马克思主义美学观元典性研究的当代价值，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,美学论文,当代论文,价值论文,观元典性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2004)06-0089-05
在当今异彩纷呈的美学理论探讨、争鸣中，一些标举“现代”理论的学说，各自以不同的西方哲学思潮为学术背景和理论指导，试图消解马克思主义美学理论，他们的逻辑起点是从对马克思主义理论的不同解读中寻求突破口，或明或暗地得出马克思主义“过时论”，以此奠定自身理论存在的价值与“现代性”。然而，这些对马克思主义理论的理解却常常是不准确的，甚至是完全错误的。鉴于此，我们有必要重新解读马克思主义元典论著。
一
毫无疑问，以不同的视角、不同的方法审视、探讨美学规律并以此为契机进行综合创新，是我国当代美学理论健康发展的必由之路。从表面上看，各种新理论层出不穷，一片繁荣，但繁华的表象却遮掩不住对思想脉络和哲学基础的不同程度的忽视或轻视。殊不知，任何美学理论的构建都是以哲学为基础的，如果缺乏这一坚实的理论根基，貌似惊人的理论大厦就会成为空中楼阁，不堪一击。
当代美学理论的研究，似乎呈现出两种发展态势：一是以追求“生命”、“生存”、“审美自由”等为目的而非难“实践美学”，进而否定马克思主义哲学中“实践”的观点。可是，这里所要否定、所要“超越”的实践，包括实践美学借以建构的基石“实践”和后实践美学所认为的应该被超越的“实践”，在概念界定上是与作为“实践哲学”的马克思主义哲学中的实践观有着本质区别的；二是试图建构一个超越时空和历史限定的抽象的人类学基础的文艺本体论，这实际上又倒退到了费尔巴哈机械唯物主义时代的人本观，而对“人的本质”的辩证的、历史性界定正是马克思主义作为新的唯物主义对旧唯物主义的超越，并以此划清了新、旧两种唯物主义的本质界限。从以上这两种发展倾向中我们不难发现，这些美学理论研究中的用力点实质上都在试图解构主客体关系结构，都以返回美学的原初性思维或本源性思维为初衷，以超越主客关系、超越对象性思维方式的途径，实现建构一种主客一体、超越对象性思维的美学理论。前者回归到纯粹的精神自由，后者则返归人类初始状态；前者否定了物质的第一性，后者忽视了意识作为第二性的特殊性，二者都在主客体关系结构这一关键性的问题上出现了失误。只要我们回归到马克思主义原著中对主客体关系的论述，就不难发现某些“新潮”理论“新瓶”中的“旧药”。
如今，不少学者对传统的建立在形而上学哲学基础上的美学研究或多或少地表现出轻视的态度，认为对那些基本理论的研究实在是费力不讨好，于是便遵从了维特根斯坦的告诫——“对于不能谈的事情就应该沉默”。因此，对基本理论的探索日益“边缘化”也就不足为奇了。他们放弃对学理的形而上学的关于抽象的物质或精神实体、绝对化的本质和基础等理念的探讨，力主把那些与人的生命息息相关的情感、无意识、意志、直觉等非理性作为新的哲学基础，寻求一种寄托于精神自由的人生境界，以对二元认识论的否定来实现统一于虚幻的精神世界的“天人合一”的人生超越，就不可避免地陷入两难境地：一方面极力倡导感悟、体验、生命本能活动等非理性一面，反对理性；另一方面，他们用以攻击、颠覆理性的手段仍然还是理性的，就如同高扬无意识大旗的弗洛伊德也必须“有意识”地、理性地去建构他的无意识理论，而非用“无意识”去谈论无意识理论一样，非理性主义绝不可能以他们的“非理性”去完成充满理性色彩的非理性理论。一方面鼓吹由于后实践美学获得的审美自由较之实践美学更深刻、更广泛，因此应解构主客体思维模式；另一方面这一结论的得出恰恰又是基于主客体思维方式，因为当他们作出“A自由大于B自由”判断时，这本身就是一个认知性判断，是主体对客体的认识结果，如果真的按照他们所主张的主客一体的思维方式——“物我一体”，那必然陷入“究竟是谁在说谁”的尴尬局面。我们不能否定这样的事实：任何一门学科体系的建构都是一种认识活动的结果，因为在建立一门学科体系时我们必然以对其研究范围、研究对象、研究方法以及研究意义等问题的认识为起点，在此基础上才能具体展开其研究。认识活动是科学研究的基础，而任何认识活动进行的前提是具备认识结构的两极——主体和客体，缺少任何一极都将失去认识活动赖以存在的可能。由此可见，不管现代非理性哲学和解构哲学多么推崇个性的重要性，多么试图挣脱、超越主客体关系结构，只要这些哲学家在思维，就不能跳出形而上学的网结，只要他们想“在场”，就取消不了哲学存在的合法性，形而上学就不能避免，建立在诸如本质、规律等理性基础之上的哲学大厦就不会倒塌。
二
在相当长的一段历史时期内，实践美学甚至被视作马克思主义美学思想的权威解释而广为接受。实践美学以马克思《1844年经济学－哲学手稿》为基点，充分肯定了“自然的人化”和“人的力量本质化”的思想，奠定了美的本质研究的科学基础，这条正确的研究途径使我国美学界对美的本质问题的理论探讨迈入了一个新的阶段。实践美学从马克思“人类社会生活的本质是实践的”这一根本观点出发，看到了人与自然的对象性关系是在社会实践中现实生成的，社会实践之中自然的人化是主体与客观对象之间审美的以及其他各种关系的共同自由的本质。由此出发，“从实践对对象现实能动作用的探讨中，来深刻地论证美的客观性和社会性，从主体实践对客观现实的能动关系中，实即从‘真’与‘善’的相互作用和统一中，来看美的诞生”[1](P161)，认为“美不是物的自然属性，而是物的社会属性”，“美是形象的真理，美是生活的真实，真和善在现实生活中，本应是完全一致的、不可分割的统一的存在”[1](P29.P32)。由于其理论中的实践观念忽视了自然生成的物质性基础，导致了“目中无物”的片面性，遭到“后实践美学”的批评也在情理之中。“后实践美学”是指新兴的生命美学、存在论美学、超越美学、生态美学等各流派，他们以审美活动为本体论的核心范畴，凸现美的个体性、精神性、超越性特征，认为审美是超理性的，而且应该是对这种超理性的追求，审美的本质不是感性与理性的矛盾运动。因此，他们认为后实践美学的价值就在于对实践美学的超越，即表现为对审美本质超理性的界定上。
诚然，实践美学离开了审美主体的特殊的本质力量，离开了特定的对象性关系对审美对象的特殊性，“没有看到审美对象不是一般的人化自然，而是由审美客体的本质同与之相适应的审美主体的本质力量所构成的特定的对象性关系——审美关系规定的对象，把一般当作了特殊，混淆了真、善、美的界限，混淆了审美对象与认识对象、实践对象的本质区别”[2](P115)，在以“自然人化”说解释美的成因时更为重视人对自然的能动性，而忽视了人的受动性的一面。殊不知，马克思曾指出：“说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自身之外有感性的对象，有自己的感性对象。说一个东西是感性的，是说它是受动的。”[3](P107)马克思所讲的“对象化”并不只是能动性的对象化，还是受动性的对象化，人的主动性既来源于受动性，又受制于受动性，人的“这些器官同对象的关系，是人的现实的实现（因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的显示也是多种多样的），是人的主动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种享受”[3](P85)。因此，对实践美学的超越是历史的必然，也是应该的，问题是如何超越。后实践美学将矛头指向了“实践”，认为“实践”是有限的，而生命存在是无限的，因此可以用“生命”、“存在”等范畴否定、取代“实践”，以此实现“超越”，宣扬存在于精神之中的用抽象空洞的客观或主观的精神实现虚幻的精神自身与自己的统一，而不是思维与存在的现实的统一。在思维方式上则以批判“二元对立思维的困境”为切入点，全面否定二元对立的存在，貌似辩证的统一，实则这个统一是没有现实客观物质基础的。
后实践美学竭力张扬美的个体性、自由性和审美活动人生的价值等，认为审美活动是人的全部精神、生命（包含非理性的精神和生命的全部投入）的活动，反驳认识美学和实践美学从审美对象的属性方面探寻美的本质的研究途径，采取直接从审美活动主体方面揭示美的本质的策略，将美归结为作为审美主体的所有精神活动，取消一切二元对立的因素，试图以与现实融为一体的本质的现象以及现象即是其本质的不可分割的人的存在为起点寻求、规定美。他们自认为其理论的“价值”在于超越了主观、客观的二元对立以及建构于这种二元对立之上的主客观统一，可以从精神上自由地去实现美的自由。在他们看来，由实践达到的自由是有限的自由，真正的自由存在于精神领域。他们认为，后实践美学从超越主客关系出发，能发掘出作为实践美学理论基础的认识活动所无法追寻的本源，——这本源恰恰是人类生命存在和生命活动的真正来源，最具本源性，它是人类生命存在中最为重要的东西、人类生命活动的根本需要。
我们并不反对把审美需求看作“精神的动力”，但将审美括动提升到人类生命存在中最为基本、人类生命活动的根本需要的地位，显然是难以自圆其说的。况且，审美活动毕竟也是人的实践活动的一个重要组成部分。伴随历史前进的步伐，实践的概念也在不断地被赋予新质。有的学者认为：“实践是人或人类与对象世界之间所进行的一种物质的或精神的交流活动。这种交流可以体现为物质性或制度性的对对象世界的改造、变革，也可体现为人与人之间的物质的、信息的或精神的交流，还可以呈现为精神性的对对象的体验、感受。实践活动可以是现实性的，也可能是想象性、虚拟性的。”[4]从人类发展历史来看，如果说工业革命以前的人类社会面对的是如何生存的问题，在人与外部世界的关系中更多的表现为物质性的实践关系，也就是我们以往通常所理解的人类改造客观世界的现实的物质性活动，那么在知识经济的今天，人力资本地位的凸显使得作为主体的人展现出更为广泛而丰富的本质，不仅表现为物质性实践活动，更表现为精神性实践活动。以往在社会生产力发展中居重要地位的是物质资本，而在知识经济时代，知识资本（人力资本）取代了物质资本的决定性地位，那些呈现为精神性的对对象的心理的、想象性的体验、感受式的实践活动同样也是人的实践活动方式之一。只要人以实践方式与客观实际发生关系，就不可避免地存在主客体之分，只要我们承认审美活动的存在，就不能否定人类的实践活动，更无法回避主客体之分。
至于将审美活动界定为纯粹的、孤立的精神界的自我运动、自我发展的活动，认为审美自由是一种从必然中提升而出的、纯粹的、不受任何限制的自由的观点，则是否定了物质第一性，陷入了唯心主义的窠臼。人的精神自由不是绝对自由。我们知道，人与外部世界形成主客体关系结构，在这个外向关系中，主体的人受制于客体的外部世界，这个道理不需多说，仅就审美主体自身与自身形成的内向关系来分析，人的精神自由也是有条件的自由，是受制于自身客体限制、规定的自由。审美主体在同外界客体构成外部形态的对象性关系的同时[5](P252-287)，也在自身的内在结构上形成了一种以自身为对象的主客体关系。审美主体把自己当作客体，即以自身为对象，表现了人的自我意识。而自我意识是人从事一切活动的基本前提，人只有认识自己，进而超越自己，才有可能去感知和把握世界。人的审美意识是以人的自我意识为基础的，这就决定了审美主体以自身为对象，即以对自身的认识为中介来建立审美主客体关系结构的本质特征和规律。审美主体以自身为对象，就要把自己内在地分化成自身主体和自身客体这两个方面，并使这二者之间形成一种内在的主客体关系。在这种关系中，主体能动性的发挥始终要受到自身客体的制约，就是说，自身主体要在自身客体允许的条件下去发挥自己的能动性。主体的这种来自自身客体的制约性，主要表现在作为自然人的主体自身的生理机制和作为社会人的主体自身的审美心理结构这两个方面。人的审美活动要受本身自然力的控制，受自身生理机制的制约，“对于不懂音乐的耳朵，最美的音乐也没有意义”[3](P11)。另一方面，人类的实践活动在不断地改造客体自然的同时，也对自身进行着改造，从而使人的感性自然中渗透着社会理性内容。人类就是这样在漫长的历史过程中创造着自身丰富的本质内涵，即包括审美意识在内的文化心理结构。作为历史的产物和成果，这种人类独有的文化心理（包括审美心理）结构随时代、社会的发展而发展。因此，在具体历史条件下，它具有相对稳定性和不可超越性，即具体的社会、民族、时代、阶级的规定性，正是它们制约着人们采取某种特定的方式进行审美和艺术活动。这种制约性构成了主体能动性发挥的前提和条件，人类就是依据这种前提和条件，创造着自己的历史，进行着自己的审美活动。毫无疑问，主体的精神自由也是一种受制于客体限制的有条件的自由。
三
与将审美界定为纯粹的精神自由的观点不同，当代美学呈现出另一种态势，那就是力图将美学研究回归到人类学、文化学的基点上。诚然，这种研究方式充分肯定了“文学即人学”的命题，将文艺、审美研究置于人类文化大背景之下，开拓了我们研究的视野。然而，这种理论试图建立一个超越时空，放之四海皆适用的理论范式，找到一个永恒不变的人类共同的“文学精神”，却忽视了人类文学发展的历史事实。把文学的具体内容抽象为孤立的概念，以纵贯古今中外的抽象的“人文精神”置换我们今天的时代精神，把作为社会关系总和的人抽象为超社会、超实践的“人性”，以此为逻辑起点建构理论体系，这种理论可以超越乃至独立于当代政治、经济和意识形态之外，获得了“世外桃源”般的学术品格，并以此“超然性”、“独立性”作为甄别学术研究真伪、高低的尺度，客观上造成了引导学术研究远离现实生活的倾向，而这种回避现实的态度是与以“改变世界”为己任的马克思主义实践哲学相背离的。
一些尝试借用人类学、文化学方法进行美学研究者认为，通过对文学进行人类学还原及文化还原的方法，可以涤去纷杂的差异性表象，显露文学作为经验层面上人类存在的基本方式而应具有的普同性。他们认为，之所以要研究人类发生学，是因为原始思维既是前科学的，又是前艺术的。因此，人类学美学研究可以抛开一切历史的具体的、纷杂的内容，将一切还原于最原始的东西，挖掘出那些既纵贯古今又可以超越人类历史的人类精神或文化（人文）精神。
应该承认，这种理论坚持了唯物主义，看到了“文学是人学”，但这里的“人”的含义究竟是什么？在这个问题上，人类学美学理论实际上又返回到了马克思主义哲学已经超越的费尔巴哈唯物主义人本学的基点。我们知道，马克思从费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》得到最直接的唯物主义，但他发现了问题：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多强调自然界而过少地强调政治。然而，这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”[6](P442-443)对于费尔巴哈的这个问题，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人当作在历史中行动的人去研究。列宁在《唯物主义和经验批判主义》中反复强调马克思主义哲学最重要的是“辩证唯物主义”而不是“辩证唯物主义”，是“历史唯物主义”而不是“历史唯物主义”。也就是说，在历史主义的方法中涵盖着辩证方法的原则，在辩证方法中涵盖着历史主义的内容，二者是统一的。深刻指出了马克思主义超越费尔巴哈唯物主义之处是辩证法的运用。
费尔巴哈直观地抽象出人的“类本质”，抛开了人的历史过程，即特定的历史时期的人的社会关系，运用的是非历史主义的方法，所得到的结果必然是抽象的人。机械唯物主义者坚持唯物论，但却用物理学和化学元素原理来说明生物界现象乃至整个世界，认为无论是有机界还是无机界都是由原子构成的，世界无非是一堆原子，无机界与有机界并无实质的区分，精神不过是一种特殊的物质或物质的机能，于是，这种唯物主义将绚烂多彩的世间万物归结为一种物质——原子。以此观点作指引，世上的一切都可以从世界的原子或物质构成中得到说明。而马克思主义哲学由于所运用的武器——辩证方法的特点不是把事物仅仅看作事物，而是从过程中来把握事物，不是把事物看成一个实体，而是看成一个过程，不是以静止眼光看事物，而是在不断发展过程中看事物，以历史的观点审视机械唯物主义物质观，便发现了生命的出现和精神的出现具有重要的意义，它们一经产生就既不能被还原，也不能被取消，并且形成了由低到高的自然等级序列中的新层次。马克思主义认识到了机械唯物主义所没有看到的自然界客观存在的等级层次和高层次的等级层次具有低层次的等级层次所不具有的属性的特征，不仅看到了精神是物质世界长期发展的产物，是人脑的机能，是客观物质世界的反映的一面，而且更深刻地认识到精神自产生起所具有的社会特质和精神对物质能动的反作用。因此，马克思主义哲学在其本体论中明确肯定意识的特殊性和相对独立的第二性的地位和作用，充分肯定人类意识在社会实践活动中的能动性，并把它纳入其辩证的框架结构中。以此观点和方法对人进行研究，就克服了从抽象的人性出发的弊端。辩证唯物主义从现实的人，即从人生活于其中的社会现实的客观基础出发，根据厉史发展的客观进程，具体地把握体现着人的现实社会差别的本质，这种本质并不表现为人的抽象的规定性，而是在社会现实的生产和生活中生龙活虎地呈现出来的内容。因此，马克思以现实的社会关系为理论研究视角审视费尔巴哈的人本学思想，认为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[7](P14)。这里需要特别说明的是，马克思试图解构和颠覆一切抽象的、先验的非历史的体系哲学，“社会关系”这一范畴的使用又是对“类”、“社会”等抽象概念的重新界定。马克思所坚持的人，是历史的产物，是人在历史发展的动态过程中所表现出的自己的本质，并没有一种固定的、永恒不变的“类本质”。
由此反观，在当前的人学研究中普遍存在着的那种逻辑，即由一种抽象的人性（感性经验或普遍理性）出发来解释和阐发人的本质、人的规定和人的发展，达到的只能是一种肤浅的、抽象的具体。这正是费尔巴哈机械唯物主义的人本观，也正是我们说当代一些人类学美学研究又回到马克思主义之前的旧唯物主义阶段的依据。其实，以抽象的“人性论”阐释审美活动和文学的本质在历史上并不新鲜。19世纪的德国思想界就没有充分重视马克思在哲学上所实现的革命性变革，而是固守抛弃辩证法的纯粹唯物主义，他们主张在自然科学研究中运用还原论，将达尔文的生物进化论观点不加鉴别、分析地移置到人类社会，成为社会达尔文主义。其失误恰恰在于抹杀人类社会与自然界的区别，抹杀了作为社会的人所无法超脱的社会性。
真理探讨本身应当合乎真理，不仅探讨的结果应该是真理，而且探讨的途径和方法也应是合乎真理的。一个正确的观点和科学的理论体系的产生、存在与发展，必须经受时间长河的洗涤和实践的检验。一个科学的理论应该具备优秀的品质，必须具有面向未来的开放眼光和容纳百川的宽阔胸怀，对不同的理论甄别真伪，兼收并举，而不应盲目地否定主客体关系。
美学作为直接联系主客体的中介和桥梁，正是要在主体与客体之间构架起一座精神之桥，消解两者之间的对立与冲突。科学研究表明，物质自然界处于最原初的地位，随着地质历史的演化出现了生命，在此基础上进化出具有高级精神智能的人类，自然史因此变为人类史，具有精神的人类及其人类社会的诞生是自然进化中的一个奇迹。我们必须认识到，在自然－社会框架中，一个事实无法回避，那就是承认人的精神、人的活动和人类社会关系的实在性和辩证的层次性，承认它们不仅源于自然，而且高于自然。当人类从自然界中提升出来，成为“宇宙的精华，万物的灵长”，主体与客体的区分便成为人类的精神和意识的特殊性的表征。由此可见，没有主客体的区分就没有人类，只要人类具有自我意识，只要以实践方式同世界发生关系，主客体之分就不能取消。
收稿日期：2003-12-18
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