亚里士多德的科技伦理思想，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,伦理论文,思想论文,科技论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
亚里士多德的科技伦理思想，存在于他的伦理学著作中。其现存伦理学著作有三种：《尼各马科伦理学》、《欧代莫伦理学》、《大伦理学》。研究亚里士多德的伦理思想史家，大多认为《尼各马科伦理学》一书，思想完整深刻，结构严密有序，最具有代表性。自然，该书也就成了我们考察、提炼他的科技伦理思想的基本思想资料。
一、超越苏格拉底和柏拉图的智德观
苏格拉底和柏拉图的智德观，集中体现在“知识即美德”的思想。苏格拉底把美德视作了解善本质的智慧，认为人获有此智慧，便获得美德。柏拉图则把苏格拉底的命题，完全导入他的理念论中，认为善的理念统治着整个可知世界，灵魂的回忆即知识，灵魂中的知识即善德。苏格拉底和柏拉图的这一学识，一方面体现了古希腊的智德传统，肯定了知识对于美德的意义和作用；但是，另一方面他们又留下了一个很大的理论缺口，即不能回答：为什么有的知者并无善行？为什么某些道德完善者又并无多少知识智慧？
亚里士多德作为那个时代一位伟大的思想家和科学家，道德与知识的关系问题，自当成为他务须集中解决的重要课题。同时，亚里士多德对知识与道德关系的系统论述，又成为他科技伦理思想的理论基石。
在亚里士多德看来，他的前辈关于“知识即美德”的方程式，是片面而不完整的，它的两端，都缺少一个必要因素，即有“知识”的人须加上行善的道德意志，而“美德”本身则须包含理性智慧。
亚里士多德认为，“知识”只是对善行的认识理解，还不是善行活动本身，人的善行既需要道德认知，更需要意志情感对人行为的催化，使人达到知与行相统一的道德境界；同理，“美德”内中本来就融贯着知识，“智慧、理解以及明智都是理智德性。”(《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第24页。下引该书，只注书名和页码。）为此，亚里士多德为捍卫和发展真理，勇敢地修正了他的老师“知识即美德”的理论。在发展真理与尊师敬道二者关系上，他既肯定和重视二者，但他更重视对真理的捍卫和发展，并可为之而牺牲。亚里士多德的“我爱我师，我更爱真理”名言，就突出地反映了他的科学真理观，也集中地反映了他的伦理道德观。
亚里士多德重视道德意志在美德形成中的作用。其理论逻辑表现为：(1)德性由两类构成，即理智的和伦理的，伦理的德性由人的后天习性训练而来；(2)优秀的行为习惯首先产生于道德意志选择；(3)选择的对象是灵魂成份的分析；(4)意志选择的标准是中道论；(5)中道意志则是基于对公共利益的维护；(6)恪守中道即对理智德性和伦理德性的最善化。具体地说：
关于德性的构成。亚里士多德指出：“德性也要按照对灵魂的区分加以规定。我们指出，其中一大类是理智的德性，另一大类是伦理的德性。智慧、理解以及明智都是理智德性。而大度与节制则是伦理德性。”(《尼各马科伦理学》，第24页）这即是说，人的美德是由智慧理解与良好行为习惯两方面构成，因而仅有知识是不够的，讲美德还须研究道德习惯方面。
那末，何以形成人的伦理德性？亚里士多德认为，伦理德性与理智德性有不同的形成原因和方法，“理智德性大多数是由教导而生成、培养起来的”，而伦理德性“则是由风俗习惯熏陶出来的”。“伦理德性没有一种是自然生成的，因为没有一种自然存在的东西能够被习惯改变”，他以自然界的石头和火焰为例，指出石头的本性是下落，你不能把它训练得习惯上升，即便向上抛一万次也不行；同样，不能使火焰下降。对于道德习惯而言，它是自然赋予人们接受德性的能力，而“这种能力的成熟则通过习惯而得以完成”。(同上，第25页）他说，这种能力先以潜能的形式被人们随身携带，然后再以现实活动的种种方式而被展示出来。在这里，现实活动在前，能力展示在后。“品质正是以现实活动的性质来决定的”。(第26页）这如同获得技术一样，在建造房屋中，才会成长为营造师；在弹奏竖琴中，才会逐渐熟练而成为操琴手。表现在道德生活中，做公正的事情，才能成为公正的人；进行节制，才能成为节制的人；先有了勇敢的表现，才称得上是勇敢的人。亚里士多德在肯定美德的理智构成的同时，告诫人们“一定要十分重视现实活动的性质”，并强调人们应当“从小就养成”好的道德习惯。他中肯地说，道德习惯对于人的美德，“它非常重要，比一切都重要”。(同上）
亚里士多德关于德性的学说，是建立在他的人性论基础上的。
首先，他认为人与动植物的区别，在于人具有认知和实践的功能，单纯的生命本能只为一般动植物所有，“要寻求人本己的功能，那就要把生命的生长功能、营养功能放在一边”，而应“把人的功能看做某种生命形式，它是灵魂的现实功能，是合于理性原理的活动。……人的善就是合于德性而生成的、灵魂的现实活动”。他由此得出结论：“人的善就存在于人的功能中”(第11、12页）。
其次，亚里士多德提出“德性与灵魂的固有功用相关联”。(第116页）也认为灵魂中有三种因素，即感觉、理智和欲望，此三者主宰着行为和对真理的探索。其中，感觉只是一种对外的初步反应，因而不是行为的初因；理智和欲望则有两极状态，理智中有肯定和否定，欲望中有追求和躲避，即它们都有正确的与错误的之分。当肯定的理智与追求的欲望相结合，则产生了德性伦理。
再者，他认为除极少数具有天赋属于“集众美德于一身的”类于神明的卓异人物，人世间绝大多数人并非属于“天性的惠赐”，因而人们应当对自我灵魂中非理性部分进行节制，而“节制是灵魂非理性部分的德性”。(第60页）他指出，人的欲望有两种，一是所有人共有的，另一是特有的或附加的。前者表现为饮食男女的共性需求；后者表现为两方面，其一是人之所好各有不同，其二有些人的自然欲望“超过了应有的限度”(第62页），因此应以对之节制的方法，来保持人性的健康。据此，亚里士多德从人性的研究中，强调指出“人是自身行为的始点和生成者”(第50页）。
关于道德意志问题。亚里士多德指出，它是形成优良习惯不可或缺的重要条件，并以此修正了苏格拉底与柏拉图“知识即美德”的观点。
首先，他认为人的行为都出于人的意志，因为人的意志具有对善恶的自愿选择能力，同时道德意志在人的行为选择中的作用表明，人们应对自我意志下的行为后果承担责任。他说，既然人是自身行为的出发点，那末人的行为只是人自我选择的结果，“在我们自身的始点之外，我们找不到其他的始点。行为是我们的行为，是自愿的行为”。(同上）为什么呢？亚里士多德说，人们力所能及的事情，既可以做，也可以不做；在人们能够说不的地方，也能够说是；人们做了高尚的事就不去做丑恶的事，反之，不去做高尚的事就会去做卑鄙的事。这如同我们把石头拾起来，或者扔出去，它取决于人自己。“既然行为既可以是对善事的行为，也可以是对恶事的行为，那么，做一个善良之人还是丑恶之人，也就是由我们自己”。(同上）
其次，他认为道德意志对行为的自愿选择，应以德性中道为标准。何谓中道？他说：“在行为中同样存在着过度、不及和中间。德性与情感和行为相关，在这里过度和不及会犯错，而中道会受到称赞，并达到成功。受到称赞和成功就是德性的标志。所以，德性就是中道，是对中间的命中”。(第33页）他把“过度、不及和中间”三状态，视作人的三种性格。因而选择中道行为，本质上乃是对人性格的改造和重塑。何以寻求中道？亚里士多德认为，“过度”和“不及”是两个恶的极端，对之应“两恶之中，取其上者”；因人们气质不同而有不同的偏好，对之则“必须努力背着我们的偏好去做，因为善于避免错误，才会走上中道”。(《西方伦理学名著选辑》，上卷，商务印书馆1987年版，第303、304页）
当然，亚里士多德的中道标准，如同任何伦理原则一样，都是对道德与利益关系、以及个人利益与整体利益关系的回答。他的中道论明确提出道德正义“以公共利益为依归”。在他看来，君主政体的国家是公共利益的直接代表。因为在政体三种类型中，较之贵族政体和富豪政体，“最好的是君主政体”；因为“贵族政体蜕化为寡头政体，他们违背各得其所值的原则来分配城邦事务”；因为“最坏的就是富豪政体”，这种“暴君制就是一种邪恶的专制”；而君主政体是“为臣属”的，如同父亲关心儿子。之所以强调服从君主制，他认为，君主制“普遍是针对全体和任何一个人的”，其使人人都以公共利益为依归，以整体利益为普遍原则，“最好的办法是建立一个关于公共规则的正确制度”。他并进而指出，要人们执行这一道德原则的方法是“对德性的共同关心要通过法律才能出现”。(《尼各马科伦理学》，第178、179、232页）显然，亚里士多德主张建立一个体现公共利益的社会制度，并主张礼法并举，以法律支持道德的普遍原则。
在作了如上论述后，亚里士多德理论逻辑的终点，是主张美德由知识和道德意志结合，即理性认识和自觉择定的道德行为的结合。
他并非因批评柏拉图理念说，而否定理性在至善理论中的地位。他认为，从人的功能看，理性活动是人所固有的，“人的功能就是理性的现实活动，至少不能离开理性”。对理性的服从和理智活动的开展，不是如柏拉图在回忆理念中超现实的冥想，相反，对理性的敬服和开展，“我们应该就它作为现实能力来把握它，因为这是它的主要意义”。他强调理性是指向实践的，因为良好的实践本身就是目的。他称赞伯里克利是一个明智的人，原因在于“他能明察什么事对他自己和人类都是善的，象这样的人才是善于治理家庭、治理城邦的人”。(第12、120页）在这里，亚里士多德的实践理性，类同古代中国的“明道”，乃是指向“修身、齐家、治国、平天下”的主张，这说明了东西方民族伦理思想发展的共同趋势。
当亚里士多德肯定知识、明智对于德性之作用时，他是将知识、明智作为德性所依循原理，作为德性的一个组成部分，而非将它当作德性本身。他指出，“苏格拉底的探索，有时是正确的，有时是错误的。在他认为全部德性都是明智时，他是错误的；在他说德性离不开明智时，他就是完全正确的。……苏格拉底认为德性就是原理(因为全部德性都是知识）。而在我们看来，德性伴随着原理。从以上所说，可以明显看出，没有明智就不存在主要的善，而没有伦理德性也就不存在明智”。(第132页）
亚里士多德关于无知识便不能构成主要道德，同时无道德选择和习惯训练也不能存在明智的思想，科学地阐述了道德与知识的辩证关系，表现了对古希腊萌芽期的科技伦理思想的正确概括，对今天人们研究科技伦理提供了最重要的思维依据和价值指南。
二、科技伦理体系的基本特征
亚里士多德是古希腊哲学的集大成者。罗素曾平实而客观地评价过亚里士多德。他说：“亚里士多德作为一个哲学家，在许多方面和所有他的前人都非常之不同。他是第一个象教授一样著书立说的人：他的论著是有系统的，他的讨论也分门别类，他是一个职业的教师而不是一个凭灵感所鼓舞的先知”。(《西方哲学史》上卷，商务印书馆1982年版，第211页）这表明，亚里士多德是一个伟大的历史界碑。亚里士多德不仅有社会科学和自然科学的多门类著述；而且值得我们注意的是，在伦理哲学方面，他全面地概括了整个希腊时期科技伦理思想，肯定了这一历史时期科技伦理的正确内容。并且，他以自身科学的智德尺度，考察了众多科技领域，初步形成了他科技伦理的思想体系。
概括地说，亚里士多德科技伦理思想的基本特征，大致有四个方面：
第一，一切科学技术都以善为目标。
亚里士多德指出，“因为人们都有个美好的想法，宇宙万物都是向善的”(《尼各马科伦理学》，第1页）。由此，他推论一切技术、一切规划以及一切实践和选择，都以某种善为目标。关于科技善的目标问题，他强调了如下要点：其一，善的目标包括善的动机(即“美好的想法”）和善的效果。他在力主动机效果统一论的同时，更注重效果。他说：“结果自然比活动更有价值。”(同上）其二，科技活动的“目的也是多种多样的”(同上）。这由人们的多种多样需求，以及科技领域与研究专门性的丰富多彩所决定的。他举例说，医术目的是健康，造船术目的是船舶，战术目的是取胜，理财目的是发财，等等。其三，在某一具体的科技活动中，可区分为主导性目的与从属性目的，与之相联系，又有主导性技术与从属性技术，他明确指出：“那占主导地位的技术的目的，对从属的技术来说，是最为重要的。因为从属的技术以主导技术的目的为自己的目的。”(同上）其四，对于人们在科技活动中派生的该活动之外的其它目的，他认为因其远离科学本身主旨，“实际上是无关紧要的。”(同上）
亚里士多德关于一切科技以善为目标的思想，揭示了人类史上大多数科技工作者的普遍追求，内中也包含了他对科技工作者的希冀；同时，又反映出他的泛爱论思想，他使用“一切”这一全称概念，而排斥了某些科技工作者行为目标的非善与反善性。故此，一切科技的善为目标的命题，内含着矛盾性和片面性。
第二，科技研究目的在于寻求事物的普遍规律性，而获得科学的普遍知识则是人生的最大幸福。
亚里士多德认为，科学认识的对象是具有必然性和稳定性的内在规律，复杂多变的现象界只是内在稳定本质的表现。他说：“凡是出于必然的东西，当然能被科学地认识。它是永恒的东西，因为凡是出于必然而无条件存在的东西，都是永恒的。”(第117页）对此，他庄重地提出：“科学是关于普遍的。”他说：“因为普遍是针对全体和任何一个人的，科学就意味着共同，它也实在是如此。”(第232－232页）在他看来，尽管有些人凭经验而不是科学知识办一些事，但这是极为片面和肤浅的。大多数人们一致认为，“那些愿意去通晓技术善于思辨的人，应当进而走向普遍，尽可能通晓普遍。”(同上）亚里士多德认为，通晓了普遍，具备了科学知识，一方面有助于人们在科学领域(如在医学、法学上）有成效地“用心计、用思考”；另一方面，更重要的是只有如此才能“把一个人的习性变得美好”(同上）。即是说，掌握科学的普遍知识，是人们获得美好品德的必要条件。
另外，亚里士多德提出追求科学普遍这种严肃而辛勤的智力劳动，是最完善的幸福。由于“理智所关涉的事物具有最大的可知性”，“思辨活动最为强大，而且持续得最久。比起做其他任何行为，我们更能不断地思辨。我们认为幸福应伴随着快乐，而德性活动的最大快乐也就是合于智慧的活动。”(第225页）他认为“幸福生活离不开勤劳”(第224页），“如若一个人能终生都这样生活，这就是人们所得到的完善幸福”，“如若人以理智为主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福。”(第226页）与柏拉图的智慧论、哲学王不同，亚里士多德主张“高尚活动之泉源的德性和理智不在权势之中”，而在于“一生勤勤恳恳、含辛茹苦以终”(第223页）的科学活动中。他高度赞美了这种科学研究的高尚境界，以最高最美的道德对之褒奖评价，可以说既前无古人又久久振撼和启发着后世社会。
同时，亚里士多德的科学普遍，又与柏拉图的超验理念不同。柏拉图鄙弃感性，崇尚理性，试图以超越时空的永恒理念来说明伦理问题。亚里士多德所追求的科学普遍则指各类科学的规律。他率直地说，柏拉图的理念善“说起来虽然中听，然而与科学的实际并不相会。”所有的科学都在追求各自善的目标，并对其不足之处加以充实，“把理念善放在一边”，因“理念善的帮助是如此微不足道，也就无怪技术家们不想知道它，甚至不想寻求它。”(第9页）他举例说，这种理念善对织工、木匠、将军、医生等并没有什么益处。亚里士多德笃信感官知觉及人的实践活动，是构成一切知识的必然性基础。他主张个别技术先于科学普遍，而科学普遍则存在于个别技术之中，他说“任何一个共相的名词要成为一个实体的名词，似乎都是件不可能的事。因为……每个事物的实体都是它所持有的东西，而并不属于任何别的事物；但是共相则是共同的，因为叫做共相的正是那种能属于一个以上的事物的东西。”(罗素《西方哲学史》上卷，第213页）亚里士多德强调了共相不能独立自存，而只存在于特殊的事物之中，由此划清了同柏拉图超验理念的界限。
第三，科技活动应遵循的道德准则，是“追求不朽”的价值原则、从方法论到思想境界的中道原则、从匠心实践到经验归纳的求实原则等。
关于追求不朽的人生价值原则。亚里士多德认为理智的生命的最高贵部分即在于追求不朽的生命价值。他说：“要竭尽全力去争取不朽，在生活中去做合于自身中最高贵部分的事情。这一部分的体积虽小，但能量巨大，其尊荣远超其余一切。这也许就是每个人的真正自我，因为它是主要的、较好的部分。”(第226页）在他看来，追求不朽的人生价值，是对“真正自我生命”的正确选择，否则是令人难以置信的。他提出，人生的不朽价值，主要存在于科学理智活动中，“凡是思辨所及之处都有幸福，哪些人的思辨能力越强，哪些人所享有的幸福也就越大。这不是出于偶然而是思辨的特性，因为思辨就其自身就是荣耀。”(第228页）因而，他说人生的价值不是物质和肉欲的享乐，而是精神的永恒，是对科学普遍性探求和思辨智慧的结果。他指出，达到“不朽”是极为不易的，每个人灵魂有两类成份，即理性与非理性，人只有超越非理性的生物性嗜欲，方可进入沉思的理性，而达到人的完满幸福，“这是一种高于人的生活。”(第226页）
因此，它是献身智慧事业人们的人生观。追求不朽，作为一种事业境界，它一方面要人们在思辨研究中“竭尽全力去争取”；“另一方面它须在时间的长河中依靠后继者的补充和丰富。这样，亚里士多德就为科技工作者提出了人生价值的方向。
关于中道的原则。中道，不仅是亚里士多德哲学方法论，而且也是他所崇尚的至善境界。反映在其科技伦理观中，表现为把握科学技术的“度”，求达准确而适当的科技规律性；同时，也是从事科技活动的最高道德态度和学者宽容风格。他认为，对于科技活动的“事实”来说，“中间就是真实的”，故而可以说“中道就是真实”(第36页）。中道或中间，既然是真实的，那它就应成为衡量科学成果的标准，“如若一切科学工作都是这样来完成的，它们必须瞄准中间，并把它当作衡量其成果的标准。”(第33页）他指出，“人们对优秀成果的评论，习惯说增一分则过长，减一分则太短。这就是说，过度和不及都是优美的破坏，只有中道才能保持它。”(同上）对科技师而言，“以中道为标准而工作”，就意味着在自然操作和德性品行的两个方面，都达到了中道，即德性。
此外，亚里士多德把最高至善的中道境界，又视作为科技学者的大度风格。他说：“恢宏大度的人便是这样：不及于比的人就不负卑躬过度，而有过于比的人则不免浮华不实。”他笔下理想化的中道大度风格的学者，“不随便赞美”，“不说长道短”，“宁愿要美好但无利可图”，“徐行缓步”，“语调深沉以及谈吐平稳”(转引自罗素《西方哲学史》，上卷，第229页）。他们皆既非过度，也无不及，而是恪守着中道原则。
关于求实的原则。亚里士多德提倡做一个真实可敬的人。他说：“一个坦诚的人，一个爱真理的人，他在无关紧要的事情中是真实的，而在差距悬殊的事情中就更为真实了；他唾弃虚假，不但因为它是可耻的，并且因为它本身，这样的人是可敬的。”(《尼各马科伦理学》，第84页）这种求实原则，体现在科技活动中，即应考虑那些经过核计而获得对人最功用的事情，考虑那些没有实用价值的问题是不明智的。他指出，“明智是实践的。理论和实践两者都为必要，但更重要的还是经验。在这里还要某种匠心为指导。”(第123页）他认为明智者不但善于认识，而且善于实践。因此，他更看重从个别到一般的逻辑归纳，他采用了经验的方式，研究了他的物理学，即先研究如时间、空间、运动、热度等等各种经验和现象，最后是归纳为对诸环节的统摄，形成其思辨研究。
黑格尔对亚里士多德这种经验式求实原则，说道：“亚里士多德是一个完全的经验主义者，并且是一个有思想的经验主义者。”(《哲学史讲演录》，第二卷，商务印书馆1983年版，第307－308页）而在亚里士多德那里，他依据求实原则，指出“寻求真理乃是一切理智的功能”，“只有有所为的理智才是实践性的”，“一切创制活动都是为了某种目的的活动。”(《尼各马科伦理学》，第116页）在亚里士多德看来，一切科学技术不是先有而后用，相反，是先用而后有的，是在有用的实践中逐渐形成和丰富的。他从求实原则出发，主张科技的有用性。
尽管在亚里士多德的著述中，尚留存着奴隶工具论、神心玄想说等历史局限性。但其理论贡献是应予充分肯定的。亚里士多德走出了普罗泰戈拉的智者派自然人性说，把最高的快乐引向人生精神价值不朽的追求；走出了德谟克利特的外在自然必然规定性，把意志自由论引入美德形成的理论中，同时又视自然外界为科技的对象和基础；走出了柏拉图超时空超经验的理念善，打碎了善的范型说，引入了共相存在于特殊之中，从而从善的目标出发，探索科学普遍的崭新思想。亚里士多德是西方科技伦理思想体系化的第一人，是西方科技伦理思想发展史上第一座最灿烂辉煌的高峰。
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