扬州所在范围内的浙江地带、杭嘉湖平原，在新石器时代（BC3300—2100）曾有良渚文化，杭州湾南岸，曾有河姆渡文化，其地居房以干栏式建筑为主，住房一般为楼居。这种形制一直延续到后代，《临海水土志》记载汉时浙江安阳（今瑞安县）、罗江（今慈溪县）民房时，说：“安家之民悉……架立屋舍于栈格上，似楼状。”（《太平御览》卷七百八十引）直到今天我们在浙江境内也时能见到这种形制的建筑。”（注：参考《浙江文化史》第45至47页。）又《北史》卷九十五《蛮僚》、《魏书》卷一○一《僚传》说僚人：“依树积木，以居其上，名曰干栏。”《旧唐书》卷一九七、《新唐书》卷二二二、《南平僚传》都说南平僚所居住的地方……人并楼居，登梯而上，号为干栏。在越人族群，楼居干栏是他们传统居住方式，从而成为越入文化特征之一。只要住有越人的地方就有可能看到这种楼房（注：见《百越》，第64页。）。这种现象在荆、扬二州的土著越人住区；应是一种文化承袭的证据了。下面再论布朗族和纳西族的文化与夏民族的关系。
布朗族是僚人傣族，很早就从事水田耕作，住在依山傍水的平坝，过着恬淡的田园生活。据说百越分布在永昌郡和永昌徼外地区，约当于今滇西保山地区、德安傣族景颇族自治州临沧地区、思茅地区以及西双版纳傣族自治州。甚至属于越人系统的就有僚、鸠僚、哀牢、滇越、掸等族。布朗族是僚人，当然也是越人，他们用木、竹桩支撑高脚的房屋，楼上住人。又滇西哀牢地区，即东汉水昌郡内的一部分汉人，即今日南亚语系孟高语族布朗、佤德昂等族的先民。如此布朗族也是越族的后裔，他们至今尚流行着的实验婚和楼居，正是由其原始祖先荆扬一带的越人那里传来的（注：同上，第14至16页、第64页、第218—219页。）。
纳西族就是彝族摩梭人。彝族渊源出自古羌人，与夏禹有关系。纳西族是彝裔，早在未迁人云南而居住在青海、川西时，就和汉族有接触和交流，后来迁入川滇交界的金沙流域，很早就和汉、彝、白、普米、傈僳等民族友好相处。又据上古史学家研究夏禹是羌人，北方的一部分羌族南下，到今大渡河、安宁河流域与原来分布在这一带的氐羌族群会合，氏羌族群的一支僰，分布于今川西南、滇东北以至滇中的平坝地区，构成今白族来源的一部分（注：参考《西南民族研究》，彝族研究专辑，中国西南民族研究学会编，四川民族出版社1987年5月版第183页。）。又有人说越
郡部分地区，包括云南北部西北部及四川西昌地区，约当金沙江中游及其支流地区，有越人的分布，属于氐羌族系统（注：参考《百越》第一章百越的名称和分布，二、百越的分布，三、西南（云贵高原为主）的越人，3.越郡部分地方，第14页至16页。又《彝族文化史》：第一章汉文史书记载彝族族源的推测，第一节彝族族源研究，马学良著，上海人民出版社，1989年版。）。可以说明纳西族也是夏族的后裔。由是可以断定纳西族的住居和婚姻形式和越人是同一系统的，和荆州、扬州的越人有密切关系。
以上论述荆扬越人和布朗、纳西两族的关系，可见他们都有生活住居上和婚姻交往方式的共性，拿他们的婚姻和住居方式的共性去考察本文所讨论的那些民歌，可知民歌中那种晚至晨去的恋爱方式和布朗族、纳西族的青年男女交往方式相似，应是越族母系社会阿注婚男女交往方式的残迹；此外民歌中的“凉台”和“楼”，可以说是越人楼居的影像，中国自古有构木为巢之说，《北史》、《魏书》均有“依树积木以居其上，名曰干栏。干栏大小，随其家口之数”的记载。又从考古发掘，早在六七千年前的新石器时代，浙江馀姚河姆渡、吴兴钱山漾、杭州水田畈等新石器遗址，都有桩上建筑遗迹的发现。属于青铜时代的云南晋宁石寨山滇人墓葬遗址的青铜器上饰有若干“干栏”式建筑模型，反映了当代或以前当地流行这种形制的建筑。可推知“凉台”、“楼”的形制，也应近于“干栏”。“干栏”在秦汉以后史籍中，也写作“高栏”、“阁栏”、“麻栏”，它具有一定的地区性特点，非百越系民族所专有，但上述考古发掘和文献记载，说明越人及其先民在远古即使用这种住房。“凉台”和“楼”和荆、扬先民越人的干栏应有渊流关系的。
据王运熙先生的研究，吴声西曲产生于民间，又经过贵族阶级的加工；《子夜歌》的创始者大约是晋代的一名无名女子。这女子是多情的，她在夜间等候她的欢子降临，不幸她的欢子竟是一位负情郎。她失望了，她唱着哀苦而充满渴望的歌《子夜来》；《子夜变曲》，指《子夜四时歌》是《子夜变歌》诸曲调，变曲是指从原有曲调中变化出来的新声；《欢闻变歌》是《欢闻歌》的变曲；《华山畿》是《懊侬歌》的变曲；《读曲歌》，最初是挽歌，从来发展为普通情歌。（注：以上分别见《吴声西曲杂考》，《六朝乐府民歌》，第46至101页。）王先生的意见与上引民歌的民俗性作了更有力的见证。尤其“在夜间等候她的欢子降临”一语，千真万确道破了这些民歌的“阿注婚”式爱情遗传，可为我的见解作一旁证。
七、结语
经过这番论证，我们可以得到如下的结论：
本文所论那些民歌，有可能是在流行着“阿注婚”的社会风俗地区居住的、尚保留着原始百越族的风俗习惯的越人后裔的作品，是“匹夫庶妇，呕吟土风。然后经过诗官采言，乐盲被律”的。据李调元《南越笔记》说：“粤（越）俗好歌，凡有吉度必歌唱。”又云：“东西两粤（越）皆尚歌。”（注：见《文心雕龙·乐府第七》，周振甫注，台北，里仁书局，1984年版第5页，第11页。又见《百越民族研究》， 彭道凡主编，江西教育出版社1990年1月版第89页。 ）“好歌”的越人后裔吟唱这些民歌，是够资格的人。更何况王仲荦、唐长孺、万绳楠等先生也有详细考证，说明扬州、荆州在吴晋南北朝时，尚分布有各少数民族的人（注：《六朝经济史》，许辉、蒋福亚主编，江苏古籍出版社1973年7月版第一章六朝经济区的开发、第二节南方经济发展的主要因素。二、南方民族的融合，第48页，东吴时山越的分布区，王仲荦先生、唐长孺先生和万绳楠先生考之甚祥，扬州有丹阳新都、会稽、吴郡、吴兴、东阳……广陵等郡。荆州有长沙、衡阳、始安、桂阳等郡。第50页云……根据《宋书·夷蛮传》，东晋、南朝时蛮族主要分为两支：原于汉代槃瓠蛮者居于荆州（治今湖北江陵）……原于汉代廪君蛮者，分布于淮、汝、江汉间的豫州（治今安徽省豫县）、郢州（治今湖北武汉）等地区。），更可加强我的见解的可信性。