黄庭坚统摄心性存养与诗歌艺术的方法及其诗学价值，本文主要内容关键词为：黄庭坚论文,诗学论文,心性论文,诗歌论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
黄庭坚具有北宋理学代表人物所推崇的道德气象，他从存养入手，践履其心性观。他的外甥洪炎赞扬其学问：“其发源以治心养性为宗本，放而至于远声利。”①洪氏兄弟得山谷所传，其言可信。山谷与周敦颐的两个儿子周焘（字元翁）与周寿关系密切，②并有诗文与元翁，其中透露出他对理学的深刻理解。③这些情况说明，山谷对于理学的心性存养是很在行的。山谷又有把写诗当作其求道亦即践履其心性观的倾向，他评价陈师道“陈侯学诗如学道”④，又写有诗：“排闷有新诗，忘蹄出兔迳。”⑤这说明，山谷在思理上具有把心性存养与诗歌创作相统摄的倾向。这就为我们从山谷的心性存养与其诗歌艺术相联系的角度，来深入探讨其诗歌特质的形成原因及其诗学理论的矛盾性等问题，提供了必要的学理基础。
从黄庭坚生活的时代开始，人们就试图对黄庭坚心性存养与其诗歌创作之间的关系进行研究。南宋魏了翁已经明确提出了黄庭坚诗歌与其心性存养具有紧密联系的见解。⑥不过，百年来的山谷诗文研究成果表明，近人及时贤于此研究力度似显不够。⑦由于这一问题事关对山谷诗歌特征的产生原因及其生成背景的正确理解，也涉及到如何认识理学与两宋诗歌关系等重大问题，因此，很有必要对此进行深入探讨。
一 黄庭坚的心性存养
就其本质来讲，理学是探讨心性存养问题的学问，其目的是以此为途径和手段，实现求做圣人的理想。⑧这里，“‘心’有两层涵义，一是指认识器官及其‘知觉’、‘思虑’等认识功能及作用；一是指主体自身内在的道德本能或情感意识。它们分别代表认知理性和道德理性、审美意识”；“‘性’是人之所以为人的内在本性，主要被归结为人的道德本性或道德理性。”⑨可见，理学范畴中的“心”与“性”，其含义有时是交叉的。而在不同的理学家那里，“心”与“性”的范畴也不太一致。不过，北宋理学家倒是都主张性是心自我超越的本体存在，这种存在是客观法则的主观呈现。
黄庭坚对心性的深刻理解，莫过于他对周敦颐的评价。山谷评价周敦颐具有“光风霁月”的气象，这一论断因为涵盖了中唐韩愈、李翱等人对道体的体悟，并充分吸收了佛学对性体的认知，而成为后人形容北宋理学家的经典表述之一。从周敦颐的著作来看，他是以诚为性，以神为心，把心性合而为一，以为神“发之微妙而不可见，充之周遍而不可穷”⑩，诚即仁义中正之性，通过神的妙用表现出来，心体以诚为本，而诚以神的妙用表现，心体就可以如同日月“充周不可穷”。黄庭坚据此评价周敦颐胸中洒落如“光风霁月”，可见山谷具有比较高深的理学素养。
山谷所讲的性体，是圣人的质地。他所讲的慎独、自讼等存养功夫，乃是实现道德目的，亦即明了性体以求做圣人的必须手段。他写道：“道行不加，穷处不病，此之谓性。……性则圣质，学则圣功。……道立德尊，宗吾性有。”(11)他以为道与德，都是建立在儒学的“性有”的基础上的。他所讲的性体，也是儒家所认为的性体：“今孺子总发而服大人之冠，执经谈性命，犹河汉而无极也，吾不知其说焉。……吾子强学力行，而考合先王之言，彼如符玺之又可印也。”(12)山谷从“光明”来认识性体，走的是中唐李翱的理路，都是以“光明”、“寂然”等作为对“性体”的觉相表述：“禅心默默三渊静，幽谷清风淡相应。丝声谁道不如竹，我已忘言得真性。罢琴窗外月沉江，万籁俱空七弦定。”(13)这说明，山谷体认的性体，有着佛学渊源，他是以佛学的思理来论证心体性体的。山谷所讲的心体，等同于性体：“明月本无心，谁令作寒鉴。王度无畦畛，包荒用冯河。”(14)山谷的心体同他所表述的性体一样，同样可以外显为日月，这个心体，是无欲无求的，是自然存在的。
山谷并没有进一步对心体、性体进行分析。显然，山谷对心体性体的研究与体认较之北宋那些著名的理学家而言尚缺少深度。比较而言，山谷似乎更加注重对存养功夫的探求与体悟。他在《孟子断篇》中写道：“曾不知前圣后圣，所谓若合符节者，要于归洁其身者观之。”(15)这就抓住了北宋儒学发展的核心之路。北宋理学家在孔孟等一千多年以后而掀起了发展与弘扬儒学的热潮，凭其体悟感受而得以深入孔门，而不是演变为其它学说，走的恰是通过体悟来把握儒学精髓之路。山谷敏锐地看到了这一点，他写道：“方将讲明养心治性之理，与诸君共学之，惟勉思古人所以任己者。”可见，山谷的存养目的是非常明确的，那就是修养心体性体。他之所以强调存养，其目的便是加强自身道德修养，为求做圣人积累功夫：“阅世行将老
轮，那能不朽见仍云。岁中日月又除尽，圣处工夫无半分。”(16)可见，山谷的心性存养是以理学“求做圣人”为目的的。这一点，宋人已经有所认识：“宋儒黄伯起称其著作合周孔者居多而流于庄周者无几。”(17)这说明，山谷的心性存养，其宗旨与儒者所提倡的修身、建立事功等主张相一致。至于他学习佛老修养心性的方法，应该是其为了实践心性存养的目的而采取的手段。
山谷所认同的存养途径，是多方面的。他特别重视从传统的儒学经典中摄取存养的方法。他写道：“由学者之门地，至圣人之奥室，其途虽甚长，然亦不过事事反求诸己，忠信笃实，不敢自欺，所行不敢后其所闻，所言不敢过其所行，每鞭其后，积自得之功也。”(18)在此他强调使用诸如自讼、慎独、不自欺等手段，来实现求做圣人的目标。他又从道家学说中，体悟出以修心作为存养功夫的重要性：“看着庄周枯槁，化为胡蝶翾轻。人见穿花入柳，谁知有体无情。”(19)山谷由庄周梦蝶而体悟到，“有体无情”，不惹外在的是非，才能够存养真性。他又以佛教的止观之法来修心，以之实现存养的目的：“观水观山皆得妙，更将何物污灵台。”(20)显然，他以止观法所求的是保持心体性体的纯洁与无瑕。山谷仿照佛教存养功夫而给以儒学化的改造，以实现道德存养的目的，写有《食时五观》。元人虞集评价为：
君子之道，坐如尸，立如斋，瞬有存，息有养，一动静，通梦觉，心无不在也。食时之观，省察之一事也。山谷老人之示戒密矣，苟善用之，诚修身之良药，彼冥然罔觉者，固无难焉，而妄谈法空，谓世教为不足行者，亦不可不以善性比丘为戒也。(21)
可见，山谷以佛教的心性修养方法入手，在《食时五观》里实现的是道德修养的功夫，而非追求佛教的“佛性清净”体验。
山谷对文章与存养功夫的关系有所认识。他写道：“少章别来逾年，文字亶亶日新，不惟助秦氏父兄欢喜，予与姚张诸友亦喜，交游间当复得一国士。然力行所闻，是此物之根本，冀少章深根固蒂，令此枝叶畅茂也。”(22)山谷希望秦觏“力行”，以使“枝叶畅茂”，这里山谷强调要提高写作“文”的能力，必须在心性存养方面“力行”，而“力行”如何促进写作“文”，山谷没有明说。众所周知，古人论“文”时，往往是各体并包的，诗、赋、文等文体，都被包含在广义上的“文”的范畴内。因此，对黄庭坚的心性存养与诗歌风貌发生联系的连接点进行研究，就显得尤为重要了。
二 参悟求理与以诗求道
黄庭坚作为一个服膺理学的诗人，他在主体修养方面注重参悟求理以践行其心性观，实践着求做圣人的崇高理想；而在诗歌创作论与鉴赏论等方面，他又有以诗求道的倾向，可以说，求理是其共同的逻辑起点。
黄庭坚的求道与求理，文献可见很多表述。他有观画诗：“酒浇胸次不能平，吐出苍竹岁峥嵘。卧龙偃蹇雷不惊，石与此君俱忘形。”(23)山谷观画时舍弃了对其竹与石外在面貌的摹写刻画，而是把笔触深入到石与竹的内在精神即“心不惊”、有“真意”上，明显表露出山谷是以观画为手段和途径，其目的是“格物求理”，通过观画来存养其心性，体悟其中的道德之意。显然，山谷是以观画为手段，抒写修性等理学境界。对此，任渊注中已经有所认识。他在山谷诗句“吾闻绝一源，战胜自十倍。”下有解释：“此句以下言胸中高胜则游戏笔墨，自当不凡。”在诗句“荣枯转时机，生死付交态”下又有解释：“山谷此句言处死生之变，我初无心从彼，世情自作异见。”(24)任渊看到了山谷诗作中所吐露的“胸中高胜”之处，实际上也就是指出了山谷在诗歌中所吐露的心性存养之妙理。这说明，山谷对“物”的认知过程，其中贯穿着他以之求理的强烈主体意识，他总是试图从中发现有助于其心性存养的“理”，而不是从单纯的审美意蕴中去把握观照对象的美感。
在山谷的诗文创作中，求理与求道往往是分不开的，求道亦是求理，都是与心性有关，或者是指心性的存养功夫，或者是借用佛教与道教的术语来表达存养所达到的境界，或者是对心体性体之“实”的体悟。山谷有诗句：“大道体甚宽，窘束非达观”(25)，“厌观世风波，谁家保长年。念昔声利驱，与世阙周旋。大道甚闲暇，百物不废捐。”(26)这两首诗都抒写了自己对“大道”的体悟。可见，山谷之求道是与心性存养紧密相关的。
上述分析旨在说明，山谷的求理是与求道相一致的，而不管是他的求理与求道，又是与其心性存养相联系的。可以说，山谷的心体性体道体理体，是在同一逻辑层次上的概念，作为求理而言，山谷也与他同时代的理学家一样，试图以自然理性来论证道德理性的合理存在，又以道德理性作为求理的最终归属。
值得注意的是，诗歌写作对于黄庭坚来说，很大程度上是他借以悟道求道的媒介，他写道：
诗者，人之情性也，非强谏争于廷，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉，……是诗之美也。其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。(27)
黄庭坚之所以有如此诗学观，就在于他把诗歌作为求道之用，把这段话同二程门人杨时所认为的“作诗不知风雅之意不可以作”，“观苏东坡诗只是讥诮朝廷，殊无温柔敦厚之气，以此人故得而罪之”(28)加以比较，就会发现，山谷以诗求道与宋代很多理学家的诗学观是相同的。
山谷的以诗求道与参悟求理在实践的步骤和方法上是一致的。理学勃兴的时代，士人受其影响，在对外在世界和主体内向性的认知上，都表现出独特的思维指向。正如朱熹所讲：“大抵天地间只一理，随其到处，分许多名字出来。”(29)也就是说，万物都是内涵道体。与之相应，山谷亦多处论及以诗为求道的器具，他以诗为心性修炼的法门，如：“作诗当鸣鼓，聊自攻短阙”，(30)“诗句且排闷，遥知乌衣游。”(31)这说明，山谷把诗歌视同于修炼心性的克治功夫来使用。山谷重视以诗求道，导致他在学习前辈作家时把注意力也放在对范型作家的求道功夫及心性存养所及的境界上来。如他以为杜甫写诗论诗都表现出求道的特征：“探道欲度羲黄前，论诗未觉国风远。”(32)这里，山谷准确地体悟到杜甫诗歌以儒学人生追求为标准的求道特征以及杜甫本人以探求“道统”和“诗统”为己任的情怀。值得注意的是，他特别提到了杜甫的“乐易”，这就很容易让人联系到张载所强调的“物吾与也”，与宇宙万物为一体的道体体验。当然，山谷重视从心性存养角度对范型作家进行评判，其实也是风气使然。如稍长于山谷的王安石即因为李白诗篇多“妇人与酒”、“不及道”而不满。看来，作为生活在既定的社会文化生活中的作者，其思想活动与生活实践毕竟是属于历史的，由此他们所创作的诗篇也只能是属于那个历史阶段的客观存在。
山谷强调以诗求道，要以儒学的经术道义为根本。山谷以为诗歌是克治存养的手段，诗歌在这里是为了表达“道机禅观转万物”所用，而不是“言志抒怀”：“江津道人心源清，不系虚舟尽日横。道机禅观转万物，文采风流被诸生。与世浮沉惟酒可，随人忧乐以诗鸣。”(33)可见，山谷以为诗歌的功能，就在于写作者以之抒写内心的心性及其存养体悟，从而实现对阅读者的潜移默化渗透，同时，诗句中也透露出自己对写作主体应该重视心性存养的期待。在另一段文献中，山谷把写作者的心性存养功夫高低与诗歌写作水平的高低结合起来进行讨论，他赞同苏轼的意见，并进一步说明：
苏子曰：世之工人，或能曲尽其形，至于其理，非高人逸才不能办，意其在斯故。……盖因物而不用吾私焉。若夫燕荆南之无俗气，庖丁之解牛，进技以道者也。文湖州之得成竹于胸中，王会稽之用笔如印印泥者也。……妙万物以成象，必其胸中洞然，好学者天不能掣其肘。(34)
山谷以为，诗歌的写作同文同之画竹、《庄子》中的梓人等从事劳作相同，只有不假人力而到达“技进乎道”，才能到达高超境界。值得注意的是，山谷引用苏轼的话，但是他进而阐发的意思却与苏轼本意有所不同。他以为，要想达到“妙万物以成象”，亦即以文笔的描摹而把万物逼真地刻画出来，需要“胸中洞然”，也就是说，只有通过对心体性体道体的认知以及存养，以达到“无私”、“清静”、“无欲”等层次，才能实现“技进于道”。众所周知，不管是理学家还是道家人物，他们都强调不以己私强加于物，才能发现物之所以为物的“道”，亦即其本体特征与规律。由此可见，山谷所谓的以诗求道其中必然含有追求经术道义的成分，而不仅仅是局限于以道家理论来表达其对道体的体悟和认知。这可以从他另一段论述中得到证明，他写道：“诗政欲如此作，其未至者，探经术未深，读老杜、李白、韩退之之诗不熟耳。”(35)显然，山谷以为，深探“经术”与读“老杜、李白、韩退之之诗”，是达到诗歌胜境的必经之路，而在这两者之中，深探“经术”自然是与熟读经典作家的诗篇相联系的，这两者应该是根本与枝叶的关系。联系起来看，山谷强调以诗求道要以经术道义为本，就不难理解了。
很多时候，山谷都是把诗歌作为探求心性存养的手段和凭借来对待的。他评价陈师道“陈侯学诗如学道”，史容有注：“《王立之诗话》称潘邠老云陈三‘学诗如学仙，时至骨自换’，自谓此语得意。然山谷有学诗如学道之句，陈三所得岂其苗裔耶？今按《张良传》：‘乃学道欲轻举’，学道即学仙也，陈无已此语，乃印山谷之言。”(36)史容以为陈师道诗篇中的“学仙”亦即山谷的“学道”理论，无疑是正确的。在山谷称赞陈师道的诗篇中，山谷赞扬陈师道不以贫苦和路穷而改变学诗的志趣，肯定他身体力行体悟与钻研写作诗歌的技巧，以至于达到了“春风吹园动花鸟”、“霜月入户寒皎皎”的得道气象。联系到山谷评价周敦颐和其子周元翁都以《易·文言·乾》所用的以日月天地同道德修养相联系的思路，而以日月的“广大精神”来形容得道境界，故山谷赞美陈师道“霜月入户寒皎皎”当是山谷赞颂他的以诗求道所达到的至高得道境界。可见，山谷是把写作诗歌作为一种手段来达到求道的目的。
三 诗境生成与心性存养
学术界公认，山谷诗风主要表现为“奇崛瘦硬”、“平淡简远”的风格。而值得注意的是，山谷诗歌风貌还有长期以来被忽视的方面，此即“格韵高绝”。
“格韵高绝”出自苏轼对于黄庭坚诗歌的一段评论：“读鲁直诗，如见鲁仲连、李太白，不敢复论鄙事，……鲁直诗文如蝤蛑江瑶柱，格韵高绝，盘飧皆废，然不可多食，多食则发风动气。”(37)他又写道：“观其文以求其为人，必轻外物而自重者，今之君子，莫能用也。……意其超逸绝尘，独立万物之表，驭风骑气，以与造物者游。……虽如轼之放浪自弃与世阔疏者，亦莫得而友也。”(38)长期以来，我们对苏轼上述评价，或以为是苏黄争气而苏轼贬低黄庭坚，或以为是苏轼批评黄诗追求拗硬用奇，由此带来创作上的弊病，而有意无意地忽略了苏轼在文中所推崇黄庭坚诗歌的“格韵高绝”这一特征。我们以为，产生这一问题的原因，恐怕主要是因为少有人从黄庭坚重视心性存养的角度对其诗歌进行分析。
苏轼所谓的“格韵高绝”，指的是因为山谷具有“轻外物而自重”的个体心性存养，所以外显为诗歌的“超逸绝尘”气象。显然，这里的“格”当指诗歌的品格、格调，也就是诗歌的境界问题；“韵”当指“气象”，这也与诗歌的境界有关。文献表明，黄庭坚本人非常重视诗“格”与“韵”。他评价王观复诗歌：“王观复作诗有古人态度，虽气格已超俗，但为能从容中玉佩之音。”(39)山谷又常以“韵”论诗、画、书：“笔墨各系于人，工拙要须其韵胜耳。”(40)又以为：“诗颂得出尘拔俗，有远韵而语平易”。(41)凌左义以为，山谷诗歌之“韵”，其中要义之一是指超脱出俗的风神。(42)可见，山谷所讲的“格”乃是指诗歌的体制或者风格而言，“韵”是指诗歌的超尘脱俗的艺术审美取向。其实，宋人评价山谷诗歌时，已经注意到山谷诗歌的境界、气象等问题。如《王直方诗话》就记载山谷论诗：“山谷论诗文不可凿空强作，待境而生，便自工耳。”(43)此所谓的“境”，正可从心性存养而致的气象来理解。惠洪也以为：“鲁直学道休歇，故其诗闲暇。”(44)既然“闲暇”与“学道”有关，那么，“闲暇”也是就山谷诗歌的得道气象而言。方回对于黄庭坚的推崇，很大程度上也是因为黄庭坚诗歌具有“格高”的特征。(45)可见，黄诗具有“格韵高绝”的风貌，乃是前人对黄诗深入研究所得的结论，值得重视。
我们以为，以克治存养为手段，追求道德充盈、体悟天下万物运化之理，以及把诗歌用作求道的工具，是黄庭坚诗歌形成“平淡简远”、“格韵高绝”风貌的动因和基础。而“奇崛瘦硬”诗风则主要是山谷因为讲究“诗法”所致，此待后论。
在北宋理学家相继登上历史舞台之时，原始儒学的圣人形象，历经千年的流变，到了宋代前期已经成为神化了的崇高庄严形象，这也以注定了儒士为主体的士人在追求“内圣外王”的崇高境界时，合乎逻辑地演变成具有了为求道而献身的悲壮精神与悲悯情怀。于是，道义礼法就成为一种外在的力量，规范和匡正着士人的内在精神。到了北宋中后期，随着新儒学代表人物北宋四子相继登上历史舞台，他们“直接以孔子为标准，直就孔子之生命智慧而以自觉地作道德实践以清澈自己之生命，以发展其德性人格”。(46)由此之故，他们自觉走着三教统合的路子，摄取佛老心性存养理论为构建新儒学体系所用，在新儒学理论的体系内，很好地解决了出仕为官与为官以隐的学理矛盾。这种认识，为广大的知识分子所接受，便很容易转化为创作上的“平淡简远”与“格韵高绝”的审美取向和诗歌意境追求的方式。
由于黄庭坚对理学心性存养深有研究，故而无论诗书茶画，或者是游玩应酬，他都能从中发挥出事关心性存养的道理，受其影响，山谷诗篇明显具有“平淡简远”与“格韵高绝”的诗歌境界。
哲宗元祐二年(1087)，山谷由校书郎改任著作佐郎，因为位卑言轻无以实现抱负，他给孔毅父写诗：
管城子无食肉相，孔方兄有绝交书。文章功用不经世，何异丝窠缀露珠。校书著作频诏除，犹能上车问何如。忽忆僧床同野饭，梦随秋雁到东湖。(47)
诗句用了韩愈《毛颖传》、班固《汉书·班超传》、鲁褒《钱神论》、嵇康《与山巨源绝交书》等文献中的典故，暗含对自己不被赏识的不平，以及对碌碌无为的伤感；最后一句，表达出自己对于归隐生活的向往。整首诗风格自然朴质，由此具有“平淡”的风格特征。
崇宁元年(1102)，黄庭坚被任命为吏部员外郎，他“辞疾不拜，上章乞郡”，遂“得知太平州”。可是仅仅九天后即被免。太平州知州高卫于后花园为山谷举行酒宴，山谷在席上即兴作了二首诗：
欧靓腰支柳一涡，小梅催拍大梅歌。舞余片片梨花雨，奈此当涂风月何。
千古人心指下传，杨姝烟月过年年。不知心向谁边切，弹尽松风欲断弦。(48)
政治斗争的残酷并没有动摇诗人的心性存养追求。他从欧、柳、梅等女子身上感受到了风月与历史，诗句用字自然随意，平淡而不减滋味。
由上面引用的几首诗来看，正是由于山谷在心性存养上面下功夫，故外在的仕途坎坷不能动摇其心志，可以说是德性坚定而无所动摇。因此，他视外在困苦不遇与女色美景，如泡如幻，变换明灭，不着色相，诗歌风格也体现出自然简远的特征。可以说，没有心性的坚定与淡然，便不会有如此的诗歌境界。也正是因为山谷“轻外物而自重”，汲汲于心性存养以实现其追摹圣人的目标，所以山谷诗歌必然趣味高洁。如：
杨君清渭水，自流浊泾中。今年贫到骨，豪气似元龙。男儿生世间，笔端吐白虹。何事与秋萤，争光蒲苇丛。
事随世滔滔，心欲自得得。杨君为己学，度越辈流百。坐扪故衣虱，垢袜春汗黑。睥睨纨袴儿，可饮三斗墨。(49)
这两首诗是元符三年冬黄庭坚东归，杨皓设宴相送，黄庭坚因之作诗感谢。杨皓正是仕途不遇之时，黄庭坚作诗以不必与“秋萤”陋辈争光相劝，以保持自得无求的心性相期，以为如此自可达到“睥睨纨袴儿”的高境。山谷在这两首诗中所表现的情怀，可以看作是他在《书王知载朐山杂咏后》文中所推崇的“仕不遇而不怒，人不知而独乐”语意的注脚。这种“其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢”的君子人格，每每见于山谷诗文中，从而使其诗歌具有了“格韵高绝”的诗歌审美取向。又如其诗：
莲花生淤泥，可见嗔喜性。小立近幽香，心与晚色静。(50)
去城二十五里近，天与隔尽俗子尘。春蛙秋蝇不到耳，夏凉冬暖总宜人。(51)
这两首诗可以看作是黄庭坚内心存养的外在表征。山谷以莲花出淤泥而不染喻自己对心性存养的重视，在不染一尘的心境中，保留着内心的静谧。本来是去城较远身处农村，想必生活不便，但他却从中发掘出“天与隔尽俗子尘”的意蕴。山谷在诗中所塑造的脱尘离俗的人物形象，其聚焦点便是人物的不同流俗的心性存养，由之形成的对于企慕道义、建立德行的人生目的追问和践履体验，才是造成其诗歌具有“格韵高绝”的审美境界原因之一。
山谷的很多诗歌都与表现自我人物形象对于心性存养的体悟与认识密切相关。他在选择物象时，比较重视物与物之间的关系，重视挖掘事物之间关系所蕴涵的“理”，来表达其诗歌主旨。他在《古诗上苏子瞻》诗中，以梅、桃李、皎洁冰雪、松、菟丝、茯苓小草等来喻苏轼及其门人高洁人格与杰出才华，并表达了自己想结交苏轼的急切心情。他推崇苏轼及其门人首先是推崇其道德高尚，可以看出，山谷是以心性存养为第一要义来选择物象的。又如其诗《咏史呈徐仲车》，用诸葛、杜微等人的故事来烘托徐氏的自由、高节，尤其用杜微事，暗示徐仲车耳聋，却正好以杜为榜样，虽去职而更有机会学习经纶。可见，出于塑造高洁自我人格形象的需要，山谷才重视因情裁景，或者干脆直接写心性存养的体悟与感受。因此，山谷在选取表现方式时，才会或因情裁景，因情生境，而非借景生情或者情景交融；或取历史故事多方叠加，形成密集的意象群，来表达既定主旨。由此不难理解，山谷诗歌“自然简远”、“格韵高远”诗歌风貌的形成，是与其心性存养分不开的。他所着意塑造的高洁人物形象的内核，就在于人物的心性存养，而他的心性存养目标最终是为了参悟求理，进而为其德性建设服务。
可见，山谷具有以诗求道的意图，把诗歌作为其心性存养的手段和途径，这就直接影响到其诗歌的题材选择、主题锤炼以及诗境追求等。正是由于山谷杂采儒、道、佛家修为方法为其存养的手段与途径，而这一切又与以诗求道相联系，特别是山谷强调以诗求道要以经术道义为根本，把诗歌作为凭借和手段服务于心性存养，所以形成了其“平淡简远”、“格韵高绝”的诗境，并外显为其诗歌题材取舍、主旨表达以及审美取向等方面的鲜明特征。同时，山谷对于心性存养的理性追求，也直接提升了其道德品味与气度境界。这种创作主体的自觉审美追求，也是导致其诗歌具有“自然简远”与“格韵高绝”诗境的重要原因。
四 山谷统摄心性存养与诗歌艺术的方法及其诗学价值
心性存养与诗歌特质，按照现代科学分类来讲，是截然不同的事物：前者是道德主体向内追求道义理想和高尚品性的完善，属于“道”的范畴；后者包括文学艺术所追求的诗艺境界和艺术技巧等内容，属于“文”的范畴。这两者虽然因为实践主体而发生联系，不过毕竟属于不同事物，它们的产生机制、内在矛盾运动变化的规律等方面是不一样的。黄庭坚有意无意地以心性存养的思理和方法来规范诗歌创作，必定会为诗歌创作带来某些新质特征。与他统摄两者的程度不同相匹配，他所写作的诗歌也外显为不同的风貌。约略分为三种形态：
第一，山谷注意力向着“心性存养”偏移，而对诗歌艺术有所忽略。
在这种情况下，山谷诗歌就表现为过于重视“载道”功能，诗歌成为“载道”的凭借，诗歌的内容、旨趣纯以是否能够表述心性存养为目的。就山谷诗歌创作来看，这一类诗歌往往表现出程序化特征。为了充分表现心性存养的“载道”功能，山谷诗歌中常以观物而求内心心性修养，凸显主体对世网与自由、物性与自性的辨析与体认，从而实现对道体心体性体的体悟，并付诸以诗求道的践履实践。为此之故，山谷诗歌中外物如荷、竹、松、鸟、鱼、虫，字画等等，都被拿来充当见明心性的“话头”。在诗歌中，这些东西是作为借以求道的凭借而存在，至于诗歌写作这些景物是否为了即景生情，或是情景相生，那是无关紧要的。不对外物进行细致的描摹形容，而是取物自身或物物之间能够与心性存养有关的特征刻意去表现，为的是凸显人物的心性存养，其程式化特征是比较明显的。
第二，诗歌突出其本身特质而与“道”疏离。
当山谷舍弃在诗歌中表现心性存养内容而论及诗歌写作技巧方法与创作规律时，他往往专注于从文学艺术本身的运动发展规律来认识诗歌创作。这时候，诗歌在山谷的论述中，仿佛只是一件物品而存在，附着于物品之上的心性存养等形而上的“道”都不在山谷重点观照的范围之内，诗歌作为独立的艺术而被观照和研究，这就为其提高诗歌艺术水平提供了可能。
最明显的表现就是，山谷提倡“法度”、“正体”，并从“句法”、“诗法”的角度对写作诗歌的规律进行深入研究。他以为：“诗文亦皆好，但少古人绳墨耳。可更熟读司马子长、韩退之文章。凡作一文，皆须有宗有趣，终始关键，有开有合。”这里的“绳墨”即指“法度”而言。此外，山谷又有多处论及“句法”：“一洗万古凡马空，句法如此今谁工？”(52)“句法提一律，坚城受我降。”(53)这里的句法，“主要指诗句的构造方法，包括格律、语言的安排，也关系到诗句艺术风格、意境、气势。”(54)正是由于山谷在处理“道”与诗歌艺术的特质时，专注于诗歌艺术本身而非以心性存养为唯一目的，所以他提出了影响深远的“点铁成金”与“夺胎换骨”创作理论。山谷强调的是如何突破“自作语”的问题，亦即是强调艺术的创造力；为了实现这一目的，则需多读书，这是实现“自作语”的必须条件和实现途径；而“点铁成金”讲的是如何在“多读书”以获取充足知识储备的基础上，冶炼、提纯古人语言，以最恰当的字词增强诗句表现力。也就是说，“点铁成金”不仅仅是强调“无一字”无来处，作为冶炼提纯文字使诗句精当的一种方法和手段，“点铁成金”是为了提升作品艺术水平，进而提升作品的独创性服务的。可见，山谷的“点铁成金”与“夺胎换骨”，绝不是简单的对前人作品的剽窃、抄袭，而是强调诗歌创作的独创性问题，应该引起我们的充分重视。
第三，既重视心性存养又不忽视诗歌作为艺术而存在，有意无意地试图统摄两者而同时顾及其特点。
山谷在以诗求道的同时，又充分注意到发挥诗歌这一文体的表现长处，表现为抒写心性存养的践履与体验感受、思想与认知，与充分发挥诗歌的抒情性相交融，因而思理深刻，情感动人，情景相生，摇曳生姿。从创作主体来讲，则表现为敦厚欢愉、中和自然的气象；从创作客体来讲，则外显为自然老成境界。
山谷力图调适诗歌艺术特质与心性存养这二者运行发展规律方面的矛盾，尝试从更高的层面上统摄这两者。如他讲“好作奇语，自是文章病，但当以理为主。理得而辞顺，文章自然出类拔萃。观杜子美到夔州后诗，韩退之自潮州还朝后文章，皆不烦绳削而自合矣。”(55)与这段文字相联系，山谷论及：“所送新诗，皆兴寄高远，但语生硬不谐律吕，或词气不逮初造意时，此病亦只是读书未精博耳。长袖善舞，多钱善贾，不虚语也。南阳刘勰尝论文章之难云：‘意翻空而易奇，文征实而难工’，此语亦是。沈谢辈为儒林宗主时好作奇语，故后生立论如此。”可见，山谷所讲的“理”，是与“意奇”相对立而使用的术语。联系后文看，山谷所重视的“理”，乃是实现“不烦绳削而自合”的必要条件。有学者对“杜子美到夔州后诗，韩退之自潮州还朝后文章”研究表明，此期的杜诗与韩文，都与政治及个人遭遇相关。(56)可见，山谷所讲的“以理为主”，当包括重视创作主体的修养与诗歌艺术创作规律而言，而不仅仅是只强调对诗歌艺术或者是客观规律的把握。由此可知，山谷已经认识到，要实现诗歌创作“由技入道”的境界，就应该有意识地统摄心性存养与诗歌艺术创作，必须在更高的“理”层面上调和两者。
不过，诗歌艺术毕竟是审美的艺术，具有自身的认知、创作和审美等方面的客观运行规律，而心性存养是纯粹的道德理性认知与践履范畴。要想调适这两者，不仅仅是要超越在两事物之间存有的认知与实践、客观艺术标准与主观判断标准等方面的巨大差异，即使从单纯的哲理层面来讲，也是隔着一道鸿沟。从西方哲学的发展来看，康德哲学试图从审美的角度来沟通认知理性和道德理性，但最终仍然是用力甚巨而不得结果。(57)作为有着深厚理学素养的黄庭坚来讲，他同时也是具有高超诗歌写作技巧的诗人，他试图调适这两者的关系。由此造成的结果，便外显为他对于诗歌艺术技巧与创作方法的矛盾化的独特解决方式，最终造成了山谷诗歌重视“法度”与“无法”、“奇崛拗硬”与“自然简远”等诗学体系上的矛盾统一。
重视“法度”与推崇“无法”的矛盾统一。黄庭坚在《与洪驹父书三首》中，前后都提到“绳墨”，不过他在开头强调要重视研究司马迁、韩愈文章，以之为“绳墨”，规范写作；而在后面，他又强调“不可守绳墨”，这种前后不一致的说法，反映出山谷深刻的诗学矛盾。追溯这一矛盾的思想根源，山谷试图遵循诗歌艺术的规律，以以诗求道的方式抒写其心性存养，不能不说是其中重要的原因。这可以从两个方面来认识：一方面，从诗歌创作来讲，艺术境界、艺术表现力等，都是需要以诗歌的内容与形式作为载体来实现的，脱离了内容和形式诗歌也就不复存在。从这个意义上讲，要提高诗歌的艺术性，只有从技巧、方法等途径入手，才能进而有助于诗歌艺术性及其艺术价值。因此，作为文学艺术的诗歌来讲，必定要从法度入手，才能把握创作规律。黄庭坚之所以高度重视法度，提出“句法”、“点铁成金”、“夺胎换骨”等诗法，都与之相关。另一方面，山谷在重视诗歌法度的同时，又特别强调“自然”亦即艺术的“无法”问题。这显然是与他所重视的心性存养有关。从心性存养的角度来看，不以私心而干扰世界万物的存在、运化，强调万物各有其存在之理、生化运行之理，不掺杂一丝己意，此即理学家所推崇的“自然”之理。山谷以这种思维方式去观照诗歌创作，尤其是他的以诗求道的功用，自然会导致他提出“不烦绳墨而自合”的超越法度之上而追求“无法”的诗歌创作意图。
“奇崛拗硬”与“自然简远”的矛盾统一。众所周知，“奇崛拗硬”和“自然简远”是山谷诗歌表现出的比较明显的诗歌风貌，而这两者在学理上其实是有矛盾的。第一，“奇崛拗硬”指的是山谷在创作诗歌时，有意识地打破惯常使用的对仗、押韵，并注意对已经形成的意象模式进行改造，以及化用多个历史典故来整合成新的意象群，充分利用历史典故的语意模糊性、暗示性来含蓄地阐明诗意和诗旨。显然，这一诗风主要是要依靠诗法的改革与创新才能实现。可见，山谷“奇崛拗硬”诗风的形成，与山谷诗法、句法密切相关。也就是说，“奇崛拗硬”显然是在创作诗歌时，作者的认知理性在有意识地规范和约束着创作过程，这一审美境界的实现，是主要靠着锻炼和雕琢而取得的。第二，“自然简远”的诗歌风格。“自然”指的是山谷诗歌所具有的“简易而大巧出焉”，“彭泽意在无弦”等风貌，是在绚烂归于平淡之后的“由技入道”境界，也是在苦心经营“句法”之后的返璞归真。如他在《题竹石牧牛》中有“牛砺角尚可，牛斗残我竹”，(58)这句诗无论从句法的结构还是意蕴上来看，都没有什么独特之处，而如果把它放在诗中来体会，则这种直拙简朴的写作方法，就显出了不假雕饰纯任自然的意味。“简远”指的是山谷诗歌中所表现出的独特审美心理、审美意蕴，大体上是一种近乎冷漠的清闲和表征为疏野的超逸境界。(59)显然，山谷诗歌所表现出的“自然简远”诗风，从根本上来说是其道德人格的外显化艺术表现，只有创作主体的心性存养达到很高层次，创作者因之具有了很高的道德品味、审美旨趣、人生境界之后，创作主体才会在其诗歌创作中表现出这种审美取向，诗歌才会外显为“自然简远”这一审美风格。
必须注意的是，文学与理学所关注的心性存养主题毕竟是两回事，他们遵循各自不同的“道”亦即规律运动发展。从现代逻辑学的角度来看，不同性质的事物不能比较，更不能以此事物的运行规律来规范它事物的运动发展。因此，黄庭坚在试图统摄调适理学与诗歌关系的同时，他不得不面对这一尴尬，于是，他只好在道统与文统之间徘徊，并不得不对“诗统”加以厘清，寻其规律，而他的这一艰辛努力，也就因之外显为其诗歌的丰富多彩风貌。
明乎此，让我们来重新观照历史上“尊黄”与“贬黄”、“江西诗派”的建构与解构等问题。文献表明，“尊黄”是在两个方面同时兴起的。一是因黄庭坚道德高尚而其诗因之被推崇，苏轼《举黄庭坚自代状》、山谷外甥洪炎等评论文字都足以证明；二是因为他独特而有效的诗歌理论，可以为学诗者阶梯而受推崇，陈师道、惠洪等人的相关评价都能够说明这个问题。这说明，“尊黄”是特定历史条件下的产物。但是，在“江西诗派”及其后学那里，自陈师道开始，似乎就专意学习揣摩黄庭坚的诗法而对其心性修养有所忽视了。山谷后学这种只注重诗歌技巧而相对忽略其心性存养的习气，很大程度上影响了南宋后期的诗歌创作实践，“尊黄”与“贬黄”、“江西诗派”的建构与解构等问题，均由此而展开。可见，对黄庭坚心性存养及其诗歌艺术之间关系进行研究，其意义便不在小了。
注释：
①转引自王运熙、顾易生主编：《中国文学批评通史》(4)，上海：上海古籍出版社1997年版，第194页。
②史容注：《山谷外集诗注》卷9载：“（山谷）《集》中与元翁及次元唱和诗凡十篇。”
③参见史容注：《山谷外集诗注》，上海：上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，第372页。
④史容注：《山谷外集诗注》，第452页。
⑤黄庭坚：《山谷集》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，第49页。
⑥参见魏了翁：《鹤山集》，上海：上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，第595页。
⑦参见叶帮义：《20世纪的黄庭坚诗歌研究》，《中国韵文学刊》，2004年第1期。
⑧参见蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社1989年版，第194页。
⑨蒙培元：《理学范畴系统》，第175-176页。
⑩周敦颐：《周元公集》，上海：上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，第423页。
(11)黄庭坚：《山谷集》，第103页。
(12)黄庭坚：《山谷集》，第141页。
(13)任渊注：《山谷内集诗注》，上海：上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，第269页。
(14)任渊注：《山谷内集诗注》，第67页。
(15)黄庭坚：《山谷集》，第103页。
(16)黄庭坚：《山谷集》，第396页。
(17)黄庭坚：《山谷集》序，第4页。
(18)黄庭坚：《山谷集》，第197页。
(19)史容注：《山谷外集诗注》，第174页。
(20)史容注：《山谷外集诗注》，第196页。
(21)虞集：《道园学古录》，上海：上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，第171页。
(22)黄庭坚：《山谷集》，第281页。
(23)任渊注：《山谷内集诗注》，第156页。
(24)任渊注：《山谷内集诗注》，第157页。
(25)史容注：《山谷外集诗注》，第401页。
(26)史容注：《山谷外集诗注》，第350页。
(27)黄庭坚：《山谷集》，第277页。
(28)杨时：《龟山集》，台北：台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本，第204页。
(29)朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，第103页。
(30)史容注：《山谷外集诗注》，第335页。
(31)史容注：《山谷外集诗注》，第413页。
(32)史容注：《山谷外集诗注》，第461页。
(33)任渊注：《山谷内集诗注》，第164页。
(34)黄庭坚：《山谷集》，第321页。
(35)黄庭坚：《山谷集》，第188页。
(36)史容注：《山谷外集诗注》，第452页。
(37)转引自傅璇琮编：《黄庭坚和江西诗派资料汇编》，北京：中华书局2004年版，第5页。
(38)转引自傅璇琮编：《黄庭坚和江西诗派资料汇编》，第4页。
(39)黄庭坚：《山谷集》，第273页。
(40)黄庭坚：《山谷外集》，第442页。
(41)黄庭坚：《山谷别集》，第722页。
(42)凌左义：《黄庭坚“韵”说初探》，《中国韵文学刊》，1993年总第7期。
(43)转引自傅璇琮编：《黄庭坚和江西诗派资料汇编》，第23页。
(44)转引自傅璇琮编：《黄庭坚和江西诗派资料汇编》，第33页。
(45)参见邱美琼：《承传与转折：方回对黄庭坚诗歌的接受》，《重庆社会科学》，2006年第3期。
(46)牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社1999年版，第12页。
(47)黄庭坚：《山谷集》，第273页。
(48)黄庭坚：《山谷别集》，第425页。
(49)黄庭坚：《山谷集》，第51页。
(50)黄庭坚：《山谷集》，第49页。
(51)黄庭坚：《山谷集》，第64页。
(52)黄庭坚：《山谷集》，第177页。
(53)黄庭坚：《山谷集》，第21页。
(54)王运熙、顾易生：《中国文学批评通史》(4)，第203页。
(55)黄庭坚：《山谷集》，第184页。
(56)曾子鲁：《从奇峭中见拙朴，于瘦硬处出清新》，《赣南师范学院学报》，1996年第4期。
(57)参见牟宗三：《心体与性体》，第98-163页。
(58)任渊注：《山谷集内注》，第128页。
(59)参见韩经太：《论宋人平淡诗观的特殊指向与内蕴》，《学术月刊》，1990年第7期。