斯多亚哲学与自然法中的普世主义，本文主要内容关键词为：自然法论文,哲学论文,主义论文,普世论文,斯多亚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：DF0 文献标识码：A 文章编号：1673-8330(2013)06-0091-07
认为所有人在人格上是平等的，这在现代人看来是一种信念，是经过很多次流血抗争才换来的不同阶级观念上的妥协，而不是一种对世界的自然理解。然而在西方思想史上，最初它是一种理解，是斯多亚哲学(Stoicism，或译作“斯多噶”、“斯多葛”和“廊下派”)独特的宇宙论对人类的理解。换言之，普世的人人平等在现代人看来是应然，在斯多亚哲学看来则是实然。
人在日常生活的琐事中，间或能将身边的背景拉开，就能感受到自己与世界之间的距离。每天奔波忙碌为了什么?十年、二十年、三十年，一弹指就过去了，不同的人选择不同的生存方式，彼此认同或排斥，最终都要化为枯骨。离世之后，除了家人朋友有限的惦念，其他一切都会随着时间流逝于无形。按照自然科学家的解释，人类未来会让位于新的物种。太阳最终也要变成红巨星直至消亡，地球或者还能存活几十亿年。宇宙间每一个不可揣测的偶然性，都会让一些生命在瞬间消失了。它们真的都消失了吗?它们都去了哪里?生命消失之后的虚空对所有人来说没有分别。一旦意识到个体同宇宙之间这种不可消弭的距离，人就可以感觉到个体生命之间的差别可以消弭。
在有限中寻找永恒，在无限中寻找起点和归宿，是文明初生时代哲学家思索自然问题的共同初衷。在斯多亚派看来，世界的始基是物质的，但也是有神的，神引导万物遵循同样的法则，在生生灭灭之间回到同样的始基，不断循环。每一个生命，其中都蕴含神的因子，在这个意义上，人人皆有神性，普世皆为兄弟。斯多亚哲学将唯物主义与有神论无矛盾地融为一体，纯为一种理路井然的泛神论哲学，由此开辟了西方思想史上自然法的开端。
斯多亚学派于公元前3世纪由塞浦路斯人芝诺(Zenon，公元前326年—前264年)创立，因其在雅典一座对外开放的建筑Stoa poikile(意为“画廊”，英文stoics来自希腊文stoa)聚众讲学而得名。从创派开始，斯多亚哲学一直流行到公元2世纪的罗马时期，前后绵延500年之久。斯多亚学派可分为早期、中期和晚期。早期斯多亚活动于希腊晚期和希腊化时代，其代表人物除芝诺外，还有克里安西(Cleanthes，公元前331年—前233年)和克里希普斯(Chrysippos，公元前278年—前204年)。中期斯多亚主要代表人物有罗德岛的巴内修斯(Panaitios von Rhodos，约公元前180年—前100年)及其学生波赛唐纽斯(Poseidonios，公元前135年—前51年)，西塞罗(Marcus Tullius Cicero，公元前106年—前43年)。①晚期斯多亚活动于罗马帝国，主要代表人物有塞涅卡(Licius Annaeus Seneca，大约公元前4年—公元65年)、爱比克泰德(Epictetus，约50年—120年)和马可·奥勒留(Marcus Aurelius，121年—180年)。就斯多亚派的伦理政治观点来说，他们在形式上继承了希腊的德性伦理学传统，但赋予其以强调个体和世界主义的新内容，而其最重要的贡献是明确提出了自然法理论。“斯多亚哲学成为从古代通向基督教世界的桥梁，更为独特的是，它将古典的希腊思想转变为一种可以明确辨认为自然法的理论”。②
一、个体生命与宇宙生命
在现代语言中，“自然”是一个意义演变复杂而且模糊不明的词，汉语西语概莫能外。一旦谈及“自然”，就会衍生很多关于“自然”内涵的疑问：自然是有生命的还是无生命的?人是在自然之中的还是在自然之外的?自然是与人性统一的还是与人性相对立的?自然是理性的存在还是非理性的存在?自然是有目的的秩序的存在还是人力很难左右的物理世界?“自然(nature)”在哲学史中是一个意义不断变迁的概念。在希腊人的世界观中，“自然”首先是指事物的本性，只在很少的情况下才用来指“自然物的集合”即“自然界”。而到了近代科学勃兴和唯物主义哲学发达以后，“自然”逐渐变得和“自然界”同义，它的第一义项“本性”反倒退居其次了，成了一个在哲学上屡遭贬斥的空洞范畴。在希腊人看来，世界是统一的和有秩序的，是有生命的，万物都分享世界的理智，“自然界不仅是活的而且是有理智的(intelligent)……一个植物或动物，如同它们在物料上分有世界‘躯体’的物理组织那样，也依它们自身的等级，在灵性上(psychical)分有世界‘灵魂’的生命历程，在理智上分有世界‘心灵’的活动”。③
希腊人对本性与“自然”的探索根源于他们对于世界统一的信念。最早的希腊哲学家都在思考构成世界本质的单一基质，他们相信世界起源于单一的物质元素，而且遵循和谐的规律。赫拉克利特认为世界的本原是火，“这个有秩序的宇宙对万物都是相同的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭”。④斯多亚深受赫拉克利特宇宙论的影响，将世界的起源解释为火的作用，不同于赫氏的是，斯多亚派强调神在宇宙创生中的作用，神不仅是世界理性的体现，也是造物的实体。
宇宙有两种原则：主动原则和被动原则。被动原则是没有性质的实体，即质料；而主动原则是内在于这种实体的理性，即神(God)，因为它是永恒的，是匠师，在整个质料范围中制造了所有个别事物。……神(God)与理性(Reason)、命运(Fate)和宙斯同一；他也被冠以许多别的名称，起初他独自存在……此后他首先创造了所有四种元素：火、水、气、土。……神也是有生命的存在，是永恒的、理性的，在幸福方面是完善的或有理智的，不允许任何恶进入其中，庇佑着世界和其中的一切存在，但他不具有人形。他是宇宙的创造者，是万物的所谓父亲，无论是在总体上还是在他那渗透一切的特殊部分的意义上都是如此。⑤
斯多亚何以成为从古代通向基督教的桥梁，就在于它摒弃了希腊人地方意义的英雄神祇，而明确提出了普世意义的创始神，神是与万物同在的理性存在，是有生命的但也是非人格化的，后来经历基督教父“道成肉身”的论证，就被转化为人格化的上帝。两千多年后，当自然科学越来越有效地证明人类并非宇宙中唯一的智能生物，而只是一个过渡性的渺小群体，看上去基督教的人格神反倒不及它的斯多亚哲学母体更具对宇宙的解释力。如果说对于世界各地的部族来说，上帝是一个普世的神，那么对于无限广袤的宇宙来说，名为耶和华的上帝可能也只是宇宙中一个名为human being的渺小部族的地方神。用自己族类的形象来塑造普世的造物本原，现在看来愈益流于一种褊狭的世界想象。也许未来的世界，如果人类不愿面对有限物质存在的生死虚空无名地战栗，斯多亚的泛神论会成为未来更能契合宇宙智性的信仰。
确切地说，在斯多亚哲学中，神就是有生命的宇宙，也是宇宙的生命，二者是合为一体的。它是无形的理性存在，是与自然同一的，渗透在万事万物的灵魂中。每一个个体的生命，都分享着神的存在，是神用同样的基质创造出来的，这种起源和基质的同一，决定了个体生命的本原平等。
我们称之为本性的东西就是渗透并保护着整个宇宙的力量，这种力量并非没有感觉和理性。任何存在物，只要它不是单一的，而是复合的，都一定有某种构成原则。就人来说，这个构成原则就是理性，而动物的构成原则是类似于理性的一种力量，所有的目的和欲望就是以这种原则为根据产生出来的。这种力量也呈现在树根以及从地上生长起来的任何一种植物中。希腊人称这种力量为“主导力(guidingforce)”，它在而且必定在每一种复合物中起支配作用。因此，包含整个自然的构成原则的存在者一定是最高的存在者，拥有主宰一切的力量。
因此我们可以看到，世界的各个部分(因为世界上没有什么不是宇宙整体的一部分)都有感觉和理性。因此，在那个为整个世界提供构成原则的部分中，感觉和理性一定会在更大、更高的形式上呈现出来。因此，宇宙必定是一个理性的存在者，渗透并包含万物的自然则必定以它的最高形式拥有理性。因此，神与自然界必定是同一的，世上一切生物必定被包含在神的存在之中。[西塞罗：《论神性》(第二卷)，第10—11节。]⑥
二、逻各斯、正确的理性与自然法
赫拉克利特提出的“逻各斯”(希腊语Λбγοs、λoyos，英文logos)后来成了一个能够代表希腊智慧的概念。⑦赫拉克利特相信世界是永远流变的，但是流变与斗争最终会归于和谐，逻各斯是世界的精神本原，是自然为万物流变创设的永恒不变的法则，在将这个概念引入哲学时，他最早提出了对自然法的思考，但将其理论化的任务则是由斯多亚哲学完成的。
希腊哲学关于“自然”的思考发端于对构成世界的物质始因及其规律的思考，从泰利斯和阿那克西曼德开始，最初的自然哲学家都试图用一种物质始因解释世界，柏拉图和亚里士多德并没有违背这个传统，他们只是试图把这个规律运用于政治社会。然而到了希腊化时代，关于“自然”的思考被加添了直接的人性化的含义，道德世界不是由物质世界派生的，而是与其共在的“自然”的组成部分。如果自然谕示着第一存在，那么世间万国和人民都是它演变的产物，人类的本性和宇宙的秩序都要遵从逻各斯的神圣诫命，如果自然是和谐统一的，世间万国和人民都要用同一种法律来治理。“在斯多亚哲学家的头脑里面，思考的对象不再是城邦公民一类人，而是更具一般性的理性的人。这种人并不只是生活在雅典或是罗马，而是立于天地之间，有着同一个神，同一种法律，那就是支配整个宇宙的理性，常驻不变的自然法”。⑧
在斯多亚哲学中，自然秩序被上升为宇宙秩序，逻各斯成为主宰整个宇宙的规律。宇宙间有一个遍及所有事物的神，一个对所有理智动物都是共通的理性——逻各斯，神与人共享这种理性。人的一生乃是神为他指定的一个职守，就好像统帅给士兵规定任务一样。世界好比一个大舞台，人们不过是舞台上的演员，每个人的职责就是演好指定给他的角色，不管这个角色是引人注目的还是卑微的，是幸福的还是悲惨的。虽然人间的万象看似杂乱无章，但是作为整体的宇宙是井然有序的、和谐的，万事万物的发生都有明智的秩序，都是人力所不能左右的。但人作为宇宙的一分子，好比一个小宇宙，人的生活也要遵循这个小宇宙的秩序，按照理性而生活，摆脱激情和欲望，不为所有怪诞离奇的身外之事所触动也不试图去干预它们，平静地接受一切，向逻各斯敞开自己的灵魂。每个人都用理性来规范自己的小宇宙，不要去干预他人的事务，世界就会在无形之中达致和谐和秩序，最终就到达宇宙的真理。
西塞罗对希腊哲学的经典表达主要表现在他对希腊哲学的成功翻译，在他的著作中，“希腊文的logos被翻译成recta ratio(正确的理性)，理性拥有内在的导向。这种导向使理性本身能够区别正确和错误；希腊文的nomos被翻译成Lex，法律，在nomos的丰富希腊文含义中掺入了更加狭隘的罗马条文法律的含义”。⑨就这样，自然(phusis)与习俗(nomos)的二分被成功地转化为自然法与人定法的二分，自然法也从希腊风味的哲学转变为一种务实的法律理论。西塞罗在《国家篇》用十分雄辩的方式表述了自然法的定义和特征：
真正的法律是与本性相合的正确的理性；它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其指令提出义务，并以其禁令来避免做坏事。此外，它并不无效地将其指令和禁令加于善者，尽管对坏人也不会起任何作用。试图去改变这种法律是一种罪孽，也不许试图废除它的任何部分，并且也不可能完全废除它。我们不可以元老院和人民大会的决定来免除其义务，我们也不需要从我们之外来寻找其解说者和解释者。罗马和雅典将不会有不同的法律，也不会有现在与将来不同的法律，而只有一种永恒、不变并将对一切民族和一切时代生效的法律；对我们一切人来说，将只有一位主人或统治者，这就是上帝(God)，因为他是这种法律的创造者、宣告者和执行法官。无论谁不遵从，逃避自身并否认自己的本性，那么仅仅根据这一事实本身，他就将受到最严厉的刑罚，即使是他逃避了一般人所认为的那种惩罚。⑩
理性是人和神共享的特质，自然法是宇宙这个共同体的法律，是神和人共享的法律。正义来自于自然，来自于人类的本性，“我们必须解释正义的本质，而这必须在人的本质中寻求。……法律是植根于自然的、指挥应然行为并禁止相反行为的最高理性……这一理性，当它在人类的意识中牢固确定并完全展开后，就是法律。……正义的来源就应在法律中发现，是衡量正义和非正义的标准”。(11)作为国家制定法的人定法，只有在符合正确的理性、符合自然法的时候才是正义的。西塞罗抨击了罗马独裁者苏拉发布的公敌法令，依据该法的规定，独裁官可以任意甚至不经审判将任何公民处死而不受法律惩罚，他认为这样的法律“就不应再视为正义。正义只有一个；它对所有的人类社会都有约束力，并且它是基于一个大写的法，这个法是运用于指令和禁令的正确理性”。(12)
在罗马法遗留给后世的遗产中，可见的是其精致的法律概念、分类和解释技艺，不可见的是其背后隐藏的普世理性。罗马法借助从斯多亚学派和西塞罗那里传承来的世界主义的自然法观念，第一次为一个普遍适用的法律体系注入了理性主义精神。罗马法“关于其自命具有普遍效力的主张，有一点是连现代不怀成见的读者都将留下深刻印象的，那就是这项主张并非基于武力，而是基于理性。那是诉诸法律之固有的尊严，而非诉诸它的强制力”。(13)当罗马帝国被四面涌入的蛮族兵团摧毁之后，罗马人的法律沉睡在古旧城市图书馆的角落，历千年之后再度征服西方世界，那力量不是来自任何一个罗马君王的武力和荣耀，而是那些清晰明了、序列森严的法律条文背后蕴藏的理性的力量，那是一种借着希腊人道主义精神指向每个人格独立的心灵的普世理性。
三、转向内倾的德性伦理与世界公民的平等观
亚里士多德政治学的主旨是要为古老的城邦政治找到永恒的延续之道，然而自伯罗奔尼撒战争以来，城邦政治已经日趋衰败和解体。希腊人把人类区分为希腊人和野蛮人，“希腊语中barbaros一词，并不意味着现代意义上的barbarian(蛮族)，它不是表示厌恶和蔑视的词，不表示住在洞穴里吃生肉的人。它只表示那些不说希腊语而发出‘巴巴’(bar-bar)这种噪音的人”。(14)希腊人知道那些不说希腊语的民族也有自己悠久稳定的文明，但他们并不用希腊人的方式思考。在柏拉图和亚里士多德的德性伦理学和自然法理论中，这种地方主义的视域始终是一个恒定不变的背景，“自然正义适用于野蛮人和奴隶吗”?“用帝国统治的波斯人怎样实现他们的德性”?追问他们这样的问题是无意义的，他们根本不曾思考城邦之外的自然秩序。
在亚历山大征服的希腊化时代，希腊人亲眼看到了一个庞大的世界帝国的形成，原有的邦与邦之间的文化疆域在被冲破，弥漫于各邦的寡头党—民主派的残酷政治斗争，战争、瘟疫、饥馑、贫富分化导致平凡人生活的瞬息万变，使得传统道德和伦理陷入空前的危机。希腊化使得希腊人的心灵开始突破原有的城邦界限，而感受到普世间与自己命运相同的人类的共同性，贵族与平民、主人与奴隶这些传统的人的界分都开始遭受质疑。“普世主义有否定与肯定两个意义：在否定方面，它意指民族宗教与文化的崩溃；在肯定方面，它意指当时把人类作为一个整体而意识到的观念”。(15)
当然，把斯多亚哲学纯然解释为是对一个新的多元混乱世界的心理应对显然是不够客观的，斯多亚哲学是严谨的学术耕耘，其中有对希腊古典传统的清晰理论发展，但也表现了明显的理论转向。“毫无疑义，城邦之内的社会是古典社会理论的主要关注目标，因此，在希腊化时代确实可以看到一个明确的转变：从强调个人同其公民同胞之间的关系转向强调个人同作为整体的人类之间的关系”。(16)
斯多亚派的伦理概念体系基本沿袭了希腊主流的德性伦理学传统：幸福、本性、美德、理性、反对激情。“幸福”是人类追求的终极目的，人的本性在于人区别于动植物的独特官能即理性，其最佳发挥即德性，德性包括明智、勇敢、公正、节制，对德性威胁最大的是人的欲望与激情。这些都与亚里士多德的伦理学体系一脉相承。斯多亚派认为，动物的第一冲动是自我保护，因为本性从一开始就使其自爱。但是快乐并不是动物的第一冲动指向的目标，依据理性的生活才是自然的生活方式，人的本性是过与自然相一致的生活，这种生活方式与德性的生活是一回事，快乐只不过是顺应自然的生活带来的副产品之一。“德性因其自身而值得选择……德性自身足以确保幸福”。(17)“幸福实际上不依赖于任何外在的善”。(18)所不同的是，斯多亚伦理关注个体的内在修养甚于其外在的社会效果。
亚里士多德以前的德性伦理学强调人要顺应本性的要求而生活，以使自己的本性与整个自然一致，融入逻各斯主宰的自然秩序，这是一种由内而外的伦理学，其实质是政治学的准备，个人的德性和幸福生活只有在城邦秩序中才可能实现，城邦的自然正义才是最终目的。斯多亚伦理则是由外而内的伦理学，其最终目的是个体自身的修养，人要摆脱外在世界的影响达致心灵的平静。城邦的终结和大帝国的兴起，无休止的社会动荡和社会道德的空前败坏，使得国家看顾公民伦理的信念愈益无力，这样的信念在一个人和人可以面对面共存的狭小城邦中是可实践的，在一个十分广袤且变动无常的空间中就成为无从下手的空洞命题，这必然导致道德修养成为一个主要靠个人自身来把持的领域。亚里士多德提出的那个做一个好公民和好人的两难，到希腊化—罗马时代成为一个活生生的问题，斯多亚在这个两难中选择了一个较为切近的主题，即维护个人自身的伦理完整性。“主流伦理学讲内心、讲内在价值，讲欲望与激情，但其关注点在内心或道德(及非道德)行为的外部的、社会性的效应与后果：会不会破坏社会和谐、公正秩序?有没有伤及他人?斯多亚派则在‘幸福论’言谈系统之下，‘自然而然地’将关切重心移向个体自身的内在幸福。不是国家命运而是超国家民族的人性健康，不是社会秩序紊乱——而是个人面对宇宙及生存基本处境时的本体情绪紊乱——是问题(个体苦难等等，柏拉图与亚里士多德不是没看到，但这在他们的范式之中根本不作为问题而被考虑。在他们庞大精美的概念网络中，听得见卑微渺小的个体人的声音吗)。所以这种新‘伦理学’显然已经大大拓展了自己的论域”。(19)
斯多亚伦理的主旨是教人解脱，平静而泰然地接受这世界上的一切事情。“智慧之人是没有激烈情绪的，因为他不会屈身堕于此类脆弱之中”。“智慧之人是远离虚荣的，因为他对好的和坏的说法都漠不关心”。(20)那是一个乱象频出的时代，几乎没有人的命运是一成不变的，贫者无立锥之地，富者穷尽奢华直至债台高筑，冒险成为一个通行的职业，奴隶在角斗场上用血肉之躯做赌注，平民去向世界各地的战场用生命做赌注，贵族和中产阶级以手中的武力和政变做赌注。元老院和公民大会的讲坛上酝酿着各种阴谋，繁华的城市经常上演光天化日下的罪行。在那个混乱的时代，每个人的命运无常使哲学开始沉思作为世界公民的人的命运与尊严。人生要遭遇两种不同的事情，一种是不在我们力量范围之内的事情，比如失意、痛苦、疾病、死亡等等，它们虽不是我们的意志可以左右的，但由于所有与我们有关的事都是符合宇宙理性的，我们必须欣然接纳它们。另一种是我们力量范围之内的事情，那就是按照本性生活，摆脱欲望和激情，做一个心灵平静的人，那是德性与幸福的所在。
确切地说，斯多亚伦理是一种折衷主义的哲学，其概念体系来自于希腊德性伦理，但其伦理宗旨却能隐隐看到早期犬儒学派的影子，只是斯多亚派摒弃了犬儒浮躁、激烈与弃世的一面，选择了一种平静理智的个体主义。自然昭示人要去寻求真我，“但这真我已不是公民之我，现实之我，而是人类之我，‘世界公民’的我。纯粹个体‘自我’的价值已在萌芽……自我已不再与自己的‘外在之物’等同”。(21)城邦价值体系中的地位、财富、国籍(公民权)、性别、主奴，在斯多亚派看来都只是身外之物，它的终极关怀是混乱世界中人的命运与尊严，而不是人要舍身于其中并让自己成为其中一个环节的自然秩序。斯多亚伦理的消极性是其经常遭人诟病的地方，“这个立场有可能受到这样的驳斥：支配‘内在’领域或许与支配许多外在境况同样困难。这个反驳当然是有分量的。但与此同时，我们应当记住，控制自然(疾病、歉收等)的能力在希腊化—罗马时期是相对较小的。如果对我们来说切除一个阑尾比控制我们的愤怒更容易的话，在古代情形则正好相反。因此，斯多亚学派劝人控制有可能控制的事情，也就是他们的心灵，这并不是完全不切实际的。对应于从共同体中的人向私人的个体转化，心灵被理解为某种内在的东西，与自然界和社会世界都分离开来。这在某种意义上说是非希腊式的：伦理现在与政治相分离了。每个人都要独立于社会和环境而修养自身。我们看到的是与社会相分离的私人的道德观念”。(22)这种完全与政治分离的私人伦理，在形而上学意义上第一次真正论证了人和人实质的平等，而这恰恰是罗马法能够产生平等法权观念的哲学前提。
四、结语
斯多亚哲学对罗马法的影响，是一种精神意义的潜移默化的影响，而不是具体的行为准则的移植。在从市民法向万民法过渡的过程中，自然法是一个被经常借鉴的技术性概念，尤其用于克服市民法中的形式主义和繁文缛节。在从一个地方主义和形式主义的部族法转变为一个普遍适用的适于商品经济的高水平立法的过程中，自然法作为一个技术手段的作用是功不可没的。
斯多亚派将自然法概括为一种代表普世理性的人生哲学，到罗马帝国时代普及成为罗马人家喻户晓的大众哲学，也深深渗入了罗马法的母体，优士丁尼皇帝钦定的法学教科书《法学总论》，开篇就将“诚实生活，无害他人，各得其所”(23)作为民法的基本原则确立下来，这是对斯多亚自然法哲学的准确法律表达。自罗马共和国晚期始，源自斯多亚的普世主义自然法观念开始对罗马的社会生活发生人道主义的影响，表现在这样三个方面：奴隶的法律地位和社会地位有了一定改善，提倡对奴隶的人道待遇；妇女逐渐从丈夫的独裁权力支配中慢慢解放出来，夫权婚姻越来越被自由婚姻所代替；父母和子女之间的法律关系也渐趋人道化，家父权逐步受到限制，家父对子女的人身和财产的专制控制渐趋缓和。(24)精研罗马法史的法史学家梅因将这一过程生动地概括为“从身份到契约”的过程。
反观自然法两千年来的学术史，一旦世界远离了纷争苦难，埋头奋进于文明的提升，自然法就会成为不合时宜的话语，而当劫难再次来临，痛定思痛，自然法就要复兴。这样起起落落的永劫回归，如今我们都说不清是第几度了。21世纪不过十多个年头，与晚期罗马法的发展相似，普世价值已经脱离了空疏的纸面学理，而成为各国提升政治文明的必然法制要义。在这样的时刻，重思自然法开端时的斯多亚哲学，不仅是个人脱离现代生活复杂喧嚣的解脱途径，也能让人类面对未来无从揣测的命运时多些意识形态的信心：无论去向哪里，无论未来我们会否灭绝，心灵中的神性之光都会顺应宇宙的安排去到新的出发地。
注释：
①也有学者认为，西塞罗并不属于当时任何一个学派，而是一个折衷派，他的著作显示出对柏拉图、伊壁鸠鲁、怀疑派和斯多亚哲学观念的熟悉和混合，但他具有非凡的重述和综合能力。后世对斯多亚哲学的了解主要归功于他用杰出的修辞所做的通俗化宣讲。See R.W.Dyson,Natural Law and Political Realism in the History of Political Thought,Vol.I,Peter Lang Publishing,2005,p.110.
②Lloyd L.Weinreb,Natural Law and Justice,Cambridge:Harvard University Press,1987,p.36.
③[英]柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛译，北京大学出版社2006年版，第5—6页。
④[古希腊]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》(下卷)，马永翔等译，吉林人民出版社2003年版，第418页。
⑤前引④，第456—457、462页。
⑥转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》(第四卷)，人民出版社2010年版，第496—497页。
⑦希腊语中“逻各斯”本有言说、说明、比例、尺度、规律、理性等多种含义，起先通常是指语言，赫拉克利特最早将这一概念引入哲学。参见汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷)，人民出版社1988年版，第454—459页。
⑧梁治平：《书斋与社会之间》，法律出版社1998年版，第107页。
⑨[奥]沃格林：《政治观念史稿·第一卷·希腊化、罗马和早期基督教》，谢华育译，华东师范大学出版社2007年版，第173—174页。
⑩[古罗马]西塞罗：《国家篇·法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆1999年版，第101页。
(11)前引⑩，第151—152页。
(12)前引⑩，第163页。
(13)[意]登特列夫：《自然法·法律哲学导论》，李日章译，新星出版社2008年版，第15页。
(14)[英]基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，上海人民出版社1998年版，第1—2页。
(15)[美]保罗·蒂利希：《基督教思想史——从其犹太和希腊发端到存在主义》，尹大贻译，东方出版社2008年版，第10页。
(16)A History of the Philosophy of Law from the Ancient Greeks to the Scholastics,Edited By Fred D.Miller,Jr.,Carrie-Ann Biondi,Springer,2007,p.113.
(17)前引④，第438页。
(18)前引④，第454页。
(19)包利民：《生命与逻各斯——希腊伦理思想史论》，东方出版社1996年版，第326页。
(20)前引④，第450页。
(21)前引(19)，第292—293页。
(22)[挪]希尔贝克、伊耶：《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》，童世骏等译，上海译文出版社2004年版，第110页。
(23)[古罗马]查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1989年版，第6页。
(24)参见[美]博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1998年版，第17—20页。
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