真理、偶然性与现代性，本文主要内容关键词为：现代性论文,偶然性论文,真理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1000-5579(2006)06-0015-08
在彼此交谈时，在演讲或写作中，我们常常会提出各种真理要求，或者更为严格地说，会提出各种有效性要求。之所以要这样说，是因为在道德的或审美的有效性要求的情形中，谈论“真理”可能会遭到异议。如果我认真地提出了有效性要求，我就期望其他每个人都有很好的理由同意我的看法，只要他或她理解我所说的，并有充分的信息、资质和判断，如此等等。在这个意义上，我有很好的理由认为我的有效性要求是主体间同意的恰当替代物。尽管如此，如果有人有很好的根据反对我的说法，我就应当撤回我的有效性要求，或者至少是承认某种怀疑是有根据的。这些看法似乎无甚高论；但是如你们所知，正是这些稀松平常的东西是最激烈的哲学争论的核心。当我们开始反思一种好的论证或一个有说服力的论据是什么样的，或者当我们开始考虑以什么样的标准为基础，可以确定一种好的论证或有说服力的论据时，我们就容易感觉到我们脚下的基础正在晃动。例如，我们会提出以下的问题。如果在不同的语言、科学或文化共同体的成员之间，在为真理要求辩护的可能性上，在论据或证据支持的标准上存在无法消除的分歧，我们还有可能认为在某个地方存在着正确的标准、正当的准则吗？一句话，还有客观真理这回事吗？或者，我应当反过来认为真理是“相对于”文化、语言、共同体，甚至相对于个人而言的吗？虽然相对主义(第二种选择)似乎是不一致的，但绝对主义(第一种选择)似乎蕴涵着形而上学假设。我把这称作真理的二律背反。最近数十年来，许多重要的哲学工作者是为了解决这种真理的二律背反；要么试图表明绝对主义不必是形而上学的，要么试图表明对绝对主义的批判不必导致相对主义。第一种立场的重要倡导者是希拉里·普特南(Hilary Putnam)、卡尔-奥托·阿佩尔(Karl-Otto Apel)、尤根·哈贝马斯；第二种立场的最重要倡导者也许就是理查德·罗蒂(Richard Rorty)。这里我不打算考察雅克·德里达(Jacques Derrida)的立场，在他看来，真理是一个令人绝望的形而上学概念，但正因为我们不能没有它，于是就并没有逃避形而上学的直接办法。在我提到的第一批哲学家中，所有人都同意真理的观念可以以一种非形而上学的和非相对主义的方式加以理解。然而，尽管普特南、阿佩尔和哈贝马斯指责罗蒂是一个相对主义者，罗蒂却指责他们三位是残余的形而上学。这是一种十分有趣的并列关系，我认为，它再次表明真理的二律背反并不是这么容易解决的。
接下来，我想通过质疑普特南、阿佩尔和哈贝马斯为一方和罗蒂为另一方之间的争论中的问题，表明我自己对这个二律背反的解决。自然地，要把普特南、阿佩尔和哈贝马斯放到同一个阵营中，就必须忽视他们各自的哲学立场之间的巨大差异。尽管如此，他们三人共享着某种罗蒂根本不同意的概念策略，也就是根据某种必要的“理想化”解释真理的策略。我下面的论证就是重新解释这种分歧的一个尝试。
普特南把真理解释成认识论上理想的条件下的理性的可接受性；① 哈贝马斯把真理解释成在理想的言说情境下达成的理性共识的内容。② 正如阿佩尔已经指出的，普特南和哈贝马斯的解释是互补的；这是因为，虽然“认识论上理想的条件”这个观念如果不想成为空洞的或形而上学的，就必定是指一种语言共同体，而一种交往的理想结构也不足以保证真理：还必须有某种条件，也就是所有相关的论证和证据都是这种交往情境的参与者可以得到的。因此，阿佩尔试图把普特南和哈贝马斯的基本直觉结合在一起，并把真理解释成一种理想的交往共同体的最终共识。在这种解释中，真理的共识原则就与一种皮尔士式的收敛(convergence)原则结合在一起了，这一原则不但与科学知识相关，也与道德的和解释学的真理要求相关。③ 把真理解释成理想条件下的理性的可接受性的这三种尝试的根本特征是，对真理观念的这种阐释所依赖的理想化必须被假定已经作为“必要的预设”在日常交往和/或商谈的层次上发挥作用了。
当然，真理概念中包含的必要的理想化的观念是为了确保此时此地的理性的可接受性(或理性的共识)与无条件的理性的可接受性(或理性的共识)之间的区别。这种区别也就是在无条件的(或绝对意义上的)真理与我们根据此时此地持有的论证、标准和证据认为是真的(或同意是真的)东西之间的区别。我认为，类似这样的某种区别事实上是包含在我们的真理概念的逻辑语法中的。因为一方面，除非根据我们可以得到的论证和证据，我们就不可能证成真理要求，另一方面，我们的论证或证据常常被证明是不充分的，以至于我们可能不得不修正我们的真理要求。真理的观念包含着与作为真理要求之基础的可能的论证或证据的必然联系，而且它包含着超出任何给定的时间和任何特定的言说者共同体可以得到的特定的论证和证据的一种必然的剩余。
罗蒂所反对的正是普特南、阿佩尔和哈贝马斯在真理与理性的可接受性之间的这种区分。④ 换句话说，罗蒂反对真理的概念中包含的“必要的理想化”的观念，而且他反对在探寻真理时，我们必须假定某种“收敛”的观念。我认为罗蒂的第二个反对意见是正确的；但是我认为，只有重新表述他的第一个反对意见，我们才能超越“客观主义”与“相对主义”之间的虚假的二难困境，后者实际上就是我所谓“真理的二律背反”。
我想要论证的是，在提出真理要求时包含的“必要的理想化”的观念可以以两种方式来理解：强的或“总体的”意义，和弱的或“局部的”意义。如果按照强的意义来理解，这个观念就成了“形而上学的”(德里达所谓“形而上学的”)；如果按照弱的意义来理解，这个观念就变成无害的，而且正如我将论证的，不但可以免遭罗蒂的批评，而且是以优于罗蒂的“种族中心”解决的方式解决这个二律背反的关键。
让我以普特南的理想化作为第一个例子。如果在关于真理探究的收敛预设的背景下来理解，“认识论上理解的条件”的观念似乎表示认识的条件，在这种条件下，有可能得到完备的真理，全体的真理。即使只是被理解成一种范导性观念，它也依然是一种绝对知识的观念，也就是以上帝之目观察世界的观念。既然这样，当阿佩尔坚持认为真理观念蕴涵的范导观念——如果确有这种蕴涵的话——不能像仅仅涉及科学知识的进步时那样以纯粹认识论的意义来理解时，他是完全正确的。⑤ 如果把真理或有效性的所有不同的维度都考虑进去，而且如果把真理涉及语言的共同体以及在这种共同体中达到理性共识的可能性也考虑进去，那么真理观念中包含的范导观念必定同时涉及认知上、道德上和语言上的理想条件。真理观念蕴涵的范导观念于是就变成了一个理想的交往共同体内部的最终共识的观念。在这里，完备真理的观念，“绝对”真理的观念是与完善的道德世界和充分透明的交往情境的观念联系在一起的。显然，这种理想的交往共同体的观念在德里达的意义上恰恰是形而上学的，因为如果把它的所有后果都揭示出来，它就是已经“逸出了符号的游戏和秩序”⑥ 的交往共同体的观念。它代表一种完全透明的状态，绝对知识的状态，道德完善的状态——总之就是这样一种交往情境，它已经超越了有限的人类交往的局限性、不透明性、脆弱性和肉身性。德里达已经指出，在这种理想化中，正是被理解化的可能性的条件遭到了否定。用德里达的术语来说，理想的交往是超越“延异”(différence)的条件的交往，因此也就是交往可能性的条件之外的交往。但是，只要理想的交往共同体的观念蕴涵着对有限的人类交往条件的否定，它就蕴涵着对人类生活的自然和历史条件的否定，对人类有限性的否定。我认为是尼采第一个指出了这种观念最终会变成与涅槃的观念无所区别的一种观念；理想的交往就是交往的终结。即使理想的交往共同体的观念只是一种世界上永远不可能有现实的对应物的范导性的理想，它也依然是悖谬性的；因为这种范导性观念的副作用就是它会迫使我们为了或者朝着这种观念的实现而努力；悖谬性的地方就在于，我们应当为了一种理想的实现而奋斗，而这种理想的实现意味着人类历史的终结。目标就是终结；正是这种悖谬性的结构表明阿佩尔对真理的解释依然是形而上学的。
应当附带指出的是，就真理的概念蕴涵的必要的理想化而言，德里达的看法与阿佩尔并无二致。然而，与阿佩尔形成对照，德里达强调的是这些理想化的形而上学特征。阿佩尔看到的是我们对真理(大写的“T”)承诺的最终基础，德里达看到的是日常语言的形而上学的、逻各斯中心的影响，这种影响(对于时间性存在来说)是无可避免的；激发了他从先验基础主义转向解构。我同样并不相信这种选择是有说服力的。这就是为什么我对那些“必要的理想化”——在普特南、阿佩尔和哈贝马斯看来，真理的概念和以真理为取向的交往蕴涵着这种理想化——提出了不同的理解。
让我再次从普特南开始。如果“认识论上理想的条件”这个观念不能根据我上面指出的总体的未来取向的意义来理解，那么唯一可接受的理解如下。无论何时，只要我们根据我们认为是恰当的论证和有说服力的证据提出了真理要求，我们总是把此时此地有效的认识条件当作在以下意义上是理想的，就是说，我们预设未来不可能出现使我们的真理要求变得可疑的论证或证据。但这无异于说，我们认为我们的真理要求是有恰当基础的，我们的论证是恰当的论证，我们的证据是明确的证据。如果我们打算把这称作一种理想化，那么，它就可以说是一种“施为的”(performative)理想化，这种理想化就在于，我们相信我们的理由或证据是恰当的或有说服力的。而相信我们的理由是恰当的，或我们的证据是有说服力的，也就排除了它们随着时间的流逝被证明是错误的可能性。但只要我们反思我们的真理取向的交往和商谈实践，我们当然必须承认决不能排除新的论证或新的经验也许会迫使我们修正我们的真理要求的可能性。关于我们的真理要求的可错性的这种反思意识于是被理解成这样一种意识，我们当作“认识论上理想的条件”有可能被证明根本不是理想的条件。通过反思使我们的真理要求变得可疑的不同方式，我们就有可能把提出真理要求时所包含的“理想化”的不同方面区分开来，例如，我们的说法也许会受到批评，被认为是不明确的、模糊的或混乱的；相应的理想化就在于我们相信我们使用的语言是明确的、可理解的、“透明的”。或者，我们的整套词汇，我们的理论，我们的语言游戏，我们的某些基本的概念区分，也许是可疑的；相应的“理想化”就在于我们相信我们言说的语言事实上是“合规则的”。如果我们在这种施为的意义上来理解提出真理要求时所包含的“必要的理想化”，那么这些理想化并不蕴涵理想的极限，并不蕴涵关于要在未来实现(或被接近)的知识或交往的理想条件的总体观念。而我要论证的是，关于知识或交往的理想极限的总体观念只不过来自于对于本质上是施为的理想化的一种客观主义误解。当然，问题在于我们是否应当谈论理想化。这些术语本身似乎意味着一种理想的标准或一种理想的极限，而混乱正是出现在这里。我想通过转向阿佩尔和哈贝马斯着力探讨的“语用学的”理想化进一步讨论这个问题，所谓“语用学的”理想化是与交往和/或商谈的主体间结构有关的理想化有关的。
我要集中讨论的是我自认为比较熟悉的哈贝马斯的理想言谈情境的观念。在哈贝马斯看来，真理的观念不能与理性共识的观念分离开来，而理性共识是在理想的言说情境条件下产生的一种共识。⑦ 我已经提及阿佩尔关于哈贝马斯意义上的理性共识并不是真理的充分条件的论证，因此我只是把哈贝马斯的观念当作任何(严肃的)论证情境中包含的一种必要的理想化加以讨论。现在我认为，我关于普特南的理想化的观点同样能够适用于哈贝马斯的理想化；因为如果我们达到了我们认为是基于恰当理由的共识，那么我们就假定了没有一种论证受到压制，也没有一位参与者被妨碍了提出相关的反论。这同样是一种施为的理想化，它常常可能被证明是错误的，因为在回溯之下，我们可能发现妨碍了某些或所有的言说者说出他们否则就有可能说出的东西的某种外在的或内在的限制。如果我们把它理解成对一种理想的交往情境的预期(阿佩尔的误解)，或者如果我们把它理解成是可以用来外在地“衡量”共识的合理性的理性论证的理想标准，那么我们就将同样误解这种理想化。尽管如此，在普特南和哈贝马斯的理想化观念之间是有一个重要差别的。对商谈情境中的论证的压制就是对人的压制。相应地，在哈贝马斯看来是包含在论证实践中的这种理想化，在合理性的要求与道德的要求之间架起了桥梁。它具有一种规范的潜能，表现在现代民主观念与政治和道德商谈的公共空间观念之间的联系中。即使与哈贝马斯通常已经假定的相反，在交往的普遍语用学结构与民主和人权的普遍主义观念之间并无直接联系，在真理和理性论证的观念与现代性的民主和自由主义观念之间的确有一系列联系。但是不管那种联系可能是什么，正是在这个问题上可以表明为什么“理想化”这个术语是误导的。当运用于交往或论证的结构时，这个术语几乎无可避免地意指这样一种理想的结构，我们可能会把这种结构用作评价实际的交往结构的标准，而且我们可能会希望在未来的某个历史时刻，在世界上实现(至少是接近于实现)这种理想的结构。然而，主体间性的这种理想结构的观念是没有意义的。我认为，正是这一点赋予尼采、德里达和罗蒂对哲学的理想建构的异议以实际的分量。但是，如果我们根据“必要的理想化”来解释言语和论证的施为预设，那么我们就已经朝那些预设的客观化迈出了表面上是无害的步骤。甚至德里达也迈出了这一步——只是宣称那些理想化既是不可能的但又是必要的。与德里达、阿佩尔、普特南和哈贝马斯相反，我要有些悖谬性地论证的是，那些理想化确实是必要的，但是严格说来，它们并不是理想化。
我现在打算根据我对于所谓“理想化策略”的弱的辩护重新考虑罗蒂的某些“种族中心”信条。显然，我对于这种策略的弱的而且可以说是语境主义的辩护使我至少在某些方面近似于罗蒂的种族中心主义。尽管如此，我相信偶然性并不像罗蒂让我们相信的那样富有戏剧性。我想通过反思罗蒂所谓“自由主义共同体的偶然性”⑧ 这个具体的问题，以及偶然性与现代性的关系这个一般的问题，来表明这一点。
前面我曾在和某些哲学家所谓“必要的理想化”相应的施为的预设与关于我们的有效性要求的(我们的施为预设亦然)可错性的反思意识之间作出了区分。现在我认为罗蒂会同意，这种反思意识——我把它称作一种“可错意识”——是他描述的现代自由主义文化的组成部分。这种可错意识是与罗蒂所谓“对偶然性的承认”紧密联系在一起的，这种偶然性包括我们的语言的偶然性，我们的价值取向的偶然性，我们的文化的偶然性和我们的制度的偶然性。似乎明显的是，对偶然性的这种承认会影响我们处理所有种类的有效性要求的方式；具体来说，它将“影响”言语和论证本身的施为的领域。如果我们无法获得终极的基础，也没有希望达到终极的调和——罗蒂正确地认为这正是承认偶然性的后果，那么所有的独断论或基础主义就丧失了它们的根基。而且，在无法获得有说服力的论证或证据的情境——例如道德冲突、司法判决、海湾战争、历史解释，等等——中，我们并不总是能够假定必然存在绝对真理，不管是在什么地方，是在历史的终结处，在上帝之目中，还是在终极共识中。但是，如果我们不再能够假定在任何特定的情形中必定有绝对真理(因为任何这样的假定都已经遭到对于真理取向的言语和论证的可能性条件的批判反思的破坏，也就是遭到偶然性的承认的破坏)，那么这必定会影响我们处理有争议的问题的方式。例如，我们会寻求更大程度的宽容，会更愿意去修正判断或面对多元性，会更愿意寻求对老问题的新描述或新解释，或倾听他人的意见。最后，如果对偶然性的承认意味着承认“有限的、必有一死的、偶然存在的人类”只能“从其他有限的、必有一死的、偶然存在的人类导出他们生命的意义”，⑨ 那么任何把由神学、形而上学或科学决定的生命或历史的意义强加到人类头上的企图就都必定是完全不可靠的。但是如果对偶然性的承认——亦即形而上学(包括某些现代形式的理性主义的形而上学残余)的消亡——意味着独断论、原教旨主义、不宽容和狂热主义的智识基础的消亡，那么在对于偶然性的论证与对于自由主义文化之间的论证之间就有一种深刻有趣的联系。我现在想要探讨的正是这种联系。
首先有一点是明显的，对于基础主义和形而上学的批判——这种批判导致对偶然性的承认——同样必定会影响我们对于现代性的民主和自由主义原则的理解。因为我们不再能够假定这些原则所根据的阿基米德支点，例如理性的观念。就此而言，人们也许会同意罗蒂的看法：“证成”自由主义社会的原则、实践和制度的唯一可能性就在于对我们最深层次的确信、道德取向和概念区分的首尾一贯的重构。在某种意义上，这种“证成”总是循环的，因为不可能发现外在于我们自己的文化的政治和道德“语法”的立足点；在这个意义上，它将依然是一种“种族中心的”证成。罗蒂想强调的是，一种文化的语言、政治和道德语法、实践和制度是不可能作为整体(而且是外在地)被证成的，因为“证成游戏”只有在一种特定的语言游戏内部才有明确的意义，对于作为某种总体的语言游戏来说则是无意义的。
虽然这个论题在一种特定的意义上——就是说，如果我们承认在我们自己的语言和文化之外并无阿基米德支点——显然是正确的，但它的含义究竟是什么，并不完全清楚。首先，有一点似乎是清楚的，我们不可能“证成”一种语言游戏、一组实践、制度、原则和概念区分，除非从内部澄清、重构或使它们变得首尾一贯。这一点即使对于数学来说也是正确的，因为没有一个不被“社会化”到这种实践中去的人有可能理解这种实践的意义，数学概念的含义，或某些论证和证明的效力。在证成类如民主和自由主义传统的一组政治原则、实践和制度时，情形显然也有几分相似。在这种情形中，“社会化”的问题甚至要比在数学的情形中更有戏剧性，因为在理解自由主义文化的原则、制度和实践的意义时涉及的实践知识包含“心灵的习惯”，也就是道德判断、情感反应，以及这两者与解释模式的相互缠绕。同样，对于一个没有在某种意义上被社会化到自由主义文化中的人来说，对它的政治“语法”的内在澄清或重构是不可能证成它的原则和实践的。
问题在于，所有这一切是否意味着民主和自由主义的文化只确定了其中一种可能的政治语言游戏，差别只在于我们的道德原则要求我们尊重其他文化的他性(otherness)，而其他的道德原则则不是这样。这个问题是十分复杂的，而且我认为不能用无条件的“是”或“否”来回答。但是我相信可以证成一种有条件的“否”——而且我这里所谓证成不是指对我们而言的证成，而是暂时的证成。我想沿着刚才的思路进一步表明这点。
首先应当说明，我已经谈到的“重构”、“澄清”和“证成”可能是彼此完全不同的。自由主义和民主的原则的内在重构可能是保守的，也可能是激进的，而且，自由主义原则的“激进的”也就是批判的重构与对它们的社群主义批判之间并不存在一种截然二分的界线。这说明，我们正在谈论的文化并不是一种封闭的语言游戏，而是基于自身的原则可以与一种批判的和修正主义的方式联系在一起的文化。如果我在下面谈到自由主义和民主的原则，我通常指的就是这种批判的潜能，作为“是”与“应当”之间的张力，这种批判的潜能已经被植入相应的制度和实践中。我已经在别处给出了我自己对于自由主义和民主原则的理解的一种更为系统的说明；⑩ 在这里只需要强调，整体来看，我把这些原则理解成是针对社会不正义、少数民族歧视、性别歧视、文化帝国主义或“霸权主义”、对公众的操纵或社会暴力的。换句话说，与罗蒂一样，我并不认为这些原则是为社会现状辩护的。因此，我认为有可能用恰当的论证，以一种批判的方式理解这些原则，同时，这些论证又是内在于我们的文化的。
我希望采取的第二个步骤与在我们的语言(或文化)和他们的语言(或文化)之间的区分中包含的抽象化有关，我对于重构自由主义文化的政治语法的简要反思已经为这个步骤做好了准备。这种抽象化有一种参考作用，但同时又是很容易引起误解的。当然，我不能向“从事”一种完全不同的语言游戏的某人证成我的语言：并不存在“元标准”和元语言，我们可以用它们来说服他人。这是显而易见的。尽管如此，令人感兴趣的情形显然并不是某人试图向一个说一种完全不同的语言的人证成对一种特定语言的使用的那些情形(这种情形如果不说是荒谬的，也是相当矫揉造作的)，而是这种情形，即不同的但又有局部重叠的词汇彼此交流的情形，尤其是这样的情形，即新词汇正在重新考察老问题(以及重新考察迄今用以表达这些问题的语言)的过程中出现的情形。现在我断定，任何有趣的情境——讨论就是在这种情境中发生的——都包含这种并列的成分。因为即使在我们自己的语言中，通常也不可能把个别的论证与它们的语境隔绝开来，而且，这些论证越是有趣和重要，论证实践与形式的合理性观念的符合程度就越低，根据后一种观念，理性论证是与类如演绎证明的模式相一致的。在我们的日常论证实践中，总是有整体论的成分，创新的成分和“差异”的成分。当我们论证时，我们常常必须创造赋予论证以它们的效力的语境；论证总是包含着用新的眼光透视老的问题或熟悉的情境的尝试。于是，一种重新描述和创新的“整体”成分就是日常论证的更有趣的形式的组成部分。而且，“共同语言”——即使不仅是指语言一致的最基本形式——常常并不是论证的起点，而只是——如果一切正常的话——它的终点。这也许可以被称作我们日常的论证实践中包含的“差异”成分。因此，如果我们根据语义上封闭的一种共同的固定规则和标准的体系解释这种实践，我们就没有抓住要害。只有当我们根据这种封闭的体系解释理性论证的范围时，一种语言内部的证成和对于一种语言的证成之间的区别才会变得相当于有可能论证的领域和论证不再可能的领域之间的区分。然而，最有意思的情形可以说是介于这种极端之间的情形。这些有意思的情形的可能性本身显然要归功于我们总是能够尝试从他人的观点看问题，在于我们能够使自己熟悉新的词汇，有时候甚至同时说两种语言，并试图发现一种新的词汇或新的描述是否可以说明或解决我们的老问题。这个“尝试”的过程可能需要时间；论证常常需要注意经验、实践和反思的语境；新的论证也许会导致新的经验，就正如新的经验与许会使我们服从新的论证或影响我们对于老的论证的理解。
如果这一切都是(或接近)正确的，那么合理性——在这个词的任何相关的意义上——就不可能终止在封闭和语言游戏的边界上(因为不可能有这样的语言游戏)。但既然是这样，所有论证的种族中心的情境性就是与提出超越地方性的或文化的情境的真理要求——这种要求正是在这些情境中提出并得到证成的——完全相容的。换句话说，如同我在本文第一部分那样假定，在提出真理要求时所包含的施为预设，不但是指这些真理要求在其中得以提出的地方性的情境，而且真理要求超越了任何特定的情境，这种假设确实是有意义的。正是在这个意义上，我愿意捍卫哈贝马斯关于真理取向的言说和论证实践中包含的内在于情境和超越情境的辩证法命题。(11) 我认为，如果正确地理解，这种辩证法就是我在本文的第一部分讨论过的那些“理想化策略”中包含的真理内核。
如果我把刚才的说法运用到罗蒂关于自由主义共同体的偶然性这个命题上，那么我认为这种偶然性就得到了新的理解。它并不像罗蒂希望我们相信的那样富有戏剧性，因为一种自由主义的文化比其他文化更加不像是一种封闭的语言游戏。首先，从一种历时的观点看，这种文化有历史性之维，而从一种共时的观点看，它又有外部性之维。关于他性的这两个维度——两者在某种意义上都是我们容易理解的，都有很多恰当的和有趣的论证支持民主的和自由主义的原则和制度：在思考现代革命的历史时，我们有洛克、康德、托克维尔、密尔或潘恩的著作；《联邦党人文集》、极权主义、民族主义、种族主义、排犹主义或宗教和政治原教旨主义的经验。另外的论证也许来自于对现存自由主义社会的最深层的价值眷注、原则和自我解释的内在的和批判的重构。只要我们摒弃民主和自由主义原则的终极基础——也就是这样一种基础，它并不在某种意义上预先利用民主和自由主义政治的语法——的观念，而且如果我们允许经验、历史和其他的因素进入论证，那么似乎就有一种丰富的论证风格来支持和批判地发展民主自由的原则和制度。这些论证也许并不能说服狂热的民族主义者或宗教的原教旨主义者；但是我的论证并未说明每个人，这个单纯的事实并不意味着它们就不是好的论证——我认为，不管这种平凡的观点是否以一种可错论的方式提出是如何的重要，这一点本身都不应被忘记。
因此，只要民主自由社会的政治文化依然活跃，这种社会的根本特征就在于，对于——例如——宪法原则的解释、公民自由权、公民不服从、或个人自由与社会正义之间的关系的一种持续的公共争论乃是政治文化本身的一个重要的组成部分。民主的和自由主义的原则和制度似乎具有这样一种独特性：只有通过以公共商议和政治斗争为媒介的持续的重新解释和重新定义，它们才能保持活力。因此，一种自由主义的文化似乎是这样一种文化，在这种文化中，公共商议的原则和制度承担了一种与政治过程本身有关的构成性的作用。在这个意义上，自由主义的原则是自反性的(self-reflexive)：在保证基本权利和自由的同时，它们也保证了与参与决定这些平等权利和自由的内容应当是什么的公共过程有关的平等权利和自由。因此，在我看来有一点是相当明显的：在自由主义原则的这种自反性，也就是公共商议对于民主自由社会的构成性作用，与罗蒂所谓“对偶然性的承认”之间有一种并非偶然的联系。
罗蒂本人就指出了这种联系，他提出了一个有趣的而且在我看来是有效的观点：启蒙进程的“破坏性”后果，尤其是那些已经导致“对偶然性的承认”的后果，不应当被看作在是削减而是在加强自由主义制度的根据。(12) 具体来说，他的观点是，所有寻找终极基础——包括自由主义共同体的那些基础——的尝试的失败，使得自由主义制度的论据更强而不是更弱了。既然这样，我认为，这就意味着如下的认识：存在着在任何令人感兴趣的意义上都并非种族中心的支持民主的和自由主义的原则和制度的论证。因为偶然性的论题显然并不能被理解成只适用于现代自由主义文化的；它是一种与提出和捍卫普遍的真理要求的可能性条件有关的哲学论题。(13) 然而，虽然对于任何建立在宗教基础之上，或以某种神话的或者甚至是“科学的”世界观为中心的文化来说，对偶然性的承认都必定具有一种深刻的颠覆性的影响，但它对于终极的或总体的奠基的任何企图的颠覆性影响倒不如说是为现代性的民主和自由主义原则提供了附加的论证。也许人们可以谈论对那些原则的一种消极的证成。这种消极的证成并不是一种终极的证成。毋宁说是这样一种消极的证成：它摧毁了独断论、原教旨主义、权威主义和道德与法律的不平等的智识基础；而且基于同样的理由，它甄别出民主自由制度是独一无二的一种制度，在这种制度中，对偶然性的承认有可能与它们自身的正当性的再生产相容共存。为什么是这样呢？我认为这有很复杂的理由，下面是其中三个重要的理由。
一、如果在普遍主义的意义上来理解这种民主和自由主义的原则(与罗蒂相反，我认为应当这样理解)，那么它们就是唯一与对不可化约的(与基本信念、生活方式，认同形式等等有关的)他性的承认相容，并因此允许我们把平等的权利与对于他性和差异的尊重结合在一起的原则。在这个意义上，甚至“差异政治”也预设了蕴涵在现代性的民主和自由主义原则中的道德普遍主义。
二、正因为这些原则在上述意义上是自反性的，它们要求公共空间或公共空间领域的建制化，正是在这种空间中，这些原则的内容，它们的适用和建制化能够通过政治上和文化上的商谈和斗争而被确定和重新确定，并从而变成一种公众关心的事务。而这种“共同体的”、公共自由的领域似乎是作为传统社会典型特征的那些实质性的社会团结形式的唯一可能的替代物；也就是社会团结的传统基础被最终导向“对偶然性的承认”的启蒙所摧毁以后的唯一可能的替代物。
三、在某种意义上，民主和自由主义的原则是元原则。在社会团结的传统形式的实质性基础瓦解之后，这种原则并不是简单地定义一种新的实质性共识来代替例如宗教的共识。毋宁说，它们指明了处理实质性问题上的不可调和的分歧，并在更抽象的层次上恢复共识和团结的一种非暴力的形式：这种共识是“程序上的”而非实质性的。我承认，这种区分是相对的和容易引起误解的，这是因为——比如说——对话的“程序”在任何一种恰当的意义上都很难说是一种程序，而且是因为对话的“程序上的”价值是与自由、团结和正义的实质性价值联系在一起的。因此，我关心的是形式的程序和制度与非形式的政治上和文化上的商谈和实践之间的能动的互动；通过这种互动，那些实质性的价值既可以成为公共的事业，也可以成为公共的关切。因此，对于一个只能通过政治上和文化上的商谈不断地改变和革新自己从而重新产生自身的正当性的社会来说，我所谓“程序上的”(与“实质性的”形成对照)共识就是它的典型特征。
如同我试图表明的，尽管对偶然性的承认为民主的和自由主义的原则以及以它们为基础建立起来的制度提供了新的论证，它依然是对偶然性的承认。然而，偶然性是无法消除的，这一事实并不意味着民主的和自由主义的原则就缺乏好的论证；毋宁说它表明了在这些原则的建制化、保持活力和转化成一种伦理生活形式方面存在着偶然性的因素。(14) 而且，在社会紧张或生态毁坏、种族或族群冲突、暴力增长、经济衰退或经济帝国主义后果的冲击下，民主的和自由主义的社会有可能会崩溃或瓦解。如果发生这种情况，民主的和自由主义的实践和制度的道德实体就同样会瓦解。论证的最终效力正在于，它只能向我们表明，为什么我们不能合理地期望这种情况的发生。
应奇(1967— )，男，杭州人，浙江大学哲学系教授。
注释：
①Hilary Putnam,Reason,Truth,and History( Cambridge:Cambridge University Press,1981) ,p.55.
②对此的最初表述见" Wahrheitstheorien" ，重印在Jürgen Habermas,Vorstudien und Erg
nzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns( Frankfurt:Suhrkamp,1984) 。特别参见第174至183页。下面我将在“必要的理想化”这个观念的“强的”和“弱的”解释之间做出区分。当哈贝马斯初次引进理想言说情境这个观念时，他倾向于一种强的解释；我认为他现在或多或少会同意我在本文中论证的这种弱的解释。
③特别参见Karl-Otto Apel," Fallibilismus,Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründund," in Forum für Philosophie Bad Homburg( ed.) ,Philosophie und Begründung( Frankfurt:Suhrkamp,1986) ,section Ⅳ.1( pp.139-150) and Ⅳ.3( pp.151-163) 。也可参见下文注释⑤。
④Richard Rorty," Solidarity or Objectivity? " in:Rorty,Philosophical Papers,Volume I:Objectivism,Relativism,and Truth( Cambridge:Cambridge University Press,1991) .Also:" Pragmatism,Davidson,and Truth," ibid.
⑤可参见Karl-Otto Apel," Szientismus order transzendentale Hermeneutik? Zur Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des Pragmatismus" in Karl-Otto Apel,Transformation der Philisophie,Bd.Ⅱ:Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft( Frankfurt:Suhrkamp,1973) ,p.215ff; " Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft," ibid.,p.429ff.
⑥Jacques Derrida," Structure,Sign,and Play in the Discourse of the Human Sciences," in Writing and Difference( Chicago:The University of Chicago Press,1978) ,p.292.
⑦但可参见上文注释②。
⑧Richard Rorty,Contingency,Irony,and Solidarity( Cambridge:Cambridge University Press,1989) ,chapter 3:" The Contingency of a liberal Community."
⑨Rorty,loc.cit.,p.45.
⑩参见拙文Models of Freedom in Modern World.
(11)参见Jügen Habermas," The Unity of Reason in the Diversity of its Voices," in Habermas,Postmetaphysical Thinking:Philosophical Essays,translated by W.M.Hohengarten( Cambridge:Mass:MIT Press,1992) ,特别是pp.134—139。
(12)Rorty,loc.cit.,p.57.
(13)这个主张似乎与阿佩尔关于可错论的一般原则不能理解成应用于自身的原则这个论题有某种联系(参见" Falliilismus,Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründund," in Transformation der Philisophie,pp.178—184)。然而，我并不认为可错论的原则或“对偶然性的承认”属于论证本身的必然预设。我的主张比阿佩尔更为温和。我想说的是，如果认真地考虑偶然性的论题，那么它就适用于所有可能的语言游戏，并因此必定不但与对我们自己的文化的原教旨主义的自我解释相冲突，而且与对于其他文化的原教旨主义的解释相冲突。但是另一方面，显然存在某些论证，如果不提出一种普遍的有效性要求，也就是其范围或可适用性不能随意地被“种族中心地”限制的有效性要求，我们就不能合理地使用这些论证。因此，如果“对偶然性的承认”为一种自由主义的文化提供了论证，那么就存在着对自由主义文化的在任何严格的意义上都不是种族中心的论证，即使我们承认在一个特定的时刻可以得到什么样的论证和怎样理解这些论证是一件偶然的事。但如果是这样，那么自由主义的和民主的原则就似乎比罗蒂打算承认的更少偶然性。
(14)当然，“伦理生活”这个词是用来翻译黑格尔的" Sittlichkeit" 这个概念的。我认为把我上面提到的形式的原则和程序的价值(按照我对它们的解释)当作“实质性的伦理生活”(substantielle Sittlichkeit" )的真正现代形式的“实质”，这中间并没有任何内在地悖谬的东西。虽然对于形成个人的和共同体的认同来说，特定的传统、历史和事业常常是重要的，认同的这些特定的基础并不能成为一种民主的和自由主义的伦理生活形式的实质核心。只要这种伦理生活形式要求对差异、“他性”的承认，它就同时要求对特定的传统、历史和事业保持一种反思的距离。换句话说，它要求承认偶然性。参见拙文Models of Freedom in Modern World。