论董仲舒以“天命”论等为内核的服饰美学思想，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,天命论文,美学论文,内核论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B234.5 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2001)05-0046-05
一、董仲舒以“天命”论为内核的服饰美学思想：“服制”与“礼制”的联系
董仲舒在《春秋繁露·服制象》的开头，曾开宗明义地指出了“容服”或者说“服制”与“天命”、“礼制”的内在联系：“（天地）其可威者以为容服，礼之所以兴也。”而董仲舒在《春秋繁露·服制》中，则以丰富的文化内涵和审美文化内涵，表明了他的服饰或曰“服制”美学思想的重要命题：“服制”即是“天命”的“礼制”，或者说，“服制”是“天命”“礼制”的感性显现形式；“天命”“礼制”则是“服制”的规定理性内涵。
首先，董仲舒服饰美学思想之中，“度爵而制服”是其“服制”观念的规定重要内涵之一。在董仲舒看来，“服制”之“制”，即是“度爵而制服”之“制”。换句话说，“度爵制服”，如同“量体裁衣”一样，“爵”亦即“爵位”，是“制服”的前提或者说根据。在这里爵位本体代替了生命形体，而成为“制服”实则是“服制”的规定内涵。当然，根据董仲舒所服膺和宣扬的儒家仁学思想来说，爵位的外在礼义和内在仁德当是名实相副、文质相当的。注者援引了刘向所撰《说苑》的一段有关阐释，深刻地诠说了董仲舒服饰美学思想中的“天命”与“服制”，“服制”与“礼制”，“服饰”与“仁德”之间的内在联系：“辨然不，通古今之道，谓之士。进贤达能，谓之大夫。敬上爱下，谓之诸侯。天覆地载，谓之天子。是故士服黻，大夫黻，诸侯火，天子山、龙。德弥盛者文弥缛，中弥理者文弥章也。”在这里，“服饰”与“仁德”的统一，虽然是董仲舒所遵奉的孔门仁学所要求的；然而，大一统的封建统治秩序和等级制度所要求的，则是“服制”与“礼制”的统一。在上述两者产生矛盾时，董仲舒在“鱼和熊掌”两者不可得兼的情况下，则舍前者而取后者：“虽有贤才美体，无其爵不敢服其服”[1]（《服制》）。这便揭示了中国服饰审美文化现象形态所表现的一条服饰美学原则：爵弥盛者文弥缛，官弥尊者章弥彰也。这与笔者向所表述的以错彩镂金、繁缛富赡之美作为审美判断标准的审美价值，与服饰文化所体现的宗法制社会等级观念和等级制度之间成正比关系这一服饰审美文化规律，实质上是完全相同的。
其次，董仲舒服饰审美文化观念和服饰美学思想中的“服制”，皆是以“命”为“节”的。这里的“命”即是“天命”。即如朱熹所言“天所赋为命”和《周礼·典命》所昭示的“命”和“节”那样：“王公九命为伯，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪，皆以九为节；侯伯七命，……子男五命。”另如“衣服”的、“九命”或曰“九节”，皆是“以九为命”、“以九为节”的。这种以“九”、“七”、“五”为“节”或称“节制”、“节度”的规定，不是任何“人”臆定的，而是“天命”所系。一如前述，董仲舒以“王者亦天之子也”，故“王者”，或曰“天子”之命，亦即“天命”。所以后面董仲舒所说的“命士止于带缘”之“命”，既可理解为“上天”之“命”，也可解释为“天子”之“命”。因为“天命”才是最具有权威乃至“天威”的。因此，“其可威者以为容服”的命题，也才是天经地义、顺理成章的。须指出的是，董仲舒的这种“天命”论的服饰美学思想，当是《尚书大传》中有关思想的继承和发展。《尚书大传》载：“得命然后得乘，饰车骈马，衣文骈锦，未有命者不得衣，不得乘，乘有罚。”因此，能否“衣文骈锦”即穿有文绣和织锦的衣服，皆以“得命”和“未有命”为准绳。
再次，董仲舒“天命”论服饰美学思想中，不仅强调了“得命”者或称“有爵”者生时的“服制”与“礼制”皆依“天命”而有分别，而且强调了死后也是如此：“生有轩冕、服位、贵禄、田宅之分，死有棺椁、绞衾、圹袭之度。”这里的“绞衾”，即是入殓时裹束尸体的束带和衾被。绞衾之称，天子与诸侯等也是各不相同的：“天子袭十二称，诸公九称（此亦以“九”为节——笔者），诸侯七称，大夫五称，士三称。……衣单复俱曰称。”[1]（《服制》）所谓“袭”，即“衣上加衣”。一套单衣上加一套复衣或曰夹衣，谓之一“称”。《礼记·檀弓下》载：“是故制绞衾，设蒌翣（注：“蒌翣”（liǔ shà柳霎）：为古代棺饰，或为覆于棺上的彩帛，或为绘于外板的彩饰。），为使人勿恶也。”郑玄注：“绞衾，尸之饰；蒌翣棺之饰。”另，《礼记·礼器》：“天子崩，七月而葬，五重八翣，诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。”郑玄注：“汉礼，翣以木为筐，广三尺，高二尺四寸，方两角高，衣以白布。画者，画云气，其余各如其象。柄长五尺，车行使人持之而从，既窆，树于圹中。”孙诒让《正义》：“凡覆柩车者，上曰柳（即‘蒌’——笔者），下曰墙。柳衣谓之荒，墙衣谓之帷。”[2]（《后汉书·赵恣传》注）至于“圹袭”，据《管子·立政》，当为“圹垄”，杨倞注：“圹，墓中；垄，冢也。”这不仅真切地体现了“有命”者生时与寻常庶民之间的明显区别，而且死后仍然存在着这种昭明较著的区别。所谓的“备极哀荣”，当是生时之“威”的某种意义的延续。
总之，无论是“生有轩冕、服位、爵禄、田宅之分”，还是“死有棺椁、绞衾、圹袭（垄）之度”之中所包含的服饰审美文化现象形态乃至特殊现象形态产生的区别和等差，都在通过感性显现形式的“服制”亦即“礼制”，以不同的时间和空间的存在形态，昭示着“天命”的“威力”和“威严”。而“天命”的“威力”和“威严”，即是“天子”和“朝廷”的“威力”和“威严”。董仲舒援引孔子的话说：“唯天为大，唯尧则之。”还说：“则之者，大也。”他说的正是这个意思。故董仲舒便直言不讳地指出：“谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而民不敢争，所以一之也。”[1]（《制度》）（重点号为笔者所加）于是乎，大一统的礼制昭然、等秩分明的封建专制统治，正是这样赖以巩固、延续和发展的。
二、董仲舒“服制象天”的感性显现形式及其所包孕的“仁德”内涵
董仲舒所说的“服制”，是以怎样的服饰审美文化的现象形态，来法“天”之“象”的呢？
剑之在左，青龙之象也；刀之在右，白虎之象也；钩之在前，赤鸟之象也；冠之在首，玄武之象也。四者人之盛饰也。夫能通古今，别然不然，乃能服此也。盖玄武者，貌之最严有威者也，其象在右，其服反居首，武之至而不用矣。圣人之所以超然，虽欲从之，末由也已。
显然，董仲舒在这种以服饰审美文化现象形态的历史具体实际来法“天”之“象”的阐发之中，表现了它丰富而深刻的服饰美学思想的文化底蕴。首先，服制象天或者说以服制来法天之象，是以服制所规定的装饰或曰美饰以及具有装饰作用的佩饰来实现的，充分体现了服饰审美文化的价值意义。其次，作为服制所规定的装饰以及具有美饰作用的佩饰，是怎样来法天之象的呢？无庸置喙，冥冥之中的“天”是不用具体的感性显现形式的。诚如恩格斯所指出的那样：“在这里完完全全已经是一种原始的自发唯物论了，它在它自己发展的最初阶段，便十分自然地把自然现象无限多样性的统一看作自明的东西，并且就在某个一定的有形体的东西中，在一个特殊的东西中去寻找这个统一。”[3]古人的“阴阳五行”说正是在“某个一定的有形体的东西中”、“一个特殊的东西中”去寻找“天”的统一的。是一种朴素的唯物论；然而，这过程中，也产生着云谲波诡的瑰丽神话和荒诞玄远的唯心主义。远古时期的天文学，便是上述具有朴素唯物主义的科学探索和渗透着艺术想像和审美情感的神话以及唯心主义的复合体。古代天文学家将太阳和月亮这所经天区的恒星分为二十八个星座，俗称二十八宿，东南西北四个方向各有七宿，每个方向用一种颜色及一种神兽或称灵兽来表示。这便是：青龙、白虎、朱雀、玄武。《礼记·月令》篇，更进一步将时令也纳入到“五行”的系统中来，这便是“五行”中的“木”、“火”、“土”、“金”、“水”与“时令”中的“春”、“夏”、“夏秋之交”、“秋”、“冬”对应起来，使得法“天”之“象”更加全面和系统。《月令章句》载：“天官五兽之于五事也，左有苍龙大展之貌，右有白虎大梁之文，前有朱雀鹑火之体，后有玄武龟蛇之质，中有大角轩辕麒麟之信。”由此可见，星宿是“天”的具有某种直观感性的显现形式，故以有生命，传为神异功能的“灵兽”以附丽之，由此便赋予了“天”以意志情感的人格神的意义。且将这种以感性显现形式的灵兽，纳入用以诠释“天”的基本构成乃至历史演绎的“五行”系统。如与“五行”的“木”、“火”、“土”、“金”、“水”，“五方”的“东”、“南”、“中”、“西”、“北”和“五色”的“青”、“赤”、“黄”、“白”、“黑”对应并举的，则是“五虫”的“鳞”（“苍龙”或称“青龙”）、“羽”（“朱雀”）、“倮”（“麒麟”）、“毛”（“白虎”）、“介”（“玄武”）。故使得服饰审美文化现象形态之中的服饰及其佩饰如“青龙之象”的“剑”，“白虎之象”的“刀”，“赤鸟之象”的“钩”，“玄武之象”的“冠”（注：“玄武”即玄色冠卷，亦即冠之底部的圆形托座。《后汉书》注：“‘玄’谓龟蛇，位在北方，故曰‘玄’，身有鳞甲，故曰‘武’。”“玄武”也正是通过它的具体感性显现形式来法“天”之“象”的。），都具有了“服制象天”的感性显现形式。它的价值意义，在于使得以服饰审美文化现象形态如服饰及其佩饰的法“天”之“象”，完全纳入了“五行”系统。从而使得这种法“天”之象更全面、更系统、更严密，因而也更具有“服制象‘天’”的权威乃至天威。最后，我们须着重指出的一个问题则是，作为服饰审美文化现象形态的服饰及佩饰的“剑”、“刀”、“钩”、“冠”，分别以感性显现形式的四大灵兽：“青龙”（“鳞”）、“白虎”（“毛”）、“朱雀”（“羽”）、“玄武”（“介”）来法“天”之“象”；那么，“中有大角轩辕麒麟”的法“天”之“象”，究竟是何物呢？这个居中得正的法“天”之“象”，正是“五帝”中的“轩辕氏”——“黄帝”，而象征他的灵兽则是“麒麟”。麒麟自古便视为“瑞兽”特别是“仁兽”：“夫覆巢毁卵，则凤凰不至，刳兽食胎，则麒麟不为”[4]（《春秋左传注疏》）。在传说中也有将麒麟喻为有仁德的圣人或称素王孔子：“夫子未生时，有麟吐玉书于阙里人家，文云：‘水精之子，系衰周而素王。’”[5]（《周灵王》）有鉴于此，董仲舒便以批判的态度，明确地表示了他蕴涵于服饰审美文化现象形态中的美学思想和审美理想。下面分述之。
第一，“四者人之盛饰也”，即是说具有“青龙之象”的“剑”、“白虎之象”的“刀”、“朱雀之象”的“钩”和“玄武之象”的“冠”，是人的服饰审美文化现象形态的“盛饰”。
第二，这种“人之盛饰”，只有“夫能通古今，别然不然（者），乃能服此也”。《玉篇·传》载：“通古今，辨然不，谓之士。”然而，在董仲舒看来，这种“士”绝非一般的“士”，而是轩辕氏黄帝和孔子这样的“圣人”。前文所谓“素王”，则是有帝王之德而无帝王之位者；孔子正是这样的“素王”即“圣人”。
第三，董仲舒对现行服制，即“盖玄武者貌之最严有威者也，其象在右，其服反居首”，是持否定态度的。所谓“其象在右”原注：“一作‘后’。”附按：“作‘后’是。”因《易·说卦》载：“圣人南面而听天下，向明而治。”《论语·雍也》载：“子曰：‘雍也可使南面。’”古代以坐北朝南为尊位，故帝王诸侯见群臣，或卿大夫见僚属，皆面向南而坐，因用以指居帝王或诸侯、卿大夫之位。这种坐北朝南亦即“面南”的尊位之说，便为我们辨别乃至确定了表“赤鸟之象”的“钩”，在“前”在“南”；而表“玄武之象”的饰物，当在“后”在“北”。这样，才是与“五行”系统全面对应，完全符合的。然而“周之冕”的服饰审美文化现象形态的现实，却是“其服反居首”——董仲舒对于这种既成事实的“其服后居首”，看来是很不以为然，且颇为愤慨的。这不仅与《礼记·月令》所载的“后有玄武”而“中有大角轩辕麒麟”不合，更重要的是，“居中得正”或者说“居首”者，当是最能表现天覆地载、孕育万物即“天地有大美而不言”的“仁德”。故居冠首用仁兽麒麟才是最为允当的。
第四，董仲舒对于这种“冠之在首，玄武之象”的既定事实的“服制”，仍作出了符合于儒家仁政的阐释：“武之至而不用矣。圣人之所以超然，虽欲从之，末由也已。”这里的“武之至而不用矣”，正是“止戈为武”的另一表述。《左传·宣公十二年》载：“潘党曰‘……臣闻克敌必示子孙，以无忘武功。’楚子曰：‘非尔所知也。夫文，止戈为武。’”《汉书·武五子传赞》载：“是以仓颉作书，‘止’‘戈’为‘武’。圣人以武禁暴整乱。止息干戈，非以为残而兴纵之也。”这才是董仲舒“服制象”或者说以服制象法天地之“仁”的深蕴之意。
第五，董仲舒的上述服饰审美文化观念亦即以儒家仁学为底蕴的服饰美学思想在此章末尾的表述中，显得更为明确而清晰：“夫执介胄而后能拒敌者，故非圣人之所贵也。君子显之于服，而武勇者消其志于貌也矣。故文德为贵，而威武为下，此天下之所以永全也。”这便是说真正的“武勇者”，不是那种“执介胄而后能拒敌者”，而是要“武勇”之气志，转化为“貌”亦即前所谓“容服”（“仪容服饰”）。这种以“文德为贵”，而以“执介胄而后能拒敌者”的“武勇为下”，才是圣人怀仁德——即像“天地有大美而不言”那样的仁德而使“天下之所以永全”的真正的“武勇”观或称之为“显威”观。
三、董仲舒“天子服有文章”的服饰美饰思想及其“爵盛文缛”的美饰原则
此外，董仲舒就服饰审美文化最具本体意义的“服有文章”即服饰之“饰”等有关问题，提出了自己的见解，使得封建社会“服制”的规定内涵更加丰富，本质特征更加昭著，从而更能体现“礼制”维护和巩固封建统治秩序的机制和职能。董仲舒在《春秋繁露·服制》结尾时指出：
天子服有文章，诸侯不得以燕飨以庙；将军大夫不得以燕飨以庙，将军大夫以朝官吏；命士止于带缘；散民不敢服杂采，百工商贾不敢服狐貉，刑余戮民不敢服丝、玄、纁（注：“袥”（tuō）：在衣服的某一部位衬上布。黄侃《蔪春语》：“袥……今吾乡谓单衣领下别加里一围，曰袥肩，即此字”。），乘马。谓之服制。
首先，我们对董仲舒这段话的章句作一番诠释。所谓“服有文章”即服饰审美文化范畴的“文章”，有广、狭两义。广义“文章”，即指“礼乐法度”。如“厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章”中的“文章”[4]（《诗经·大雅·荡序》），即或曰“黼黻文章”，是此义。狭义“文章”，犹言文采，错综华美的色彩或花纹。“青黄杂糅，文章烂兮”[6]（《九章·橘颂》）或曰“黼黻文章”，即是狭义“文章”。“天子服有文章”之“文章”即是“犹言文采”的狭义“文章”。后面将言及，狭义“文章”和广义“文章”不是没有联系的。至于“天子服有文章，不得以燕飨”作何理解？大抵还是《管子》中的“天子服有文章，而大夫不敢以燕，以飨庙，将军大夫以朝官吏”说得较为全面和较为客观。显然将军、大夫也是“服有文章”的，“不敢以燕，以飨庙”的是“大夫”，“以朝官吏”的是“将军”和“大夫”。至于“天子”则阙而未论。想必天子不在此种“礼制”的限制之内。“命士止于带缘”，其意即命士衣服的文章，仅限止在绶带及领子、袖口的绲边上。但根据《周礼》的记载，士所戴的裨冕上也饰有文章，但这种文饰，显然也是有限制和分等秩的。《周礼·玉藻》载：“士练带率下辟。”注：“辟，读如裨冕之裨，裨谓以缯采饰其侧，人君充之，大夫裨其纽及末，士裨其末而已。”从上述，“大夫裨其纽及末”即用缯采美饰“其纽及末”来看，所饰之物当是“冕”。“士裨其末而已”，即言士之冕，仅用缯采美饰其冕的末梢或边缘而已。总之，这种极其有限的美饰与“人君充之”即充盈圆满或曰完全充分的美饰，是有着明显区别的。“刑余戮民”即受过刑罚的罪人，限制更为苛严。不赘。一如前述，狭义“文章”同广义“文章”，是有着内在联系的，董仲舒在《春秋繁露·度制》中另有一段论述，不仅是对上述内在联系的深刻阐发，也是对上述引文的详赅诠释：“凡衣裳之生也，为盖形暖身也。然而染五采，饰文章者，非以为益饥（肌）肤血气之情也，将以贵贵尊贤而明别上下之伦，使教亟行，使化易成，为治为之也。若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦而靡斯财用也，失文采所遂生之意矣。上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也。嗜欲之物无限，其数不能相足，故苦贫也。今欲以乱为治，以贫为富，非反之制度不可。古者天子衣文，诸侯不以燕，大夫衣缘，士不以燕，庶人衣缦，此其大略也。”董仲舒在《春秋繁露·度制》的论述中系统而深入地表述了他服饰美学思想及其服饰审美文化及其美饰原则的重要观点：
董仲舒全面、系统地论述了他以“天命”论、“君权神授”说为精神内核的服饰审美文化的具有本体论意义的问题——即文章或称文彩、文饰的问题。董仲舒首先明确地指出，作为以“染五采，饰文章”为价值形式的服饰审美文化现象形态的服饰文章，于人是没有具体的功利价值亦即实用价值的。正如董仲舒所述的那样：“非以为益饥（肌）肤血气之情也。”此其一。那么“染五采，饰文章”是不是没有任何价值和意义了呢？显然不是，“染五采，饰文章”的重要乃至巨大价值，则是“将以贵贵尊贤而明别上下之伦”，这在实质上便是广义“文章”亦即“礼乐法度”或曰“纲纪文章”了。在董仲舒看来，狭义的“文章”——“染五采，饰文章”，不仅是广义的“文章”——“贵贵尊贤而明别上下之伦”亦即“礼乐法度”的有机组成部分，而本身便是“礼乐法度”，便是“礼乐法度”的具体体现或者说是形象化的，具有外在感性显现形式的“礼乐法度”。这是关系到国家社稷“上下之伦不别，其势不能相治”的“纲纪文章”。此其二。董仲舒服饰审美文化的目的论，不仅将狭义“文章”即“黼黻文章”看作是广义“文章”即“纲纪文章”或称“礼乐法度”的“为治为之”的治国方略；同时还将“染五采，饰文章”看成是具有以直观感性和审美性质为特征的，以现身说法为形式的，以“使教亟行，使化易成”为指归的行之有效的教化手段或称教化工具。“染五采，饰文章”的青黄黼黻之衣所具有的审美性、区别性和等秩性等，其本身便无时无刻不在宣示着“道（导）之（民）以德，齐之以礼”[4]（《论语·为政篇》）的“礼乐”教化的儒家学说。此其三。“染五采，饰文章”的青黄黼黻之衣所具有的审美愉悦的炫鬻荣耀心理，将会造成“使人人从其欲，快其意，以逐无穷”的趋之若鹜一般的追慕时尚、竞相奢华的潮流。这样便会在政治上酿成“大乱人伦”即使“上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也”的政治危机。在经济上造成“靡斯财用”而“嗜欲之物无限，其数不能相足，故苦贫也”的经济困境。这样深刻地指出服饰审美文化以审美价值为核心的狭义“文章”即“染五采，饰文章”所引起的负面价值和消极作用，在墨子之后是罕见的。此其四。然而，董仲舒和墨子不同的地方是：董仲舒绝不是像墨子那样的对服饰审美文化取消极的抵制态度；恰恰相反，董仲舒采取的是积极的倡导态度，并将这种倡导纳入“服制”亦即“礼制”的范畴。此其五。第六则是，关于服饰审美文化的制度，在董仲舒看来，分作两个部分：一部分是对于狭义“文章”即“染五采，饰文章”等的限制使用的规定，如“天子服有文章”，“大夫衣缘”，“命士止于带缘”以及“散民不敢服杂采，百工商贾不敢服狐貉，刑余戮民不敢服丝、玄、纁”，“庶人衣缦”等等；另一部分则是对于饰有“青黄黼黻”的文章之衣的限制穿着亦即别一意义使用的规定，如“天子服有文章，诸侯不得以燕飨以庙；将军大夫不得以燕飨以庙；将军大夫以朝官吏”等即是。这种文章服饰在穿着亦即使用方面的限制，诚如颜师古所述的那样：“庙则服之，宴处则不著，盖贵之也。”“贵之”便是“尊贵”文章服饰，实质便是尊贵文章服饰的穿着主体。“天子衣文，诸侯不以燕”实际是“天子衣文，诸侯（衣文）不以燕”，这便使得限制穿着或曰限制使用有了分别，有了等级。限制穿着即限制使用愈严的，等秩愈低，地位愈卑微；限制穿着即限制使用愈宽的，等秩愈高，地位愈尊贵。上述这两种具有规律性的服饰穿着和使用制度，亦即“服制”，几乎贯穿了宗法制封建社会的始终，成为千百年来巩固封建统治和维护封建秩序的不可移易的“礼制”或曰“礼乐文化”亦即“纲纪文章”的重要内容。
[收稿日期]2001-04-20