论《旧衣新裁》中的“衣服”与“裁缝”，本文主要内容关键词为：裁缝论文,衣服论文,旧衣论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为卡莱尔(Thomas Carlyle，1795-1881)唯一的“虚构作品”(Lüdeke 46)，《旧衣新裁》(Sartor Resartus：The Life and Opinions of Herr
，1833-34)被认为是“现代文献中最有生命力、意味深长的著作”，其结构和形式也是“最具原创性”的(赫德森1)。作者在行文中不但没有采用人们“熟悉而明确的教诲式说服方法”，而且通篇弥漫着“浪漫反讽”(romantic irony)，加之卡莱尔本人对启蒙运动以降过分强调理性这一传统的厌恶和他广为人知的“反逻辑”的倾向(Baker 218；220—221)，这一切使《旧衣新裁》成了一部“奇书”(钱青214)。它存在着巨大的阐释空间，令人有常读常新之感，至今仍留有未解之谜。要弄清这部著作的“真义”，还原其“独创性”(freshness)，或许需要一个“陌生化的过程”，因为这部富有想象力的小说“要求得到更加敏感、复杂的反应”(McSweeney and Sabor viii)。这是由它独特的创作方法所决定的，“既关涉它自身也关涉阅读它的体验”(McSweeney and Sabor xix)。为此，本文试图在细读文本的基础上，结合18世纪末，尤其是19世纪初英国乃至欧洲的社会、历史和文化语境，即小说创作的历史背景，围绕着“衣服”和“裁缝”的曲折所指就如下问题展开讨论：《旧衣新裁》所作何为?衣服是什么?它为什么要重新裁剪?什么样的衣服才合身?谁是裁缝?谁又是那个新裁缝?等等。 一、《旧衣新裁》所作何为?衣服是什么? 《旧衣新裁》是通过假托一位英国编辑整理一个名曰托尔夫斯德吕克(以下简称为“托氏”)的德国教授的生平和他的“衣服哲学”来曲折地反映卡莱尔本人的心路历程和观点的，因此，他的感受和对事物的看法要么通过编辑和托氏之口直抒己见，要么利用二者之间观点的对峙，采用反讽的方式来表达。他借编辑之口明言创作目的，希望通过评论托氏的衣服哲学和为其写传记给英国人传递信息：“我们受完成评论和写传记任务的驱使”，把信息“传递给明智些的英国人”(卡莱尔60)①。卡莱尔不仅说明了他创作《旧衣新裁》的时代紧迫性，同时也坦承他的灵感得益于德国的思想。借助托氏，卡莱尔欲表达的是他自己关于“激进的精神改革”的主张，即思想上的革命，其实，他与托氏一样都是精神革命者。通过衣服和裁剪这些隐喻，卡莱尔探讨的是政治改革的问题，在书的第一部他通过各种方式将这些隐喻用来影射当时的激进政治和改革政治，以此诊断社会问题(Lamb 273)。例如，在该部第五章“服装的世界”中，他直接将“裁剪”与“立法”相提并论，认为二者均“靠思维神秘运行机制的引导”，其中都隐藏着一种“建筑思想”(33)。 与激进的托氏并置的是那位保守的英国编辑，这一并置提供了“自我教育(Bildung)②和精神改革的教育效果十分倚重的政治上的对比(political counterpoint)”(Lamb272)。编辑对英国过去的体制还有某种依恋，甚至时而暴露出对贵族和等级思想难以割舍的情愫，尽管如此，他对托氏的衣服哲学基本上还是持褒奖态度的，因为他认为衣服哲学反映了自我教育政治，似乎也捕捉到了“自我教育乌托邦式的冲动”(Lamb 272—273)。在他看来，“这个衣服哲学，尽管看似狂妄，但如果我们能理解它的真正意义，就很可能透露出新时代到来的信息，使人看到世界史中更高尚的时代第一批模糊的萌芽和已经破土而出的种子”(76—77)。在这里，卡莱尔再次借英国编辑之口明白无误地说明他的创作意图就是要向英国传输德国的思想。为了达到这一目的，他必须要采取迂回曲折的方法，因为“19世纪二十、三十年代对那些希望借助幻想和直觉这种伟大的浪漫主义积极力量来反对日益占主导地位的理性科学思维以及实用主义思想和情感模式的作家来说是困难的时期”(McSweeney and Sabor xxxi)。 通过托氏与编辑，卡莱尔对当时泛滥一时的科学主义、物质主义和哲学理性主义大加挞伐。小说开篇就指出科学之火到处燃烧，且有愈燃愈烈之势，然而，令人吃惊的是，“迄今为止，不管是在哲学还是在历史学上，都没有人或很少有人以衣服为主题写出深刻的文章”(3)。这样，作者很自然地将话题引向他要探讨的关于衣服哲学的话题上。 《旧衣新裁》表面上是以衣服为话题，将衣服上升到哲学的层面来探讨其起源及影响，但这“小题大做”的表象掩饰不住作者的真实创作意图——教育他的同胞。正如贝克所说的，“卡莱尔创作《旧衣新裁》的目的就是要使英国读者转而信仰衣服哲学”(Baker 218)。他在书中所要传达的重要信息正是“衣服哲学”或被他称为“自然的超自然主义”(Natural Supernaturalism)，即“上帝不是在这个世界之外，而是在其内部，整个宇宙是他的衣服而每个人是他荣耀的一种表现”(Harding 16)。卡莱尔是带着圣经中的先知在荒野中呼号那般的热情来宣告他的教义的，因为在他眼里，他那个时代的英国、一个“无神论和物欲横流的社会”，就如同“需要改造和更新的荒野”(Harding 16)。细读文本，读者不难发现卡莱尔在书中以衣服为切入口，无处不在针砭时弊，向他的同胞发出时代的呼喊。他在批判当时流行的科学主义、物质主义和理性主义的同时，呼吁英国人应像德国人那样，具备抽象思维的能力，注重个体的内在修养，放弃激进的改革政治，转而改良自己的内心世界。 那么，卡莱尔的“衣服”到底指什么?他是如何借此阐述上述社会问题的呢? 首先必须指出的是，卡莱尔是从唯心主义的立场来认识自然、人和社会的。他认为自然“不过是我们自身内部力量的反映，是我们梦中的幻想；……是上帝那件充满生机、众人看得见的外衣”(53)。而衣服是“精神现实的物质表现”。小而言之，“衣服反映了穿衣人的精神状况”，大而言之，“整个自然秩序都穿着‘上帝活生生的外衣’，反映时代精神上的正义或邪恶”(Sieminski 30—31)。进而言之，衣服就是法律、习俗和惯例等一切牵着我们鼻子走的外在力量：“穿衣服是人类堕落的一个结果”(57)。托氏洞察到服装“鲜为人知、几乎是神秘的性质”和它的“全能的功效”。服装将人分为三六九等，例如，一个“穿着精美的红衣服”的人之所以能下令绞死一个“穿着粗俗褴褛的蓝衣”的人，就是因为衣服不同——红衣表明他是一名法官(58)。正是在这个意义上，托氏说：“社会是建立在布料之上的”，“人是灵魂被不可见的结合力和所有人捆绑在一起的；……衣服是那一事实的可见的象征”(58)。接着他不无嘲弄地想象出“大公、显要人物、主教、将军和国王自己，每个凡是娘生的人”都一丝不挂的情景。假如这种情景在现实中真的发生，那么，照此推论探究下去，“法典……连带法典的整个政府部门、立法机构、财产、警察和文明社会，都在呻吟和哀号中消失得无影无踪”(59)。 卡莱尔意在表明，衣服是法律、政府机构和一切文明的象征；人的一切差别皆由衣服造成，褪去衣服，所有人不分彼此，皆为凡夫俗子。而按照他唯心主义的观点来看，没有前者，后者自然也就不复存在。但一旦着了装，情况就大不相同了，即便是“稻草人，作为一个着装的人”都是“财产的保卫者，用法律的恐怖武装着的君主”(60)，令人心生畏惧。卡莱尔极具讽刺意味地试图说明，人本无贵贱之分，赤裸的国王和货车搬运工都一样他们有同样多的需要，同样的贪婪(61)。他进而一针见血地指出：“他们不可言表的差别从哪里来?从服装中来”(62)。卡莱尔借助衣服这一隐喻极其深刻地揭示了社会等级的本质特征。 不仅如此，卡莱尔的“衣服”还有更直接的社会针对性，它实际上还指18世纪晚期和19世纪早期欧洲的政治和社会现实。结合当时的时代背景来看，它一方面指的是社会制度和政治体制，因为当时旧的社会制度和政治体制正在逐渐消失，就如同破旧衣服终将褪去一样，因此，他在书中一再强调一切衣服都会磨损，都会变得破旧。另一方面，“衣服”又指当时的革命和激进政治，这在他看来都是不合身的或应该被摈弃的衣服，因为他目睹了革命和激进政治的兴衰及其带来的威胁。由此看来，他的衣服哲学实际上是他对革命年代改革政治的评价。 二、为什么要重新裁剪衣服?什么样的衣服才合身? 托氏抑或卡莱尔一方面承认衣服的用处——它不仅仅能帮我们遮风避雨，而且是“艺术战胜自然”(57)的表征，但另一方面，衣服又给他带来了畏惧感：“想到它如何束缚(tailorizes)并败坏我们”，他就有“某种恐惧”(54)。这说明，托氏并非是个“裸体主义者”，而是担心衣服的“束缚”和“败坏”功能：“如果服装‘这样束缚和败坏我们’，没有什么救赎价值，难道就不能把它们改变得好一点吗?难道就必须抛到垃圾堆里去吗?”(58)这里的关键词是“改变”(altered)，即小说题目中的“新裁”(Resartus)，亦即“重新裁剪”(retailored)，因为小说原题“Sartor Resartus”就是“the Tailor Retailored”的意思(Harding 16)。这样，我们就可以把“重新裁剪”与上文中的所谓“束缚”联系起来，其实，“束缚”是“tailorize”一词的意译，本意就是“裁剪”、“给人当裁缝，做衣服”的意思。 因此，小说的核心议题是“重新裁剪”，重新裁剪的原因有两个：一是旧衣服“束缚”了我们；二是它“败坏”了我们。从隐喻的角度来说，衣服的束缚主要指的是社会制度，尤其是等级制度给人带来的严重制约甚至戕害。就在编辑解读的那个问题的下文，作者列举了一个红衣人下令绞死蓝衣人的例子(58)。显然，这里的红衣和蓝衣分别是统治者和被统治者两个不同社会阶层的象征。这样的衣服当然严重地束缚着人们。而衣服的“败坏”功能主要指当时的暴力革命和激进的社会改革，因为这在卡莱尔看来会导致无政府主义泛滥，给社会带来危害。最极端的情况是“裸体状态下的社会”，他认为革命的社会就如同没有衣服的世界，“在没有服装的世界中”，“最少的礼貌，政治组织，甚或警察”将不复存在，“整个军队”和“整个民族”都可能陷入混乱的“泥沼”中(62)。因此，“裸体主义”和“激进共和主义”都不可取，唯一的途径就是要将不合身的衣服重新裁剪，而不是裸体。卡莱尔在他的《法国大革命》(The French Revolution，1837)中重申了这一观点：当旧的“社会衣裳”磨破并最终不能穿的时候，新的衣裳、“新的模式和规则”必须取而代之(qtd.in Lamb 271)。 既然衣服“束缚和败坏”了我们，那么，“我们的社会和政治制度这件保护性的，但却腐败的织物”(Lamb 274)——就必须要改。但对于如何改，托氏遇到了难题：“一个国家的制度如何改变而不至于造成加剧革命的情势”(Lamb 274)。这里涉及社会与个人的关系问题。社会需要秩序，那么，它就得加强对个体的管理，而个体从本质上来说需要自由，这样二者不可避免地要产生矛盾。这种矛盾与自我教育观内部的张力类似：自我教育的理想一方面主张个体自由而充分地展示自己独特的个性；另一方面它要求个体必须遵从政治制度和社会习俗，在某种意义上来说，是社会决定了个体存在的本质。问题是，既然社会决定人的生存状态，那么，人的自由从何谈起?如果没有个体的自由，哪来独特的个性? 于是，《旧衣新裁》的第二部以托氏的成长经历回答了这些问题，即演示了怎样的衣服才合身的问题。实际上，这部分也可以被视为镶嵌在书中的成长小说，作者似乎要将改革政治这个社会问题投射到一个个体的成长故事中。这是主人公“皈依”的过程：“成长，纠纷，没有信仰，几乎是堕落，进入到某个更为光明的境界”(183)。最后，“托尔夫斯德吕克的精神成熟期开始了：从今以后，我们就要看到：他怀着人的精神和清晰的目标，‘干得很好’”(184)。作者以这一个案来演示走向“精神解放”的自我教育过程，说明这个过程是个体回归社会的“必要前奏”(Lamb 275)。 从某种意义上来说，这个自我教育的过程是个体从内外两个方面进行“裁剪”的过程，其目的是要缝制一件内外都合身的“衣服”。这本来应该是个异常痛苦的过程，因为成长主体内在的自由意志必然会与外在的社会客观要求发生激烈的冲突。但在愿意顺应社会要求、把服从社会视为自己的内在要求的托氏看来，“孩童时代”是“幸福的岁月”，而且他认为服从能“使我们获得自由”(89)。这种信念和性格倾向决定了托氏的“裁剪”过程必然是个自我约束和自我修炼的过程，是一个自我向社会妥协，并把外在需要视为责任的过程。 托氏把社会的需要当成自己义不容辞的责任，甚至是整个生命(whole being)意义之所在。“服从是我们的普遍责任和命运，谁不愿意弯腰就必须破头。我们不会过早地就太彻底地懂得，在我们的这个世界里，愿意对应该来说只等于零，甚至对必须来说，大部分情况下也是最微不足道的一点点。借此为我奠定了世俗判断，而且是道德本身的基础”(97)。由此可见，托氏信奉“宁弯不折”的人生哲学，因为“谁不愿意弯腰(bend)就一定会折断(break)”。在他看来，与“应该”(Should)和“必须”(Shall)相比，“愿意”(Would)无足轻重，即他的自由意志几乎完全让位于社会要求。从此，这成了他世俗判断的基础和道德本身的标准，换言之，这成了他“裁剪衣服”的一把标尺。 与“服从”这一总要求相匹配的辅助标准还有“良好的被动”(good Passivity)、“开放的意识”(openness of Sense)、“深沉的性情”(affectionate Temper)、“天真的好奇”(ingenuous Curiosity)、“深层热诚”以及“敬畏”这个“人类最神圣的感情”(96-97)。这些在他人生的学徒期培养出来的品性引导他走出“持久的否定”这个泥沼，到达“持久的肯定”这个人生的高度，从而完成了他的精神革命，终于使他成为一个和谐的整体，穿上了合身的衣服。这个和谐而合身的外衣就是消灭自我：“第一条预备性的道德法令，毁灭自己(Annihilation of Self)，就这样愉快地实现了；我的心灵的眼睛现在揭去了封条，它的双手也已除去手铐”(174)。通过对托氏成长过程的描述，卡莱尔似乎在告诫人们，只有抛弃个人的欲望和政治诉求，服从社会的需要，人才能获得精神上的自由。这种遏制自我欲望以适应社会要求的衣服才是合身的。 小说在讲述托氏成长经历，阐明个体通过克制自我欲望给自己裁剪了一套紧身或合身的衣服之后，转向一个与此相关的另一话题——“社会的新生”(202)，在这部分，卡莱尔给社会重构绘制了一幅乌托邦式的愿景。如果说第二部探讨的是个体的人穿怎样的衣服才能适应社会的话，那么，第三部从一个层面来看讨论的就是社会如何更换新衣才能适应人及社会自身的生存与发展。在卡莱尔看来，一切可见的事物都是象征，或衣服。像衣服和各种程式一样，象征“既引导也控制着一个国家的公民”。第三部涉及的就是19世纪选择“遵从和崇敬的象征”(qtd.in Lamb 278)。这些象征符号实际上就是社会衣服，“人正是自觉不自觉地在象征里或通过象征生活、工作，并且拥有自己的存在”(207)。但托氏认为，随着时间的推移，“象征像世上所有的衣服一样，也渐渐变得破旧”(209)。而且透过对19世纪早期国家和政治的考察，他发现“那些过时的、不能再用的象征的破布烂衣……在四处纷纷落下”。他进而警告说，如果“你不把它们抖落到一旁”，它们“会越积越多”，“导致窒息”(210)，从而威胁个体和社会的生存。因此，那些过时的社会衣服——象征——必须被能代表新的社会思想的新的象征所取代。 那么，18世纪末和19世纪初欧洲社会的象征或社会衣服到底如何呢?托氏认为当时的社会处于“普遍性的民族战争，国内战争，家族战争和个人战争”的边缘，只靠“群居的感情和古老的习俗”在维系着(216)。这样的社会已不能被称之为社会，它实际上“已经死亡”，因为“在那里，不再存在任何的社会理念，也不存在共同家园的观念”，“一度神圣的象征，现在成为空洞的装饰……世界渐渐脱去了衣裳(a World becoming dismantled)”(216—217)。卡莱尔在这里可谓一语双关，“dismantle”既指脱掉人的衣服，也暗指废除象征着国家权威和责任的“朝服”。这个“已死或奄奄一息的社会”从其衣裳或社会理念中清晰可见。而现存仅有的“社会理念”似乎就是“放任自流”(qtd.in Lamb 278)。这种以“放任自流”为特征的社会思潮或社会衣服显然不合时宜，需要重新裁剪。裁剪的基础首先是恢复“社会理念”和“共同家园的观念”，并重新树立“神圣的象征”——宗教。 裁剪的第二原则是处理好以敬畏为特征的服从与自由之间的关系。值得注意的是，卡莱尔并非否认自由的重要性，他只是对自由及其实现途径有不同的理解：“自由源于上天，且为通向天堂之路，且对于我们大家是性命攸关”的，但自由未必来自“投票箱”(233)，亦即自由不是通过“普选”或“一人一票”的选举得来的，没有服从，自由是不可能实现的：“假如你的上级们值得治人，你值得服从，那么尊敬他们甚至是你唯一可能的自由”(218)。他是这样看待服从、自由和平等的：“不论是谁，凡不能服从人者，就没有自由，更不能忍受统治。他并不比任何人低下，就不能比任何人优胜，也不能跟人等同”(234)。卡莱尔的这种观点具有很强的现实针对性，也十分耐人寻味。比如，当时人们争取的普选权就意味着一个人“并不比任何人低下”，但按照他的逻辑，这样的人不仅“不能比任何人优胜”，而且还“不能跟人等同”。如此看来，这样的人不仅无法获得他梦想的自由，甚至连“平等”地位都失去了(qtd.in Lamb 279)。要避免这种具有讽刺意味的尴尬局面，除了要有上述社会和家园的理念，人还必须信奉友爱和敬畏，从而避免“反抗性的独立”所带来的“痛苦”。 卡莱尔上述独特的自由观有其深刻的思想基础，即是精神而非物质维护着人的身心和谐与社会的稳定。在他看来，当时的社会正濒临死亡，其灵魂或“灵魂政治”(Soul Politic)，如宗教，已逝去；其肉体，即代表现存制度和惯例的“国家”(Body Politic)——一种物质形态——依然存在，但功利主义者和自由主义者正在大肆进行破坏活动，“分裂并摧毁社会大多数现存的惯例”(218)。而要想使社会复活，使其充满活力，从旧的已死的社会废墟中崛起，首先要在“灵魂政治”中改革。改革的“比较聪明，而且算是最好的”方法就是“我们向不可避免的、不可阻挡的事让步”(219)。这个让步是基于他对社会的信念，即坚信社会像凤凰涅槃，浴火重生：“社会是凤凰；从她的灰烬中，将飞出一个天生的新凤凰！”(221)社会新生要经历一个变化或更换新衣的过程。首先要更换的就是宗教——灵魂——的新衣：“宗教正在为自己编织新衣服”(220)，因为在他看来，宗教即灵魂。由此不难看出，卡莱尔所谓更换社会新衣与他更换个体衣服是紧密相连的，因为社会衣服的更新关键还在于个体灵魂的改造。 对人的心灵的塑造自然使人联想到自我教育，因为自我教育观主张个体通过自己的行动与社会接触，达到身心和谐，成为生活的艺术家。而这种艺术家的生成需要合适的社会氛围，或曰社会衣服，即要求全社会形成服从和敬畏的良好社会风气。就这样，卡莱尔曲折而令人信服地缝制了一件他认为合适的社会衣服。这件衣服与以自我教育理想为“图纸”而缝制的个体衣服相结合才能确保社会和个体的安宁与发展。这或许就是卡莱尔心目中合身的衣服。 三、谁是裁缝?谁又是那个新裁缝? 就“旧衣新裁”或“拼凑的裁缝”这个题目而言，小说中应该有两个裁缝——裁缝和裁缝的裁缝，即为裁缝做衣服的人。 赫德森指出，从那位英国编辑介绍《论衣服的起源与影响》的内容以及拼接该书作者的生平故事这一点来看，那位德国“衣服哲学家”就是裁缝，而拼凑者是那位英国编辑，亦即卡莱尔本人(2)，汉译书名之一——“拼凑的裁缝”——或许由此而来。表面看来，赫德森的上述观点不无道理，即托氏是个裁缝，因为英国编辑或卡莱尔拼凑了托氏的生平和观点，那么，这个被拼凑的裁缝当然非他莫属，而且我们据此可以推断，拼凑者——英国编辑或卡莱尔——就是裁缝的裁缝，即那个新裁缝。这种纯粹从书的叙事结构或虚拟的成书过程所作的简单分析虽言之成理，但不免流于肤浅。笔者认为这仅仅是表象，实际情况要比这复杂得多，必须从不同的角度来甄别，而且角度不同，所指各异，意义迥然。 首先，每个人都是自己的裁缝，而社会是那个新裁缝。卡莱尔将裁缝这一隐喻推广至普通人和社会。他首先以马为例，然后指出人与马在这方面的相似之处： 在我看来，裁缝与替他做衣服的人竟然相同：这一事实是够奇怪的。我所骑的这匹马有它自己的全套装备：卸去我套在它身上的肚带、踏板和体外的坠垂，这匹高贵的生物不仅是自己的裁缝、织布工和纺纱工，还是自己的鞋匠、珠宝工和男式衣服用品工；它一年四季身上穿着那件防雨的礼服，在山谷间自由地跳跃；这衣服温暖、舒适、合身到了极致；不仅如此，也考虑到了优美：荷叶边、流苏、鲜亮的各种色彩，都恰当添加在适当的部位，一样不缺。适当的位置。而我呢?天哪!——用死羊毛、菜皮、虫肠、牛皮、兽皮毡披盖全身，到处走来走去，宛如一块移动着的破布拼成的屏风，上面堆满了从自然藏骸所(the Charnel-house of Nature)搜罗来的碎片和破布，在那儿它们会早早腐烂，但在我身上烂得慢一些！日复一日，我必须给自己覆盖些新东西；日复一日，这可鄙的覆盖物变薄一层；扯脱、穿掉的某层，必须掸进贮灰坑，垃圾堆，直至整件逐渐地掸进那里为止。我，这个垃圾制造者，这个获专利的破布研磨者，就去找新材料来磨下去。哦，等而下之的野蛮！可耻！荒唐之极!因为我不是也有或黑或白的一张皮吗?这张皮结实，覆盖全身。那么，我是裁缝和补鞋匠的碎片拼凑而成的一团吗?还是个紧紧连接的同质的小画像，不但自动，而且还是活的?(53—54) 从卡莱尔曲折的讨论中我们不难作如下推断：人和马一样，我们就是自己的裁缝，或者说我们生来就有一副完美的皮囊，它不仅舒适、合身而且美丽，但就像我们给马套上马具一样，我们给自己披上了称之为衣服的覆盖物。这样看来，裁缝就是我们自己，我们生来就已经为自己做好了一套非常合身的衣服——与生俱来的一副皮囊，而新裁缝就是后来给我们拼凑覆盖物——我们称之为“衣服”——的人。因此，小说题目“Sartor Resartus”的字面意思就是“被重新缝制了衣服的裁缝”。在卡莱尔看来，我们人类对这个浅显的道理视而不见，没有认识到我们是赤裸的动物，“是那种神秘中无法说出的神秘”(55)。“我们那披盖的服装”其实是不必要的，或者说是外部强加给我们的，人原本是赤裸的：“不管是披金披风的王子，还是身着紧身衣的土气的农民，他的衣服和他自己都不是一体的，都不是不可分的；没有事先缝制好的衣服……，他是赤裸裸的。”衣服实际上“束缚并败坏我们”(54)。换言之，我们都是自己的裁缝，因为我们一生下来就为自己缝制好了一套合身的衣服，即我们的肌肤。但我们来到这个世界之后，社会又给我们重新缝制了衣服，于是，社会就成了那个“新裁缝”，我们就变成了“被重新缝制了衣服的裁缝”，即“拼凑的裁缝”，或“着新衣的裁缝”。 其次，托氏既是裁缝也是那个新裁缝。像普通人一样，托氏首先是自己的裁缝——生来为自己缝制了一套衣服。以弃儿之身来到这个世界上之后，社会赋予他新衣，但这件衣服显然不合身，因此，他经历了从“持久的否定”到“冷漠的中心”，及至“持久的肯定”(第二部第七至九章)这一漫长的自我教育过程，最后他自己通过与社会的交往，从信仰失落走向信仰重拾，终于为自己重新缝制了一套合适的衣服。从这个意义上来说，托氏既是裁缝又是新裁缝。 不仅如此，从卡莱尔对托氏的形象塑造和角色定位来看，他还是一位引领大众洞穿事物本来面目的“裁缝”，即为他人和社会缝制衣服的新裁缝。在卡莱尔眼中，他是个英雄，肩负着作家这一神圣的职业——“好像就预先被指派来阐述衣服哲学的”(190)。他在作品中所传递的讯息十分紧迫，“因为有可能即将发生社会动荡”(Sieminski 32)。因此，他有能力，也必须在“花花公子们”的那些花哨的衣服还没有被“苦力派”从背上扯下来之前，向他们展示重新裁剪的必要性(Sieminski 32)。这样看来，文本为我们提供的证据似乎是，托氏既是替别人做衣服的裁缝又是为自己缝制衣服的裁缝，因为他的人生经历使他改变了自己。这表明他既是裁缝又是新裁缝——替自己也为他人和社会缝制新衣，这就构成了他的双重身份。 再次，社会是裁缝，卡莱尔立志做新裁缝。读者不难发现卡莱尔对以衣服为隐喻的文明时常持否定态度，因为这种体制化的文明就像衣服一样遮蔽了事物的本来面目，并束缚了人们的手脚。那么，缝制这种文明衣服的裁缝是谁呢?文本表明那就是社会，即教堂、政府和立法机构等一切对宗教、社会习俗、道德风尚和法律法规等具有操控能力的机构和群体。在卡莱尔看来，这个社会“裁缝”缝制的衣服非常不得体，需要重新缝制。 卡莱尔赋予新裁缝以极高的地位，认为他是创造人的人：“裁缝不仅是人，而且是某种创造者或圣人。”他能“将人新创成一个贵族”(270)。从比喻的意义上来说，“一切诗人和道德导师”都是裁缝。从卡莱尔论述的衣服与管理的关系来看，裁缝是政体、国家乃至人类的组织者：“裁缝不仅用羊毛为人缝制衣服，而且用尊严和神秘的支配力包裹人，我们凭借社会本身的美好织物，及其所有皇室的外罩和教皇的圣衣，就从赤裸裸和四肢不全状态组织成各种政体，各个国家，组织成合作的人类”(270)。在19世纪二十、三十年代的改革危机，乃至维多利亚时代最初几十年当中，社会管理和个体的自我管理都出现了尖锐的矛盾，而二者之间的矛盾又交织在一起。于是，各色政治家和人文学者纷纷就如何塑造个体的性格和维护社会的秩序展开了广泛的论战，但总体慑服于法国大革命的威胁，立场趋于保守，多半认为个体服从社会是确保二者健康发展的有效途径。正是在这一背景下，卡莱尔受德国自我教育理念的影响，在《旧衣新裁》——“普遍被认为是卡莱尔与德国唯心主义接触的最高峰”(Toremans,"Sartor Resartus and the Rhetoric of Translation" 62)——中以文学的形式给人们绘制了一幅避免为争取个人自由而导致血腥革命的乌托邦式的图景。 在小说中，卡莱尔或许想表达的是，暴力革命和激进的改革于事无补，德国式的唯心主义哲学所发出的超验主义和普适性的声音也许是一剂救世的良药。这种趋于保守的温和立场与德国突出美学修养的自我教育理念十分贴近，因为“这一双重视野(double vision)，既是美学的又是政治的，汇聚在自我教育观念中”(Toremans，"'One Step from Politics'" 29)。从上述意义上来说，卡莱尔所谓的“旧衣新裁”就是要重新“裁剪”暴力革命和激进改革这件“旧衣”，即调整原来社会变革的激进方案，由外部革命转向个体内在修养的提升。正如兰姆所说的： 在《旧衣新裁》中，通过处理人格的内在形式，卡莱尔调整了(retailored)改革和解放的政治进程，将其变成个人的心路历程，在此过程中，外在的强制力现在成了一种内在的推动力，法律规则被个体欣然强加在自己身上。如果自我教育的理想是一种“非常聪明的思想，纯净得与其自身和谐”，那么，它的终极目的就是要使一个国家的国民可控。如果自由只能在顺从中得到，那么，卡莱尔就像在他之前的德国作家一样，在灌输一种政治福音，其中一种“精神的激进改革”有可能使现代国家的保守趋势合法化。(Lamb 282) 由是观之，《旧衣新裁》中的“新裁缝”就是卡莱尔本人，或者说是他的代言人托氏。在这个意义上来说，小说中的旧衣服指的是暴力革命，如法国1830年爆发的七月革命，以及激进的改革方案，如英国1832年的改革法案(the Reform Bill of 1832)③。卡莱尔既反对暴力革命也反对议会改革，认为这些都是不合身的旧衣服，而主张将诸如法律等外在的强制力量内化为个体的冲动，以使国家恢复秩序与和谐，这才是他心目中的新衣服。这与歌德在《威廉·麦斯特的学习时代》(Wilhelm Meisters Lehrjahre，1795-1796)中表达的自我教育观何等相似！如此，卡莱尔借助他的衣服哲学为英国勾勒出一幅全新的政治进程。与此前的德国作家一样，卡莱尔政治和美学理想也源于“对物质主义、实用主义，和现代欧洲文化中的极度个人主义的蔑视”，以及“对由革命和发展中的资本主义所引起的社会分化的恐惧”(Lamb 262)。因此，他拥抱德国的歌德和席勒等人文思想家关于自我教育的理想，把美学教育视为抵制暴力革命这种破坏性力量和防止个体异化和社会分裂的唯一途径。 卡莱尔“具有挑战性的创作风格”至今为人们所公认(Welch 378)，他在《旧衣新裁》中所传递的信息是“复杂而多维的”，因此，按照惯常的“逻辑和线性”(Baker 222)思维方式来读解它很难奏效。读者只有紧密联系当时的历史和文化语境，深潜文本，仔细体味他所采用的多重反讽，在各种意象和象征的引导下不断挖掘，才有可能从作者闪烁不定、迂回曲折的论述中窥见其真意，不断扩展文本的阐释空间。 其实，这种穿透事物的表象，在曲径通幽处洞悉复杂事物本真的方法正是卡莱尔所提倡的。面对物质至上，科学和理性大行其道的现实，卡莱尔忧心忡忡，呼吁人们要回归精神世界，凭借直觉洞悉事物的本真。这不仅与当时西方社会对冰冷的理性思维方式整体性的反思潮流相契合，也是贯穿《旧衣新裁》全书的主题思想。卡莱尔反对逻辑推理：“统治我们的王，并不是我们的逻辑推算能力，而是我们的想象力”(206)，认为逻辑推理和经验式的观察使复杂的事物简单化，而主张通过“对整个系统领域做形象的直观”，直抵“迷宫”似的“崇高的复杂”性，从而窥见“我们的实际视野可及的地平线的最边缘处”那“若隐若现的陆地”(50)。也就是说，我们只有通过直觉和想象才有可能抵达“新幸运岛”或“尚未发现的美洲大陆”(50)。通过对《旧衣新裁》中的衣服和裁缝等作抽丝剥茧式的层层追问，笔者奢望也能抵达“幸运岛”，发现“新大陆”。 ①本文相关引文均出自卡莱尔：《拼凑的裁缝》，马秋武等译(桂林：广西师范大学出版社，2004年)，以下标出页码，不再一一说明。 ②关于“自我教育”的由来及其内涵，详见拙文“论成长小说中的‘Bildung’”[《外国语》4(2010)：81—87]，这里不再赘述。 ③1832年5月英国首相格雷建议英王威廉四世授权加封50名或更多的自由党人为贵族。同年6月这一方案在上院通过，成为法律。这一切正发生在卡莱尔创作《旧衣新裁》期间。
标签：裁缝论文; 文化论文; 读书论文;
