传统中国的宗教和谐论，本文主要内容关键词为：中国论文,宗教论文,传统论文,和谐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国历史上社会秩序的关键，在于构建一个独特的“权力共同体”，其历史特征即“ 天下一家”、伦理认同、道德整合，权力边界乃是可大可小的弹性结构。所谓“天下一 家”的秩序设计，伦理整合社会作为基础，从而决定了传统中国的权力秩序及权力共同 体的构成，的确具有一种难得的“承异”(注：杜赞奇曾提出一个非常具有穿透力的“ 承异”的概念。他指出：“当群体界限的观念被改造，即当柔性的界限变成刚性的界限 时，新的民族已经开始形成。当一个群体成功地将一种传承(descent)或异见(dissent) 的历史叙述结构施加于他样的和相关的文化实际之上的时候”，历史上的“承异”现象 便会发生。于是，他自造了一个“承异”(discent)这样一个解构性的概念，以强调传 承和异见两词的互通性，进而解释历史变迁过程中权力群体的构成和改造，发现中国传 统相关群体的构成，并构成了中国历史上“象征增添”或“象征盗用”的现象。这说明 中国社会历史结构的变迁，“主要不是通过新的文化形式的创立甚至传统的重新发现， 而是通过改造群体界限的观念”来加以实现的。参杜赞奇《从民族国家拯救历史——民 族主义话语与中国现代史研究》，社会科学文献出版社2003年版，第55页。)功能。这 个秩序及其共同体的界限不仅仅是出于权力及其功能的整合，同时也是基于权力的效益 及其对秩序、和谐等概念的反复解释，以及基于权力资源为基础的认同规则，进而深刻 地影响到中国历史上的宗教和谐与宗教冲突。
“三教合流”伦理整合
在中国历史上不存在单纯的宗教战争或宗教冲突。这似乎已成定论。事实上，中国历 史上三大宗教和谐相处，儒佛、儒道、佛道之间能够在一个权力原则基础上彼此相容。 在儒释道各类宗教之间，没有出现为了自己的宗教信仰而发生的宗教战争或者是宗教冲 突。因此，一个常见的历史认识，以为此取决于中国人文精神及其宗教意识的淡化，进 而可以由此论证中国文化的和谐特征。
当然，中国文明的一个突出特征，就是中国人的文明生活并不出自宗教信仰及其信仰 之安排，中国文明的价值取向并不依靠超越世界的终极关怀，更不将精神关怀设置在彼 岸世界、神学大厦。这固然是因为中国宗教的价值特征，在作为中国宗教成为权力秩序 合法性论证工具的同时，个人对于现实社会中的权力地位孜孜以求，力图适应和服从整 个世俗社会的各种要求。他们的价值旨趣及其努力方向，是融入这个社会，而不是站在 这个世界的上面或者彼岸世界来批评这个世界。因此，宗教信仰、宗教团体及其与社会 、权力结构之间，若即若离，常常不具备明确的领域、界限。历史上影响十分深远的“ 三教合流”，实际上就是在这样一个权力共同体之中，处理儒释道三教与中国社会中文 化、权力、伦理之间彼此矛盾的历史结局。
在历代皇朝的更替之中，每一新王朝的建立，大都近似于对前一王朝的制度复制，大 同小异，固有的权力界限几乎无所变动，对于已有的宗教价值体系，则会进行一种类似 于“象征增添”或“象征盗用”的手法，促使重新建立起来的国家或群体，在达成利益 共识的基础上能够共同接受某一价值偶像或象征符号，改造革其天命、改朝换代的“革 命信仰”，并在其中赋予该偶像或符号以符合当朝权力的合法内涵及其要求。
这一方法，历朝历代的中国帝皇几乎都会如法炮制，甚至达到了烂熟于心的程度。在 此法当中，固有价值符号不变，意义秩序照旧，仅仅是对于该符号的现实价值、实际功 能进行一种为我所用的再解释而已，或改说，或新编，或复制，想方设法要求新朝的臣 民接受这些“增添”或“盗用”的含义或解释，以认可重新建立起来的权力。
实际上，儒释道的“三教合流”，就是权力共同体与宗教共同体的契合及其价值意识 的共契，同时也是从各个宗教的价值立场出发，对固有的权力共同体所进行的深度认可 。就“三教合流”的权力内涵来说，乃是象征增添或象征盗用的权力制约的结果，即不 断地移动着各宗教资源的价值底线或功能边界，不断地重新加以解释，最后围绕着权力 而出现诸教会通的文化现象。
依赖权力资源界定权力分配的规则，因此，政治包含宗教的权力秩序就构成了儒释道 三教合流的平台。在此三教之中，身为中国主流意识形态的儒家体系，始终是三教合流 过程中的老大，佛道两教均须向它看齐或靠拢。否则，各执己见，利益独立，难以和合 相处。在儒家的思想主张之中，忠与孝两个伦理范畴最是重要，政治的与社会的伦理要 求都包含在其中，并构成三教合流的基础。所以，儒家的思想资源与政治信仰资源，常 常互为其用。在此层面上，虽说是三教合流，骨子里却以儒教为主，佛道两教为辅。儒 教借用出自政治秩序的权力资源，独自的价值立场，从而能够更动佛、道两教的价值底 线，单方面地要求佛道教为适应自己而努力，并一再主动地进行着各类象征符号的解释 或盗用，使自己成为各种宗教象征符号构造中的主体，将权力做圆心，以伦理为半径， 划定诸教合流之界限。
明太祖朱元璋曾著有《三教论》，可谓一语破的，指出了儒、佛、道三教对于王朝政 治的合法性论证功能。他说：“于斯三教，惟仲尼之道祖尧舜，率三王，删《诗》制典 ，万世永赖，其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻天下无二道，圣人 无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教 ，有不可缺者。”(注：《全明文》(第1册)，上海古籍出版社1992年版，第146页。)三 教之间，儒教万世永赖，佛道教暗助王纲。功能已经分配、安排妥当，其所济给之理一 也。权力统合之下，岂能发生什么冲突?!
儒教为本位，儒释道三教合流的历史传统，既确定了佛道教的历史地位，亦限制了佛 道教的功能发挥。因此，这个宗教制度的设置，不可能使宗教功能能够直接地以公共的 社会形式随意发挥，更不可能以制度的形式予以体现，而只能呈现为个人的道德修养或 社会的道德教化形式。当个人或者社会被成功教化，这些个人成为了圣者，成为权力掌 握者的时候，这个宗教的社会功能才可能具有社会层面的落实，其教化影响可能从私人 的道德修养转向为公共教化的社会形式。否则，此类制度宗教的社会功能即被悬置，始 终找不到落实之处。
因此，佛道教始终难以对整个中国社会进行制度形式的宗教教化，难以对儒家本位构 成刺激乃至功能对峙，只能施以个体方式甚至是私人形式，在个体精神修养层面上潜移 默化地、孜孜不倦地履行着宗教的职能，从而建构了中国宗教注重身心和谐的历史传统 。而传统中国的佛道教也正是这样来处理它们所面对的宗教和谐问题的。
佛教的身心和谐论
先看看佛教对于身心和谐问题的处理。
佛教的身心和谐意义，出自佛教经典中“寂静”或“和合”一词。和平、安闲、静谧 的涅槃状态，自始至终都是佛教的理想。佛教讲求的心地和平，主旨就是要在体验寂静 的基础之上，以寂静的智慧，除净烦恼的根本——无明我执，彻底证明平等空性，最终 获得自我的觉悟。佛教的戒、定、慧三学，则是在寂静之中体现和平深意的方法与过程 。
从和平的境界而言，世间的和平与人心层面的和谐，可说是人类和平的最高境界或最 高理想。就佛教的教义而言，这属于圣谛层面的价值诉求，即指圣人所知一切寂静之境 界，系佛教之根本大义，是属于佛教教义之中的深意。
在此问题层面，佛教的制度性功能已经被此心灵寂静的和谐讲求所初步消解。它将佛 教的正当性建立在一个心灵、精神的净化层面，从而促使在这样一个社会群体中的所有 成员共享着一套基本的精神信仰图式，始终将世界、社会、生活、命运等等问题转化成 为个体精神的寂静修持，社会行动被内化为生命个体的日常知识。因此，佛教的符号象 征功能，在解释外在社会结构时，常常是将其制度化功能转化成一种生命个体独有的宗 教特权，仅仅是制约那些个体精神的觉悟取向，不去强调制度形式的宗教正当性对于社 会行为的建构作用。因此，与寂静的宗教要求紧密结合的，就是因缘及其和合的价值规 定，就是通过世界之间的普遍联系而找寻社会和谐的合法性象征资源。在这一点上，佛 教的理想近似于儒家的大同世界。儒家的大同理想以社会普遍伦理为基础，而佛教的理 想世界则建立在因缘和合的普遍联系上。
从此，佛教思想就在其本体论的层面上形成了平等、和合、寂静的知识系统及文化基 因。和合敬爱，成为佛教的基本价值追求，突出了因缘和合即和谐和平的思想观念。和 谐问题成为一种缘，成为一种关系理性，成为人际关系的处理方法。冲突、战争、人我 、物我、自我，彼此，无不相关一体，皆为因缘的相互存在。每一个人都只是世间社会 的一种关系，甚至是社会关系的一种构成。
佛教具有超越阶级偏见，重视道德意义，排除人为阶级，强调四姓平等的思想特征， 但是，佛教中的平等意义是均平齐等，差别消泯，指一切现象在共性或空性、唯识性、 心真如性等上的无差别。平等成为众生和平的一个价值原点，成为了倡导社会和谐、人 间和睦的不二法门。因为有平等，才有和谐，才有秩序，所以，平等与和谐是一体之两 面。佛教的平等理想之中包涵有相当深刻的对于理想秩序的设计理念。
这与儒家基于普遍伦理的社会秩序及其设计要求是存在一定距离的。儒家的五伦，具 有上下之别、贵贱之分。它所主张的大同是在“维齐非齐”的原则基础上，对于某个权 力——伦理的高度认同，故佛教的六合精神、众生平等的教义，往往是局限在僧团或者 佛教信徒之中才具有道德实践的社会意义。然儒佛的要点均在于一个道德实践，在于这 个世俗世界之中的道德功能的发挥和适应，所以儒佛之间很容易契合，而佛教和合精神 与观念上对于平等的强调，正好补充了儒家伦理强调社会差序、人伦等第所遗留的价值 空白。
正因佛教思想文化本身所具有的和合性格，导致了它在儒佛对话之间所采取的调和立 场，能够儒佛合流，规则共同，资源分享。
道教的治身同心说
再看看道教对于生命与世界和谐问题的处理。
道教的宗旨，就是长生不死与得道成仙。道教的“道”，在于宇宙之中存在着先自然 后社会、道法自然、永恒和谐的秩序。在这个永恒与和谐的秩序之中，本质上并不存在 真正的道德上的善与恶，所以用不着去追求、去改造，纯任自然就是和谐的基础。因此 ，道教的秩序理论可以理解为纯任自然的身生和合论。
与佛教比较，道教也是制度宗教，但是其扩散性格更是彻底而普遍。中国人可以不是 道教信徒，却在有关生命、有关自然世界的观念之中，能够与道教的教义暗中吻合，甚 至是不谋而合，促使中国人不知不觉地成为了道教的“信徒”，实践着道教的生活观念 。尤其是道教所创造的神圣世界，毫无神圣与世俗的对峙，绝非人与神的相对，反而是 二者的彻底和合。
道教强调内以治身，外以救世；内修真功，超凡度世，外行善德，济贫扶危，从而关 心社会生活。道家不是道教。但道教始终倚重道家，使道教的影响成倍增长。道教又大 量吸收佛教、儒学，从而相互渗透。(注：参牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(上卷)， 社会科学文献出版社2000年版，第260、463、467～469页。)因此，道教的社会性格异 常宽容，绝少排他性。
道教的秩序意识中心是它的“天治”概念，天地阴阳系统、神仙系统等秩序设计无不 以它为中心，囊括了天地人、君臣民。天下“太平”的秩序意识与儒佛两家比较，并无 明显差异。只是它的两大符号系统，更是一个以天下作为大一统的价值体系，举凡能够 包括的东西，它都尽可能地收容在内。
一个儒家的“天”，一个道教的“天”。人们常常以为前者是人伦道德制约的“天” ，后者则是顺其自然的“天”，以为后者可以对于前者施以某种抵制和消解。其实，这 两个“天”，尽管儒道两家有着各自的特殊表意，然在此符号背后，它们的价值要求基 本一致。尤其是在这个符号权力及其秩序意识的层面上，道教的“太平”理想与儒家的 “大同”设计，几乎如出一辙。
历史上的中国道教，从其发展伊始，就是合儒融佛，甚至是对于儒佛宗教制度的复制 ，体现出一种难以理解的宗教宽容性。道教发展的基本原则是“内以治身，外以治国” ，不仅认为个人修炼要“思存守一”，兼综内外，在社会生活中也须打通现实世界与超 现实的理想境界，“合内外，一天人”。所以，在一些著名的道教思想家的社会政治理 论当中，他们的思想主张从来就没有出离过儒道和合、兼容的架构。
佛道教以其身心和谐的主张，促使佛道教形式下的私人信仰似乎是得到了社会形式的 发展可能，获得了相当普遍的公共认可，却不具备强制性权力方式。“天下一家”的伦 理要求，导致制度的存在和功能变得无足轻重了，因为这些个人及其信仰的组合，无疑 是能够呈现出功能和合之意味的。作为一个制度形式的宗教体系，它能够与外在的社会 权力发生对峙的价值意义体系，此时已被彻底地弥散化。在其极端形式上，这种私人形 式的宗教信仰路径，反而是那些符号权力拥有者、符号资本占有者所默许、所认同的。 他们担心的倒不是什么私人信仰，甚至也不担心这些私人信仰的具体内涵，关键的是要 禁止、防备种种的私人信仰过度膨胀，演变成为宗教或组织化的私人信仰，以制度宗教 的形式实行私人信仰的功能，阻断了政治权力的合法化路径及对于这种路径的过度依赖 。这才是中国历史上符号权力所必欲要保持的一种权力秩序及其意识。
一个历史常识，众所周知。无论道佛两教怎样的发展，总是难以取代儒学之正统。佛 教、道教虽是制度宗教，在适应公共宗教的种种要求的同时，在更多的层面则是在以身 心和谐的方式、甚至是以私人信仰的方法、宗教道德化、进而是道德生活习俗化的路径 ，呈现着公共宗教(儒教)的教化主张。
如此观之，“三教合流”只能是一个功能主义的归属，由宗教而伦理，由伦理而权力 认同。既然是天下一统于文化道德，那么，国家政治之间难有集团或团体政治的出现， 彼此之间的界限就难以成型，而各个宗教体系间就只能以伦理的教化功能进行功能定位 ，并且需要一个最后最高的取舍标准和裁决者。
权力秩序及三教整合
这种三教合流，最初是彼此的冲突，然后才是基于传统儒家的正统立场，从入世治世 的角度维护王朝统治的忠孝原则，反对佛家出世超脱的立场，以避免“处处成寺，家家 剃落，尺土一人，非复国有”的后果。因此，有站在儒家立场，上书皇帝者，称佛教为 乱国亡家之根苗，指斥佛教紊乱纲常!如下一段议论，可为这种批判之典型：“夫易者 ，君臣夫妇父子三纲六纪也，今释氏君不君乃至子不子，纲纪紊乱矣。”指责南北朝宋 齐时代，曾经重佛敬僧，国移庙改者，促使佛妖僧伪，奸诈为心，堕胎杀子，昏淫乱道 ，故使宋齐磨灭。(注：《广弘明集》卷七。)
这个时候的佛教，其和合的主张、态度不如后代明显，似乎在坚持自己的宗教立场。 比如东晋慧远在《沙门不敬王者论》中曾经强调：“求圣人之意，则内外之道可合而明 矣。”(注：《弘明集》卷五。)孙绰在《喻道论》中讲：“周孔即佛，佛即周孔，盖内 外名之耳。”(注：《弘明集》卷三。)
道教徒则多用本末关系来论说道、儒之间的关系。东晋李充在《学箴》中说：“圣教 救其末，老庄救其本。”葛洪在《抱朴子·明本》中说：“道者儒之本也，儒者道之末 也。”从中可以看出儒、释、道三教之中能够和合的蛛丝马迹，价值立场不存在根本的 分歧，只是在谁为主、谁为末的问题上稍存疑虑而已。
然而，儒家的反复强调及其权力共同体的强大制约，促使儒教的正统地位终于确定下 来。晋代傅玄认为：“夫儒学者，三教之首也。”(注：《晋书·傅玄传》。)南朝宋的 何承天也说：“士所以立身扬名，著信行道者，实赖周孔之教。”还有梁代的名士沈约 也作《均圣论》，主张：“内圣外圣，义均理一。”(注：《广弘明集》卷五。)至于王 褒则论述了三教的特点。他说：“儒家则尊卑等差，吉凶降杀”，“道家则堕肢体，黜 聪明，弃义绝仁，离形去智；释氏之义，见苦断习，证灭循道，明因辨果，偶凡成圣。 ”他表示自己“既崇周孔之教，兼循老释之谈。”北周道安作《三教论》说：“三教虽 殊，劝善义一，途迹诚异，理全则同。”(注：《三教论》第一卷。)
在此背景之下，儒教为首、佛道为辅的诸教和合的格局终于建构起来了。于是乎，在 那些帝王、大臣、名士、僧侣、道士之中，三教兼修或两教兼修的人日益增多，蔚然成 风。如支遁佛玄兼长，持东晋清谈界牛耳；慧远“内通佛理，外善群书”，精通《丧服 经》；宋文帝赞扬佛事，又立儒、玄、文、史四学；谢灵运精通儒术，则笃信佛法，宣 扬顿悟论；齐竟陵王萧子良兼崇儒佛，多次在家中集合名僧名士讨论佛、儒理论；张融 兼信三教，死葬时，左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》；梁武帝身为 帝皇，三教经典无不精通，大兴三教会同之风；道士陶弘景兼崇佛、道，又习儒术，著 有《孝经集注》、《论语集注》。(注：参牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(上卷)，社 会科学文献出版社2000年版，第260、463、467～469页。)
在中国历史上，此类三教兼宗的宗教、文化实践在文人士夫、官僚上层人士中已成传 统，宗教信仰则名副其实地成为了一种“符号象征”，为我所用，个人的宗教体验则更 加重要，甚至能够互相借用，取长补短，而宗教之间本应具有的价值界限，反而淡化了 ，宗教被“文化”了，从而形成了一种比较松散宽容的社会风气，暗地里则渐渐孕育出 如同著名和尚慧远所竭力宣扬的佛教有“助王化于治道”的社会效果，同时也以伦理的 事实证明了“不依国主，则法事难立”的基本权力规则。
实际上，还是在佛教初入中华的时候，这种适应儒教以求儒佛和合的过程就开始了。 中国佛教华严宗、禅宗、天台宗的创宗立派，就与中国传统的儒、道思想体系有一定的 吸收、融合关系。慧能的禅宗吸收了儒学的性善论、道家的自然主义等思想内涵；天台 宗的开山祖师慧思，曾把道教成仙的方法视为成佛的途径之一，将其相关的教义融入天 台思想；此外，华严宗的澄观、宗密等人，也热衷于儒佛的调和。他们在各自的文化经 典层面上，虽然各自的教义在关于人类起源、世界本质等方面，论说着儒佛的异同，但 是他们更强调彼此之间在政治伦理方面的同一。
尤其是唐代宗密的《原人论》，提出了“会通本末”的主张。其以佛为本，以儒为末 ，在真实面对本觉真心方面，佛、道、儒各有侧重。所以，只要祛除儒、道的迷惑，一 念觉悟，即可成佛。宗密在《原人论》中还声称：儒学不能“穷理尽性，至于本源”， 只是一种“权教”；佛教“权实”相兼，力在儒学之上。此论尽管有将佛教抬高于儒家 之上的倾向，但是，其将儒佛相提并论，也可说是一种象征增添或将价值象征再行解释 的一个典型史例。
至于有的佛教徒以佛释儒，解释儒学经典《中庸》的“诚明”、“尽性”之传统，提 出“复性于情”说，更是开了以佛释儒的先例。被誉为“博综三教”的神清和尚认为， 佛教思想与儒家经典如《中庸》、《洪范》、《易传》等，在思想上基本相通，佛教提 出的一些思想、文化命题，也能给儒家思想的发展提供一些有益的补充。(注：参顾吉 辰《宋代佛教史稿》，上海古籍出版社1993年版，第94页。)显而易见，隋唐时代的佛 教领袖从调和伦理道德的对立，进而将世界观的分歧也进行了初步的融合。这象征着儒 、道、佛三家由冲突到融合，已深入到价值象征的深层，彼此间的界限已经淡化，能够 彼此“承异”了。
当然，这个融合的过程中，依然潜藏着程度不一的冲突。
韩愈、李翱等儒学代表，一方面坚持儒家正统立场与夷夏之辨的伦理教条，排佛斥佛 ；一方面也在摄取佛教思想之中的有益的成分，援佛入儒。韩愈的《谏迎佛骨书》在历 史上非常著名，然其“道统说”，却是在佛教宗派的法统观念以及心性学说的影响之下 改写而成的。他的弟子李翱，对于佛典也作过研究，认为佛教思想论说“心性”，并不 异于中土。他的代表性论著《复性书》，主张圣人要去情复性，保持内心的寂静，也承 继了《孟子》、《中庸》的儒家思想传统，以及佛教天台宗的某些教义。从他《复性书 》文本特征，也可看出这部著作与当时流行的佛教经典《大乘起信论》、《圆觉经》十 分近似。
另一种融合的趋势，是以儒释佛，乃是儒家思想对于佛教哲学的回应。唐代的文学家 、翰林学士梁肃，曾问学于天台九祖湛然，认同佛教“一切众生悉有佛性”的理论。他 撰述的《止观统例议》，致力于以儒家的穷理尽性之说，解释佛家止观思想。他认为： 佛家的止观思想，即“导万法之理而复于实际者也”。这个实际者，他阐释为人之本性 ，从而与孔子提倡的本性复归打通。他基于儒家立场，对于佛教思想的阐释，在当时的 情形之中，实际上起到了与异质文化初步会通的作用。
至于柳宗元、刘禹锡，喜好佛教出离俗世的精神倾向，在某种程度上实践着佛教淡泊 名利的生活方式。他们认为儒、佛两家的思想学说，可以并存，能够互利。既强调儒、 佛的一致，认同佛教的思想立场，亦同时对佛教的“有神论”持否定态度。这种比较理 性的选择及其态度，可以说影响到宋明理学家的某些理论取向。这种理论倾向以及后来 宋明理学家的儒家正统立场，虽然是以儒释佛，援佛入儒，近似于过河拆桥，但是，他 们的理性努力，毕竟是在异质文化之间搭建了符号重建、象征联合的最初阶梯。
由于儒教之中道德与政治的紧张，儒生却不得不依靠佛教义理来疏解、缓冲。儒家的 入世和佛道教的出世，正好是儒佛道三教彼此之间的功能定位，不可取代。经由这样的 磨合时期，儒佛道终于能够在明代，将其间的冲突暂告一段落，而理学家中的反佛者较 之宋代就渐渐偏少了。在佛教界，宋明时代的代表人物已与隋唐时期的佛教领袖大不一 样。他们已主动接近儒家，甚至附会儒学，抬高儒学地位，以消除儒佛界限，或者是折 中佛儒之学。就其大者而言，儒佛之间的界限可至泯灭，其落脚点就是儒家历来看重的 “孝”。
契嵩和尚是宋代促使佛教思想进一步儒家化的佛教思想家。他著有《原教》、《孝论 》，把儒家的孝道置于百行之端、诸善之首，倡言孝道是天经地义，至高无上，不仅为 儒家独尊，“诸教皆尊之，而佛教殊尊也”。肯定了佛教义理与儒家孝道的共识和互通 之处。契嵩所倡言的“孝道”，已不同于南朝僧人刘勰所说的“大孝”，即指弘法利生 、普度众生，以道洽六亲、泽流天下，而是近似于原来传统佛教所反对的“色养之孝” 。其关键之处，是契嵩把佛教五戒十善与儒家的仁义忠孝相结合，认为佛教的五戒十善 能够助益于儒家的仁义忠孝，儒佛两者，“异号而一体”。
在中国佛教史上，置儒家孝道于佛教五戒之首者，契嵩为首倡。在其《原教》中，契 嵩认为，如果一个人具备了五戒十善，“岂有为人弟者而不悌其兄，为人子者而不孝其 亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而 不仁其民，是天下之无有也”(注：《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，中华书 局1987年版，第255页。)。儒家孝道的履行成为了佛教徒执守五戒十善的道德目标。由 此可见宋代佛教的儒学化或者是伦理化的深度。正是在此基础上，儒佛两教或深或浅， 或远或近，方能在圣人各为其教，“及乎绝恶，而人不相扰，则其德同焉”的层面上达 成共识。
在其他相关著作之中，如《皇极论》、《中庸解》、《论原》等，契嵩也广征博引佛 、儒、道诸家经典，进一步阐释了儒家的伦理名教，论述佛教的五戒十善等教义与儒家 的纲常名教，虽迹异而体同，原出于圣人之心，人类的先天之心，统属为人间圣人之道 ，立足于去恶从善，教化民众，襄助皇权，治理天下。这既是佛教中国化的彻底之处， 同时也成为中国佛教自身发展的一种需要。
宋元之后，中国思想界出现了三教合流的趋向，提出了三教合一论与三教同源论。这 个合一论或者同源论的基本原则，即儒主治世，佛道倡出世；甚至是强调儒佛二教的圣 人，设化各有其主，彼此之间不相病而相资。
如著名的祩宏和尚认为，三教之理本无二致，只是深浅各有不同，能够同归一理，所 以他在《云栖法汇·山房杂录》著诗云：“胡须秀才书一卷，白头老子丹一片，碧眼胡 僧袒一肩，相看相聚还相恋。……想是同脉生，血脉原无间。”他还把儒家的“五常” 与佛教主要伦理德目结合起来，写成“南无仁慈佛、义气佛、礼节佛、智慧佛、信心佛 ”。还有德清和尚所指出的，不知《春秋》不能涉世，不知老庄不能忘世，不参禅机则 不能出世。他撰著的《大学中庸直解指》和智旭和尚撰写的《四书蕅益解》一样，以佛 释儒，援儒入佛。至此，儒佛思想渐趋一致，呈现合流之态势。
至于道教，本为中华本土特产，不存在中国化之矛盾，本来就接受儒家伦理之影响， 只是在其出世的立场上适应儒家的政治伦理要求即可。所以在三教合流的过程中，儒佛 往往是矛盾的主要方面。因此，制约于这种社会文化秩序，中国社会的三教合流，不分 教义、教别与教统，同时也在很大程度上呈现了私人信仰的那些特征，只在乎人们信奉 的神祇能够提供个人福祉的保证与延续，能够帮助平安与禄寿。所以，儒佛道三教之神 祇常常被安置在一处被人敬奉，三教的信仰、教义也被杂糅在一起。(注：参李亦圆《 人类的视野》，上海文艺出版社1996年版，第145页。)
诸教和谐：权力表达的符号象征
值得指出的是，中国历史上民间社会的三教合流现象，能够分享的符号象征意义往往 是一个彼此皆关注的权力秩序。从历史上看，儒、佛、道三教合流过程，深刻说明了儒 、佛、道三教与现实世界秩序的内在关系及其功能分化。
宗教间应当具有并加以界定的界限，由此而被大一统的权力关系打通，彼此之间本来 具有的秩序差异，这时也被权力秩序的中心要求而淡化，依据忠、孝两大基本原则，将 彼此之间的界限，处理成为治世、治心、治身三大功能，实现功能定位，而非权力阶层 定位，落实的也是功能界限，而不是宗教信仰之间的价值界限。依据这样一个符号规则 ，儒佛道三教合流的本质，实际上就是现实世界、信仰精神、私人身体的合一。尽管三 教之间各自具有自己的信仰传统和超越理念，但是，它们之间能够共同拥有政治伦理制 约，比较各自的宗教传统，这个政治伦理的制约更加重要。这些能够重叠的政治伦理原 则，往往是各自之间的界限能够移动的社会前提，也是彼此之间能够“承异”的价值挂 搭之处。
从此，儒、佛、道三教分别以治心、治世、治身三大宗教体系为特征的社会文化功能 ，在服从中国宗教的公共特征及其要求的前提之下，具有了比较稳定的社会性定位。换 句话来说，中国宗教的公共特征，其“公者共也”的要求，也在这个影响深远的三教合 流的历史过程之中得到了最好最深刻的呈现，也从各个宗教体系的和合基础上，进一步 论述了权力秩序的最高特征与合法性获得的表达方式。
这个“公共”基础及其社会意义，即佛教讲的“辅助王化”，内可系人心，外可致招 劝。如同南朝宋文帝刘义隆所讲：“若使率土之滨，皆纯如化，则吾坐致太平，夫复何 事!”(注：《弘明集》卷一一。)宋文帝的这段话，把华夏帝王重视宗教的公共教化功 能的政治心理表达得十分透彻。对于宗教的安身立命来说，是西晋道安说的：“不依国 主，则法事难立”；倘若是对于固有权力原则的再度神圣化来说，则如北魏法果所宣称 的那样：“能弘道者，人主也。”明睿好道的人主，即是当今如来，沙门宜应尽礼致拜 。佛门非拜天子，乃是礼佛耳。(注：《魏书·释老志》。)
这不仅仅是宗教之间的和合问题。就其社会实质而言，这是在宗教社会化的层面上， 以对权力的认同作为宗教间和合相处的基本前提。佛道教之中所设置的宗教管理制度， 即是保证这种权力化的制度基础。
尽管各个时代的宗教管理制度存在差异，但是这种宗教管理制度对于政权的高度依附 ，其来有自，确定不疑。因为，中国宗教、信仰的制度化从其建立伊始，就开始了对于 世俗权力的高度认同过程。如果说，这种认同就是中国特征的宗教世俗化，那么，这就 是中国宗教的世俗化源头。制度性的公共宗教，尽管具备了对于社会道德的公共教化功 能，却是受制于权力原则的规定。
这就是中国宗教所必须面临的一个悖论：中国宗教的公共形式，可以在制度上体现出 社会需要的公共功能，但在其功能的发挥形式上却无法呈现为公共的社会教化功能。它 必须服从一个符号权力的制约。所以，这个认同过程的实质，只能服从于以自己的“大 私”而表达为“大公”的符号权力。这就是公共宗教的“私人化”形式，(注：参拙文 《宗教的权力表达——中国宗教的公私形态及其秩序构成》，《江西师范大学学报》20 04年第6期。)中国宗教既圣且俗的矛盾，神圣与世俗之间难以构成明确的界限。
宗教体系本来应当具备的制度原则和信仰界限，由此而被消解，即使是在相互对立的 程度上，这些宗教之间原来具有确定的社群边界，大都也不会彼此强调，更不会强调宗 教群体之间的差异，采纳与其他宗教习俗格格不入或怀疑的态度。
一个最为常见的社会现象就是，宗教群体都会努力以某种方式来认同它们所共同拥有 的权力秩序。在此意义的关怀之上，具有确定界限的宗教群体并不希望宗教之间存在差 异，而只是希望自己的利益能够得到最高共同体的认可和保护，得到小型象征符号与大 型象征符号之间的认同。倘若三教之间曾经有过什么冲突，更多的是在佛道之间的冲突 ，而且大多是在利益方面，而非宗教教义或宗教信仰本身的冲突。能够对立在它们之间 的东西，常常不是信仰差异，而是彼此的宗教利益甚至是与之紧密相关的世俗利益。
中国的宗教历史上常常可以看到的，是宗教的道德实践，很难见到界限分明的宗教群 体及其宗教组织，更看不到以宗教群体为基础的社会生活方式。这就是说，对宗教及其 道德源流的叙述结构，被用来划定与动员宗教群体，其方法通常是提升某些特定的文化 实践，诸如语言、道德、共同的历史经验等，使之作为群体的基本原则，从而提高群体 相对于邻近其他群体的自觉性。因此，彼此之间的界限构成是基于道德实践的观念，基 于对这些道德观念的解释，不断可以更新的解释。当这一叙述结构适应于权力秩序的要 求，当这种解释乃是体现为权力秩序的要求的时候，中国宗教的权力表达就具备了最稳 定的社会形式，真正地成为了权力表达的象征符号。
所以，“三教合流”的最后认定，还得由权力共同体来进行。隋唐时代的“三教并奖 ”就是这种表达形式。这种表达形式，既投合了皇帝的个人信仰、知识兴趣，亦出自国 家政治的认同需要，把佛、道看成安定社会、纯厚风气的有利手段，儒释道三教同加奖 掖。正如唐德宗所讲的那样，宗教交往的格局常常是：“初若矛盾相向，后类江海同归 。”以王朝政治的强制力量，明令禁止佛道教之间的攻击、冲突，推动了三教合流与三 教兼修的风气。(注：参牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(上卷)，社会科学文献出版社2 000年版，第260、463、467～469页。)
尽管包裹在权力的变更形式中，经由权力不断更替易手，权力秩序之间不断冲突，然 而，儒释道之间的符号权力不断再变化、不断再确定，但是，在相应的宗教观念层面， 儒释道三教之间各自的宗教理念却不断得到再解释，并通过这种观念的不断解释，再度 构筑起新的符号秩序及其象征界限。这个过程，既是权力的更替和权力合法性的再构成 ，同时也是中国历史上持续不断的、可以重新界定的符号权力及其秩序能够再度获取合 法性的过程，和谐或者冲突，仅仅是其中的一个变数。
实际上，传统社会尤其注意群体界限的控制，注重这个界限之内个人的本分及其角色 ，宗教仪式则会建构出各种各样的禁忌，以实现社会群体秩序的稳定。这些秩序，不仅 仅是指有形的秩序，同时也指无形的秩序，(注：参李亦圆《社会变迁与宗教皈依》， 《宗教与神话》，广西师范大学出版社2004年版，第55页。)既是自然的、社会的、权 力的秩序，同时亦是超自然、超社会的秩序，否则，那些具有神圣意义的象征符号就不 可能主宰宇宙自然、社会人生的命运，以至于可以控制社会秩序的冲突与和谐。
当然，每一宗教体系内部自然会存在着层次繁复、等级森严的秩序，表示着人与神、 神与人的距离和界限，同时也希望由此来表达该宗教体系与世俗社会的距离。然而，在 儒释道三教合流的符号秩序之中，强调的是各个符号系统之间的等间距离，各个宗教体 系与符号权力之间的适应，并没有否认各个宗教内部的角色秩序。这大抵上也是三教合 流能够在符号权力的控制之下，成功地表达为各教和谐的外在缘由吧。
然在其外部秩序方面，由于其合成秩序的基准问题，整合型符号权力总是在依据自己 的需要随时调整着它对儒释道三教的态度，所以其秩序的界限就不像各个宗教内部那样 能够自然划定，一旦确定就基本稳定。尤其是这个秩序对于类似于“圣人”这样的角色 ，以及这个角色所带来的符号权力，它缺乏约束力量。这就导致了各个宗教体系作为社 会群体之间的界限不稳定、不固定。宗教秩序之中的“圣人”随时可以借助自己手中的 权力，以自己为圆心，随意解释、划分彼此的界限；而民间社会中以私人信仰作为符号 资本的“巨头”，其地位也不稳定，随时可能被另一位“巨头”替代，成为符号资源的 代表，再次整合秩序。
所以，致命的问题是，在这些秩序动荡、调整的过程之中，缺乏一个无形并超越这些 变迁之上的结构型秩序，作为社会秩序的神圣基础。至于儒释道的三教合流，就其社会 实质而言，就是一个伦理打通的过程。符号资本的占有或拥有，是秩序的中心，而这个 秩序的功能发挥也在于该中心对于这个符号权力的运用，在于各个宗教体系的道德实践 ，而不在于宗教间秩序的无形或有形。所以，人们常常说中国历史上没有宗教冲突或宗 教战争，从这个意义上来说的确是如此。即使是在中国民间社会，民间宗教之间发生某 种形式上的冲突(注：中国民间社会里，常常会因为各地乡土神的信仰界限发生冲突而 进行械斗。各地的乡土神大都是守土有责，府属界限分明，特别是在本土居民与外来移 民之间会发生此类事件。在中国社会史的研究中把此类现象称作是“分类信仰与分类械 斗”。实际上，这还是表明了中国民间信仰与社会群体之间由于彼此界限的缺乏而导致 的一种社会冲突。参颜章炮《清代台湾移民社会的分类信仰与分类械斗》，载郑振满、 陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2004年版。)，那也会在公共符 号型的权力制约下，很快就偃旗息鼓。只要是整合型符号权力尚有正常“克己”之功夫 ，这也将无伤大局，最多是邪门歪道而已。
这依然是一个社会结构及制度设置的问题。
那种以人、以圣人、以符号权力的拥有者为中心所结构的社会模式，将天下公共的与 私人自己拥有的界限处理成为一种相对的关系，进而导致中国历史上的治乱兴衰呈现为 两条进路：其外向路径，是公共主义朝上的修齐治平、直至天下大同；其内向路径，是 为己祈福、为自己的信仰可以牺牲天下、国家。中国社会、宗教之所谓和谐、冲突，亦 无不以此二者为基因。所谓的三教合流，正为此传统之结构而已。
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