郑玉明[1]2011年在《王元骧文艺思想述评》文中研究说明王元骧先生在长达半个世纪的文艺理论研究探索历程中,特别是在20世纪80年代中期以后,心系大众,直面现实,紧随时代的步伐,针对现实和理论中所存在和提出重大的问题,从情感反映论出发,经由文艺实践论、文艺本体论,不断进行理论创新,推动了我国当代文艺反映论的发展变革,可以当之无愧地被视为我国新时期以来文艺理论创新的杰出代表人物。其学术研究具有鲜明的问题意识、深厚的人文情怀和积极的综合创新三个明显特色。
梁爱民[2]2011年在《论美与“人的本质对象化”——对马克思主义美学经典命题的理解》文中研究说明在对美的本质问题探讨中,"人的本质力量对象化"是一座不可以绕行的理论高峰,对于这一问题的阐释不仅是理解马克思主义美学的关键,也是省察西方美学史以及进一步参透美学基本原理的关键。在中国美学界,无论是五六十年代的美学大讨论,还是当下仍在进行的实践美学与后实践美学之间的论争,都离不开对"人的本质对象化"这一基本命题的理解。人的本质对象化与审美到底存在怎样的关系?本文拟对这一命题再做探讨。一、人的本质:以"自由"、"自觉"为核心的实践生成马克思认为,人的本质是人区别于动物的"类本质",这种"类本质"不是抽象地存在着的"意识"或无以名状的"人性",人的"类本质"就体现在作为自然存在物
赵中华[3]2014年在《审美：走向心灵超越之路》文中认为西方古典美学的发展中,不但有重视理性归纳和逻辑推理的知识论传统,而且也有注重内心体验和主观信念的目的论传统。后一思想传统从柏拉图开始,经过新柏拉图主义对心灵主动性的发现,并融合了早期基督教的神学观念,到奥古斯丁对理性与信仰进行了融合和改造后,最终以神学的表达方式奠定了欧洲中世纪美学和近代浪漫主义思想的美学基础。柏拉图把古典美学的人学基础从自然世界转移到人的精神世界。在希腊理性人论的基础上,他把人的本质定义为灵魂,但他不认为理性可以实现与灵魂的对接,人的理性努力和灵魂的真理性存在之间是有距离的。理性能够保证人的行为接受真理指引的正确方向,帮助入过有价值的生活,但理性不是美本身,美的问题是在理念与现实二元分立的哲学立场中得到阐述的。柏拉图所说的理念美,具有超验性质,它不是理性的对象,而是引导理性追求的超越力量。柏拉图在美与人生存的具体关系中提出了美的超验属性,并认为超验的理念之美与理性求美之路之间存在着距离,他不能正确处理人的理性和理念真理之间顺利接洽的问题,这成为希腊化时期怀疑论、相对主义盛行的源头。亚里士多德继承了柏拉图的方法,继续在人论基础上寻找对美学问题的完美解释。他把柏拉图的灵魂概念范围扩大到了人的理智和肉体,这样,肉体灵魂和人的理性灵魂也同样是人的本质,就不存在远离肉体运动和目的的灵魂。真理只能从人的理智能力和肉体的完美状态中去寻。亚里士多德在对柏拉图人论的改造中,消除了灵魂仅作为精神性对象的神圣性,把美从超验的精神对象转换成人的潜在功能,并在潜能和现实互相依存和转化的哲学认识中,实现了理性与真理的统一。亚里士多德虽然解决了认识和真理顺利对接的问题,但同时也将美的超验性和它对人的提升作用消解了,将美从精神信念变为现实存在的必然；将美的动态存在和主观的、开放的属性,变为静态存在和客观的、普遍必然性。柏拉图开创的从超验之美与人的生存意义的内在联系中,思考美与人的关系的思路就被遮蔽了。但亚里士多德抓住了柏拉图美学中的核心难题,即如何解决美学问题上理性和信念的统一问题,只不过他从科学认识的角度做出了自己的理论尝试,柏拉图的问题仍然得到了思考。以普罗提诺为代表的新柏拉图主义,在很多世纪以后重新回到这个美学难题上。普罗提诺提出了美学中的“光照”概念,使柏拉图哲学中真理与人的理性无法达到统一的问题得到另一种解释。他提出在自省状态中,人依靠理性努力提升了自己的心灵境界,从而获得了发现真理之光的“内视力”,这样,理性努力就不会是柏拉图说的那样永远和真理割裂开来,而是理性在最高状态中造就了人领悟和接受真理“光照”的能力,人最终还是能够依靠理性直接与真理接触,实现美与人的沟通。普罗提诺和亚里士多德一样,都从解决柏拉图美学中理性与信念如何统一这个矛盾入手,只不过亚里士多德将“美”的精神概念转换成“潜能”的物理概念,探索了一条外在的、经验的、认识论的求美之路；而普罗提诺则将“美的理念”转换成为“太一”之光,发展了一条内省的、体验的、目的论的求美之路。普罗提诺的“光照”思想显然受到早期基督教的“上帝之光”思想的影响。《新约》的作者们,在犹太教的神人关系中对美与人的关系做了另一种深入的表述。犹太教传统强调戒律的强制性和人对普遍社会理性的遵守,而以耶稣为代表的早期基督徒,则发现了个体身上信、望、爱这些内在的、主动的精神力量。在神学语境下,早期基督教把人看作是神的作品,人与神具有本质上的同一性,这样人的本质就被认为是与生俱来的内在神性,人生追求的目的就不能向外寻求而是要向内发现。福音书的作者们,把耶稣甘愿受难的事件,解释为神在人之中发挥能力的见证,以“道成肉身”描述了人与真理之间亲密无间、互为依存的关系。在此基础上,基督教思想家把真正的美称之为上帝,美与人的生存目的先天具有一致性。追求美,即是追求上帝,上帝不是客观知识,而是内在于人的生命价值,这样希腊知识论思维中理性与真理如何达到统一的难题,在宗教哲学中就不再是个问题。上帝作为真理,它不是理性认识的对象,而是理性不断求证的对象；它不是归纳推理的实证知识,而是需要领悟的一种思辨存在。《新约》中对美的表述,是古典美学思想中重要的一个理论资源,美以上帝的名字出现,它不是借助理智对人的行为发挥强制性作用,而是借助理智启发人们对一种内在的信念不断产生激情。美是上帝的观念,让人认识到另一个看不见的美才是真正的美,它能够帮助人摆脱客观必然性的限制,使人有能力自主地选择自己认为是好的生活,实现个体真正的自由。奥古斯丁是古典美学的终结和中世纪美学的开端。他把希腊美学的客观超验传统和新柏拉图主义的主观心灵要素融合起来,在基督教启示真理的概念中,将真理从一种实体性存在转化为一种非实体存在。他发展了《新约》中“道成肉身”的思想,把上帝由二位实体人格神变成柏拉图传统中的精神性终极存在,同时,他借助了普罗提诺关于心灵内视力对神圣真理认识的思想,把宗教中的上帝变成了心灵思辨的对象,这样,宗教的上帝(真理)就成为内在于人的一种精神信念,上帝之城是不可见的对象,它仅是一种能体验到的心灵状态。综合希腊和犹太教的人学传统,奥古斯丁把人的本质描述为对内在精神信念的认识和顺从,人所追求的美,就不是一种客观价值,而成为主观价值。以信仰表达的美,不是对宗教知识体系的掌握,而是一种价值观指导下人应该有的某种实践态度。上帝之美对人的意义,就在于它使一种动态的、非理性的个体信仰成为认识的起点,也是生存实践的终点。美既不是外在的客观形式,也不是主观的道德假设,作为人的终极价值意识,美,只存在人对客观世界不断发展的主观理解之中。希腊古典美学中的美,即便是从经验论和知识论角度去寻求,都绝不是停留在客观普遍性之上,而是带有终极关怀的一种人文价值。人不仅是普遍的、社会性性存在,而且也应该是个体的、精神性存在。人不仅和自然万物一样有生老病死,而且还能思考自己的生活怎样过才有意义和价值,自己能为自己确定一种活法。正是逐步认识到人的精神生活这种自觉、自由的性质,古典美学思想才发展出了真正意义上的人本主义。美,从来就不是孤立的科学现象,也不是实证的对象和纯粹知识,而是人的自我认识的产物；美,正因为它是一个神圣的“自我”,它才能以某种神圣的意义指引个体超越物质利害关系,追求舍生取义、杀身成仁的那种超越利害的生存方式,使人成为自己想要成为的那个“人”。古典美学中超验论思想的发展,逐步揭示了人的精神生活的超越性本质,是人的自我认识上的觉醒和进步,也是西方美学思想上一个积极的推进。它的理论资源,在激情信念严重缺失的当代生活中,仍能凸显其人本主义的深度和意义。
孔令辉[4]2017年在《康德的“审美无利害”说研究》文中研究说明英国美学家是“审美无利害”说的理论先驱。英国美学家围绕着审美活动的规定、审美活动及美感愉悦的区分、审美内心机制、审美主观性与普遍性的统一等诸问题,进行了较为系统的研究。“审美无利害”说由夏夫兹博里提出,经过哈奇森、艾迪生、休谟、博克等人的发展,成为相对完整和成熟的美学观念。但英国美学家的“审美无利害”说有其不彻底性,与康德有着本质的区别。英国美学家“审美无利害”说的认识论及道德论的基础分别来源于洛克的观念论及情感主义道德论,前者使英国美学家大都坚持审美的感觉论,将感觉与情感混淆起来,未能彻底完成审美主体化的转向;后者使英国美学家将道德与审美建立在共同的情感根据之上,未能使审美真正从道德中独立出来。英国美学家徘徊于审美的主观性与客观性之间,未能将主观性与普遍性真正结合起来,表明了审美问题的特殊性与复杂性。显然只有超越洛克的观念论及情感主义道德论,审美的无利害性才能够真正阐明。康德的“审美无利害”说建立在他对人的深刻思考之上。康德揭示了人的高贵与尊严就在于,人作为有限理性存在者试图超越自身有限性,追求自律性人格理想的不懈努力与提升中。人有限理性的存在方式造成了人的情感本性,情感也是推动人不断摆脱有限性、趋向自身完善的能力来源和情感动力。在《判断力批判》写作前,康德已对英国美学家的“审美无利害”说进行了反思。康德首先在认识论上反思洛克的观念论,主张“人为自然立法”,将对象世界主观化以消除主体与客体的分裂,为审美主体化的彻底转向做好了准备。康德又在道德论上反思情感主义道德论,主张以纯粹形式的道德律规定人的意志,将一切情感与质料因素排除在道德立法根据之外,使审美及美感愉悦与道德及道德情感的严格区分成为可能。反思判断力与自然合目的性帮助康德揭示了审美的先天原则,使康德能够在审美愉悦的描述和归纳外,阐明审美何以是无利害性,无利害性的美感愉悦是如何产生的。康德的“审美无利害”说是不断思考和逐渐成熟的产物,不是一蹴而就的。康德真正阐明了“审美无利害”说,将审美及美感愉悦从其它诸活动及情感愉悦中独立出来。康德将审美由被动的感觉提升为自发的审美判断,彻底完成了审美主体化的转向;康德将人的认识、道德、审美活动还原为不同的判断形式,划定各自的职能及疆域;康德将感觉与情感区分开,将美感愉悦与感官快适、善的愉悦区分开,阐明美感愉悦的特质;康德还从主体能力出发,指明无利害性的美感愉悦是想象力与知性自由游戏造成的,二者处于合乎比例的情调中,互相激发、互相促进。康德通过美的经验兴趣、纯粹审美判断及美感愉悦、依附美与自由美、自然美与艺术美等诸环节,为人由感性魅力到习惯性的道德兴趣提供了温和的过渡与提升通道。康德还揭示了人另一种无利害性的情感样态,即崇高感,展示了人从单纯感性样态向理性样态的逐步提升。通过数学的崇高和力学的崇高,人获得由认识能力和理论理性向欲求能力和实践理性的提升,情感上更加趋向道德感。审美并不仅仅关涉美与艺术问题,还与目的论联系在一起。一方面,无利害性的审美判断,提供了一种非概念性的、有别于理论理性的艺术把握及反思自然的方式,使人能够于机械自然外将其设想为合目的性的自然系统。另一方面,人由自然美的观赏进一步追问自然的最终目的,反思人自身的目的,人超感性的道德使命亦被激发出来。康德将审美的主观性与普遍性结合在一起,阐明了审美普遍的特殊性。审美判断是单一性判断却要求着他人的普遍赞同;审美普遍赞同常常饱受拒绝,人却依然像义务一样执着地要求和期待着;审美普遍赞同没有强制性,是一种温和的吁求。康德找到了审美普遍性的先天根据,即共通感。一方面,共通感为审美普遍传达提供了先天的可能性;另一方面,共通感在具体的审美判断中,调节人的内心、努力排除个人偏好,使纯粹审美判断成为可能。康德还进一步找到了审美普遍性的经验根据。由鉴赏原型到美的艺术与天才,审美逐渐从先天层面落实到经验世界中,由内心样态步入现实对象中。审美普遍性的不断达成,也是人不断自我完善和文明化的过程。
阮竹漪[5]2015年在《弗兰西斯·哈奇森美学思想研究》文中研究表明哈奇森在许多著名神学家和哲学家的基础上提出了自己的关于美学的思想,并据此提出了诸如美的感知、美的分类和形式、美的评价方法、美的价值等具体的美学理论。在其著作《论美与德性的根源》一书中关于人的感受性权能与情感的关系的章节中,他认为那些不仅在我们心中存在,同时又在客观的外界中存在的观念,就应该被称作是感官权能。他认为这种人的内感官权能是被动的,即这些官能总是在被动的情况下接收和处理内在或外在的观念信息,并且这些官能的感受性除非身体不适,一般并不会因为人的内在世界的变化而受到影响。他还接着强调了美的三种特点:其一,美与明显的利益或结果无关;其二,美是因为多样性差异上的同一而产生的;其三,美是一种能够使人类感到愉快的实体。哈奇森从斯多亚学派、英国经验主义的代表洛克与自己老师沙夫茨伯里等的神学与哲学的框架中发展出自己的关于美学与审美理论的观点。其试图用内在感官理论作为桥梁来阐述自己的美学理论,通过这种权能,人能因此感知到对象中的美。他认为,美的感官是人们内心存在的对抽象和普遍对象的认识尺度:具有先天性、重要性、普遍性、非功利性等特征。对于哈奇森而言,讨论美的根源的终极目标是为了满足人,是为了追求最大多数人的最大快乐,这一思想也有效激发了道德情感主义伦理学的诞生。因此,就其美学思想系统性而言,哈奇森分别从快乐主义、功利主义和道义论三个角度对美的存在进行了论述。哈奇森被哈罗德·纽顿·李认为其是第一个提出现代美学思想观点的人。当然其理论因为历史和理论发展所必需的原因,存在美的主客观性混淆、美学思想带有神学目的论倾向和美的分类方法上的依据不够充分的缺陷,正是因为这些重要原因才左右了哈奇森在历史中的地位,也使得许多国内外学者在不经意间回避他。笔者认为,其美学理论对基督教美学理论、功利主义美学理论以及经验主义和理性主义美学理论都产生了深远的影响,对解决当代美学理论极端化发展的现象具有重要的参考和指导价值。
吴时红[6]2011年在《实践论美学在中国》文中研究指明本文在对20世纪50-60年代“美学大讨论”所形成的“四派”观点进行回顾的基础上,比较详细地介绍了实践论美学提出的理论背景,在结合评论的基础上,就实践论美学代表人物李泽厚、刘纲纪和蒋孔阳的主要观点进行了认真地考察与研究,并对新时期以来所出现的“后实践美学”、“新实践美学”与“实践存在论美学”的理论演变,发表了自己的看法,力图比较清晰地揭示出实践论美学的当下困境与出路,最后认同“人生论美学”作为深入推进实践论美学研究的一种设想,以期实现中国美学民族化和世界化的走向。第一章“引言”部分,旨在对本选题进行简要的概论。第二章“实践论美学的提出”部分,旨在通过对我国第一次“美学大讨论”中所形成的“四派”进行简要介绍,以便较为客观地阐述了李泽厚早期率先倡导的“实践论美学”提出的理论背景。第三章“实践论美学代表人物的主要观点述评”部分,旨在对李泽厚前期的“主体性实践哲学美学”、刘纲纪的“实践批判的存在论美学”和蒋孔阳“实践创造论美学”的主要观点进行较为详细的描述与简要评论的基础上,进而对实践论美学作出整体的评价。以期为实践论美学在新时期的历史与文化境遇作好铺垫。第四章“实践论美学在新时期的流变与理论分析”部分,旨在通过对“后实践美学”的理论颠覆、李泽厚后期的理论背离、“新实践美学”的理论推进与“实践存在论美学”的“发展”这样四个维度来勾勒实践论美学在新时期的不同流变,进而力求以唯物辩证的观点对后实践美学、新实践美学和实践存在论美学进行简要评价：既承认这些派别对于实践论美学研究的启示或贡献,也看到其中的理论缺陷或可待商榷之处。从而为我们对当前实践论美学的可行性出路的思考埋下伏笔。第五章“实践论美学‘走向’的一种设想”部分,旨在从正面阐述我们对于如何真正去“丰富和发展”实践论美学的一种初步探讨：包括我们建构人生论美学的思想依据,人生论美学所蕴含的基本观念,以及人生论美学所追求的“使艺术、审美与人生走向统一”的理论目标。
赵曼[7]2017年在《德性对审美的召唤哈奇森伦理思想中的审美旨趣》文中研究指明“审美活动”和“道德行为”与人的生活息息相关。前者体现了人对自然、对社会、对艺术等的感知与鉴赏;后者体现了人与社会、人与人之间社会关系、秩序的处理和协调。学术界关于“审美”和“德性”的思考却是彼此分开的,“审美”和“德性”各司其职、互不干扰。这极容易导致德性因为缺乏审美的支撑而走向枯燥的说教;同时,审美也容易因为缺乏伦理的厚重而虚有华美的外衣。值得重视的是,苏格兰启蒙时期的代表人物之一哈奇森就曾对这一问题有过思考,其整体的伦理思想正是以美学问题为开端的。哈奇森在外在感官的基础上提出了“内在感官”和“道德感官”。他认为这两种感官同样属于知觉能力。“内在感官”是人们知觉美的观念、对象的能力,是对和谐性或一致性的感知。美的对象一旦经由内在感官所知觉,就会让心灵获得愉悦;“道德感官”是人们感知自身或他人善恶的能力,它与因“利益”或“自爱”产生的行为全然不同,这种行为并非出自奖赏或惩罚的约束力,并非源自因自利产生的服从,更不是以获得某种自然善的快乐为意图。实际上,两种感官之间存在着密切的联系:人类因“内在感官”产生对一致性或规则性的偏好;因“道德感官”形成对和谐规范的道德观念或社会秩序的偏好。然而,哈奇森认为,不同地域或国度的人会因某种“教育”或习俗的误导而产生观念的联合,经由附加观念的引导,而产生对美或德性的偏见。除非不断的反思,以解除观念和对象之间的强固联合,否则这种偏见就会带来观念的混淆,这也就是为何内在感官和道德感官都会天然地对一致性和秩序性产生喜好和敬重,却在人们的观念中无法产生联系的原因了。沿着“教育”产生的观念的联合,使得德性与自爱、私欲、利益等因素不断的纠缠,以至于人们本性中明智而良好的秩序被遮蔽。哈奇森谈到,消除教育的偏见,就是要将观念与对象之间的联合剥离或是拆分开来,削弱观念对对象的固有描述或特定指向,让其产生新的用途。如果说重新审慎美的感官能够提升我们的本性,那么我们拥有的道德感官和公共情感则能将观念中的偏差完全清除。为此,哈奇森给出了答案,他认为唯有“仁爱”这一天然的情感,能够将人们感知“美”与“德性”的能力联系起来,让美与德性彼此融合,以形成规范、和谐的良好秩序。如果说,人们愉悦的一致性可以被假定为源自于“仁爱”这一天然的情感,那么人们普遍的道德行为也必定是源自于“仁爱”的情感。如此,“仁爱”便重新将“美感”和“道德感”联结起来,推动内在感官感知美的规则性与一致性;推动道德感官做出值得敬重和赞扬的高尚的行为。总之,研究哈奇森伦理思想中的审美旨趣,体会德性对美的召唤,具有理论与现实的双重意义。其理论意义在于:哈奇森的美学思想将人们对“美”的认知从“外在的感官知觉”提升到了“心灵对美的恰当认知”中来。这一提升为道德感官的情感根源提供了支撑,更为德性对仁爱、无私、利他的天然情感找到了源头。其思想让审美与道德共同开启了人们对这个世界一切美好的认知,这种认知不仅在同时代引起了凡响,并对休谟、康德等著名哲学家产生了较大的影响;其现实意义在于:审美与德性的分离,使得艺术在“美”的诉求上依旧停留于外在感官的知觉上,难以唤醒真正的“美”的知觉;与此同时,德性在伦理的规范上,偏向于道德的绑架,而难以引起人们对德性行为的真正敬重。通过对哈奇森在审美与德性问题上做出的思考进行再思考,能够指导当代艺术在审美的过程中更好地肩负起自身的道德使命与伦理责任;指导道德教育在德性的传播中,借助艺术形式获得更强的感召力和表达力。
郭永红[8]2000年在《论美与生命》文中提出本文旨在通过生命与美的密切关系，强调生命在美学研究中的重要意义。美在于生命，生命是美的源泉，又是美的最终皈依。文章多角度、多侧面地系统论述了生命之美，生命美学，生命与艺术审美，生命与美育。文章从艺术画廊中的生命现象入手，然后深入到艺术理论领域，通过对西方及中国生命美学观点的概括与总结，阐明美学大厦的支点要放在生命的基石上，构建生命美学新体系。随后又从审美是生命的最高需要，是生命的超越与升华，美育是一种生命教育与情感教育这两个方面更加深入地揭示美与生命的血肉联系。 全文共分为三部分。 第一部分“艺术——生命的形式，最高的美”通过艺术画廊中生命的巡礼，从舞蹈、书法、人体艺术、绘画、文学等诸种艺术形式本身说明艺术作品都是生命之美的载体，是对人的生命活力的感性确证和生命表现。艺术又是审美的创造，是美的集中体现。艺术源于生命冲动又促进生命向更高品位发展，实现生命活力追求的审美超越。因而艺术不仅仅是生命的形式，艺术里面有最高的美。它在审美地观照生命、引导生命的同时实现生命的超越与升华。 在艺术画廊中我们能酣畅淋漓地领略生命之美的神韵，在艺术理论领域内我们更会发现，生命已成为美学大厦的支点。本文第二部分“理论的升华——生命美学”就着重探讨了中西方生命美学观。一是西方生命美学，兴起于十九世纪上半期到二十世纪初期，以叔本华、尼采、狄尔泰、柏格森为代表。他们都把艺术创造与生命活动联系起来，把艺术视为人类生命的生成过程，把艺术创作视为人类的一种生命活动。他们以生命作为逻辑起点来建构美理论，直至苏姗.朗格提出艺术是“生命的形式”。二是中国古典生命美学及其现代进程。生命美学在中国有着悠久的历史。中国古典生命美学六大思潮都贯穿着一个共同的思想：生命即美。透过艳丽之极的现象之美，中国古典美学渗透着 深刻的人性内容和高尚的人格精神，富于一种深途的生命意味。此后 的王国维、宗白华以至现在的许多美学专家们也都有一个共同的认 识：艺术离不开生命的律动，美的本质离不开生命。这样，基于西方美 学的生命精神，中国古典美的丰厚基础及当代生命美学的优秀成果， 联系生命的多重性内涵，最后提出构建生命美学新体系的设想。 第三部分“审美一生命的需要，生命的升华”着重从三个方面论 述了审美之于生命的意义。一是审美溯源：最早的审美是对人体生命 自身的观］队这种朴素的对于生命的审美观照一人体装饰、文身等， 也有意无意地满足了生命的审美需要，因此第二小节就接着论证审美 是生命的最高需要。在这种超越性需要的满足中生命实现了超越与升 华，世界恢复了人性的尊严。第三小节“审美教育一一种生命与情感 教育”首先联系教育目的阐明审美教育的本质内涵是一种生命教育和 情感教育。它通过对最直接的生命活动一审美活动的激发、培养与 引导，使生命朝着健康、美好、高尚的方向趋动，同时也激发和培养生命 的感悟力、鉴赏力、创造力等生命潜能。中外许多美学家、教育家如柏 拉图J子、席勒、蔡元冶等的美育理论，进一步说明美育是一种生命 与情感教育。文章接着联系社会现实，指出当代审美教育的根本目的， 是强调人的生命意识的全面开发，拯救感性中沉沦的大众。全面贯彻 实施审美教育是时代的迫切要求。 文章最后指出生命的美学追求是使生命沉浸在诗意的美学氛围中 的永恒追求，点明本文生命与美的探寻的现实意义，表达塑造审美人生 的愿望。
陈晓曦[9]2012年在《道德意识结构与情感秩序：哈奇森的道德哲学研究》文中指出自从霍布斯的思想诞生之后,在理论和实践上影响可谓深远,自然地也给伦理学带来极大的挑战。为了论证现代国家主权的合法性,霍布斯几乎是倒过来构建出一个“自然状态”学说：那是一幅极其糟糕而恐怖的画面。在威权下人人遵守契约是个体道德行动的必要条件。部分出于应战的需要,哈奇森细致地考察了人的激情和情感的本性与表现,通过人被如此构造的本性和天然适于社会性生活的方式给出了人性新规定；而规定这个新人性,哈奇森是从区分不同感官开始的。哈奇森的在情感与道德感理论方面的基本前提是,犹如我们的外在感官感知外在、偶在的性质一般,我们对于一个行为或者一个人品质的道德性质的当下感知都来源于“感官”。因此,哈奇森立论说,所感知到性质,即道德知觉的内容不由我们私人利益而定。像其他感官知觉一样,道德知觉也是独立于意志的。这一点将哈奇森的道德哲学和神学意志论、理性主义拉开了距离。哈奇森相信,我们的观念植根于我们知觉,通过感官获得观念；与此同时不同的感官对应不同的知觉。知觉建立在所知觉到的对象某种性质中。这些性质我们可以在公理或公式中加以描绘。于是,哈奇森在德性理论中,始终恪守着三个维度：主观的感官,客观的基础(性质)以及分析性的公式。为了批评自爱体系(不论是快乐主义,抑或是利己主义,无论是心理的,抑或是道德上的),哈奇森区分两类善与恶的概念,即,自然的和道德的。所谓自然之善,是对无生命的存在物而由人感知到的,且落脚于利益或损失,快乐或痛苦；所谓道德之善,是通过理性主体对其他存在者幸福、欲望和利益的研究而被感知的,其中,道德感知和道德情感、欲望都是必不可少的。结果,仁爱[慈]就成为道德善的基础,而道德感是道德赞同与否等观念的来源。实际上,根据哈奇森,在诸感官中存在着一种序列结构：外感是更低级的,内感更高级,公共感更高一筹,而惟有道德感(直接关乎判断一切人类的主要福祉)最高。在这个意义上,我们说哈奇森是功利主义伦理学的首倡者。总而言之,情感的提升进步,尤其是不同于自爱的平静而广博的仁爱[慈]情感,会相应地不仅引领我们对整个人类体系进行沉思或反省,而且也会沉思或反省其在整个宇宙普遍体系的地位。这种沉思或反省表明人性有多少负面的特点可以在节制的美德中保留位置。通过对普遍的“家园之思”沉思或反省,我们最终学会把我们的诸激情调整至指向幸福,并让他们幸福。最后,为了捍卫道德感的无条件性、普遍性,独立性和当下直接性,哈奇森逐一批评了克拉克的“永恒关系说”、“合宜性”概念,以及沃拉斯顿的“行动中真理意义”说。哈奇森总结道,无论是激发性理性抑或是证成性理性,无论是合宜性还是意义或关系,这些都预设了先于理性的情感、欲望。因此,为了把握哈奇森道德哲学中情感的结构和秩序,以及针对苏格兰启蒙运动有其特殊的与普遍性的论题,我们必须完整地理解这个运动,更需要贯通性的视野和角度,即,充分把握情感和理性,神学与世俗,自爱与仁爱[慈],个体灵性清修与积极参与公共生活,伦理学与哲学,苏格兰启蒙运动与中国道德思想。具体而言,本文主要处理了这样几个方面。第一,在道德存在论和认识论上,着眼于宗教世俗化运动和新人学建构,以及人学和道德哲学的互动性。第二,在理性概念史流变中认识哈奇森对于理性主义的批评和对道德意识纯粹无条件性的探究。第三,在仁爱[慈]与自爱,以及原子主义机械论和整体主义生机论张力中了解哈奇森对于霍布斯、曼德维尔批评。第四,在个体清修退思与积极参与公共生活的争执中了解哈奇森的身份之谜：既是一个基督教化的斯多亚主义者,同时也是一个功利主义首倡者。第五,在哈奇森与启蒙运动的关联中,抽绎出具有一般性的结论,并适当与中国伦理思想做一个对比。就此而言本文的写作视角与方法是综合的、批判的和建构的。
吴笑韬[10]2008年在《审美无功利性命题研究》文中研究表明审美无功利性命题是在18世纪确立的西方现代美学的核心命题,它既是现代西方美学理论体系的基础和重要传统,也推动了美学学科在18世纪的诞生和独立并对后来的西方美学产生了巨大而深远的影响。审美无功利性命题虽然确立于18世纪,但是18世纪以前西方美学家关于美的理想的思考成果已经为这个命题的出现做好了必要的准备,概括而言有两点:一是人们探讨美的问题的注意力从自然界转移到了社会生活,二是美摆脱了对善和真的依赖而取得了相对独立的地位。西方哲学史上的二元论传统也为审美无功利性命题的提出提供了支持,不过这一命题得以提出的直接思想背景是18世纪人们对经验的重视。审美无功利性命题最早在英国经验派美学家那里被从一个伦理学命题改造成了一个美学命题,并在德国批判哲学家康德那里最终被确定为美学的核心命题,审美不涉及功利也成了西方当代美学的第一原理。作为现代西方美学的核心命题,审美无功利性命题在当代西方美学界遭到了普遍的批判和否定,其原因在于当代西方审美现象出现了两个显著的发展趋向,一是美向社会的生成,表现在日常生活审美化;另一个趋向则是美向自然生成,集中体现在环境美学的兴起。与此同时,艺术的界限也越来越宽、越来越模糊。日常生活审美化要求取消审美与日常生活之间的距离,环境美学家们则主张建立一种支持审美主体更亲近审美客体的美学理论,而艺术界限的模糊则消解了艺术与生活的界限。审美无功利性命题曾促成了审美与日常生活的分裂,审美主体与审美客体之间的距离以及艺术与生活的隔离,在审美与日常生活相融、审美主体与审美客体相亲以及艺术向生活回归的背景下,审美无功利性命题的理论倾向性显得格格不入了。不过,审美无功利性命题并没有完全失效,只要它所表现的理论倾向不指向分裂、孤立、隔离而只是表征一种审美主体对审美客体的适当尊重的话,那它就有与许多批判它的理论进行和解的可能性。本文分三章,第一章主要梳理18世纪以前古希腊时期、古罗马时期以及中世纪到文艺复兴时期关于美的理想与功利关系的思想材料,指出这段时间里为审美无功利性命题的提出和确立准备了哪些条件;第二章主要归纳审美无功利性命题得以被确立的思想背景,梳理它被确立为美学核心命题的理论进程,以及指出这一命题被确立为美学核心命题之后所产生的理论影响;第三章主要考察在美向社会和自然生成以及艺术界限不断模糊的背景下,审美无功利性命题遭到了怎样的批判,指出审美无功利性命题是否还有效以及在何种意义上有效,也即这一命题的当代命运。
参考文献：
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[4]. 康德的“审美无利害”说研究[D]. 孔令辉. 扬州大学. 2017
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[6]. 实践论美学在中国[D]. 吴时红. 浙江大学. 2011
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[8]. 论美与生命[D]. 郭永红. 郑州大学. 2000
[9]. 道德意识结构与情感秩序：哈奇森的道德哲学研究[D]. 陈晓曦. 复旦大学. 2012
[10]. 审美无功利性命题研究[D]. 吴笑韬. 郑州大学. 2008
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