从延河到施洗的河——50、90年代：想象知识分子灵魂得救的不同方式，本文主要内容关键词为：延河论文,知识分子论文,灵魂论文,年代论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I041[文献标识码]A[文章编号]0447-662X(2003)03-0083-07
摆在我面前的是20世纪的两部长篇小说：一部是50年代的《青春之歌》，一部是90年代的《施洗的河》。它们的写作、出版相距近半个世纪，其叙事的方式、结构和风格也迥然有别，但有一点是相同的：它们讲述的都是关于知识分子“灵魂得救”的故事。换言之，它们都是以想象知识分子灵魂得救的方式，赢得了各自时代的尊重和某种文学的权力。于是，一些很有意思的问题就产生了：关于知识分子的灵魂得救，它们是怎样想象的?何以这样想象?想象的差异缘何而生?这种差异反映了中国知识分子怎样的精神变动?又书写了50、90年代中国怎样的文化政治困境?
一
在杨沫谱写《青春之歌》的时候，另一位中国诗人正在写作这样的诗句：“枣园的灯光照人心，/延河滚滚喊‘前进’!/赤卫队……青年团……红领巾，/走着咱英雄几辈辈人……/社会主义路上大踏步，/光荣的延河还要在前头!”(注：方谦、李平选编：《中国当代文学作品选》，中央广播电视大学出版社，1983年版，第17—18页。)很显然，那是一个人们不断想象奔向延河，而又总是不能到达延河的时代：你夸父逐日般的追逐，但“光荣的延河还要在前头”。而在这之前的一二十年间，延河的所在地延安就已经被命名为“圣地”了。在此语境下的延河就被赋予了某种神圣性，奔赴延河的姿态和行动，就具有了“朝圣”的意味。
《青春之歌》没有直接写到延安，更没有写到延河。小说的叙事时间在红军到达延安不久便戛然而止了。但是，很显然延河是矗立在小说叙事后面的庞大的背景。延河使作家获得了清晰的叙事立场、叙事的方向及路径；获得了想象的动力、羽翼和飞翔的姿式；获得了燃烧的激情和语言的纯净。更有兴味的是，红军到达延河与林道静成为成熟的革命者几乎同时。红军穿越二万五千里长征与林道静历经灵魂的煎熬，最终抵达“革命圣地”，又达成一种同构，无论真实乎?想象乎?虚构乎?象征乎?都大有深意在焉。
毫无疑问，《青春之歌》是关于知识分子林道静的“成长小说”，而她的成长的过程实质上就是灵魂得救的过程。“灵魂”一词在小说中至少出现了20次，“拯救”、“援救”等词汇更是播撒在字里行间，串连起来，构成了小说重要的精神向度。
阅读经验告诉我们：拯救林道静灵魂的不是基督，也不是什么神仙皇帝，而是马克思列宁主义的暴力革命、阶级斗争学说，科学社会主义理论，是创建独立自由的现代民族国家政治，一句话，是社会科学理性。林道静灵魂得救的过程，就是其不断滤尽思想、情感的杂质，趋赴社会科学理性的过程，也是其被建立在此种科学理性之上的力量所不断认可、接纳的过程。
站在这种科学理性的立场，林道静是有原罪的。原罪来源于她永远无法选择的出身。这正如她后来对江华的告白：“我是地主的女儿，也是佃农的女儿，所以我身上有白骨头也有黑骨头。”(注：杨沫：《青春之歌》，中国青年出版社，2000年版，第257、331页。)按照俄罗斯的民间传说，白骨头代表贵族，黑骨头代表奴隶和劳动人民。林道静的原罪就在这白骨头上，她的灵魂获救的关键就在于如何使白骨头变黑，并得到所追随的政治力量承认。好在她身上有一半是黑骨头，这就使她的获救具备了某种可能性。
既然有原罪，就需要赎罪。小说的第二部第十章专门写到了赎罪。林道静受组织指派，以家庭教师的身份隐蔽在地主老财家里，准备配合地下党发动农民进行“秋收起义”，可是却屡次遭到长工的冷遇。后来，也是长工的地下工作者许满屯，一语道出了其中的奥妙和林道静走向工农的途径：“你还是想法子替你那父母赎点罪吧!”
尽管林道静对自己要不要赎罪有过痛苦，也有过怀疑，但赎罪是她通往信仰的必经之途，赎罪也从此潜入其意识深处。由于有了赎罪意识，当她再次推开长工郑德富的牲口般的房门时，虽然“又是一阵恶臭熏鼻”，却“不再觉得恶心了。”精神的力量改变了生理的功能。同时，当郑德富对她的热情，依然抱着仇视、冷淡和轻蔑时，“忽然‘赎罪’两个字又清晰地浮上了脑际”，她又获得了“团结”对方的力量。(注：杨沫：《青春之歌》，中国青年出版社，2000年版，第257、331页。)
以林道静信奉的社会科学理性来审视，她的先天的罪孽还很大，那是一个原罪所不能涵盖的。他赎罪的路还很长。她首先要告别自己的名字所代表的生存方式，那种庄禅式的宁静淡泊，只能将她的灵魂带离到她所追随的那个彼岸世界更远的地方。她得学会仇恨、暴力、革命和斗争，得淘洗掉身上的柔情、温情，甚至得重新打造自己的性别特征，寻找自己灵、魂、肉的归宿。在当时的历史语境中，她既要和民族的敌人、卖国的政府战斗，又要和所属的阶级决裂，还要与自己的灵魂搏斗。总之，她必须经历地狱、炼狱的考验，来一次“脱胎换骨”的蜕变，才能抵达信仰的天堂。
在林道静灵魂获救、抵达信仰的途中，有几个人扮演了“魔鬼”或“牧师”的重要角色。余永泽看似以“情魔”的身份出现，实际上是另一种社会科学理性的象征性符号，后来林道静对他的离开，隐喻着对一种社会科学理性的唾弃。因此，这个爱情事件是一个关于信仰的事件，是林道静确立信仰、走向信仰的起点。林道静与余永泽的决裂，不仅在于“他那骑士兼诗人的超人的风度”的虚假性，更在于它的真实性。余永泽是个自由主义的知识分子，他信奉另一套社会科学理性：多研究些问题、少谈些主义。这样，就如保尔·柯察金与冬妮亚分道扬镳一样，林道静离开余永泽就成了必然的选择。
卢嘉川与江华是“革命的使者”，是林道静灵魂得救的真正“牧师”。如果说余永泽拯救了林道静的“身”，那么卢、江则拯救了林道静的“心”。在这两者中，卢嘉川更具有“精神导师”的意味。他是另一种基督形象的转喻：既传播着十字架上的真理，又被钉死在十字架上。他不仅给了林道静最初的信仰，同时发现林道静是富有“神性”可被驯导的“羔羊”。他以布道的方式，给林道静讲红军、讲毛泽东、讲马克思主义、讲中国革命、讲民族战争；他还给林道静带了革命的圣经：《怎样研究新兴社会科学》、《国家与革命》、……这使林道静“似乎黯淡下去的青春的生命复活了”，“明白了真理”，“决心为真理去死。”而卢嘉川为真理而死的英雄壮举，一个受难基督的形象，更加坚定了她对信仰的确信。小说中，林道静对卢嘉川柏拉图式的、至死不渝的精神恋爱，实质上是对卢嘉川所代表的信仰的执念。江华最后完成了对林道静灵魂的救赎。他有比卢嘉川更为纯正的血统，有着领导阶级——工人的出身。他以丰富的斗争经验、具体延伸着林道静脚下的、由卢嘉川等人开辟的信仰之路。
对于信仰，尤其是对于社会科学理性的信仰，单靠“牧师”的引导是不够，更需要亲身的践行、血与火的“洗礼”。对此有两位女性对林道静起了至关重要的作用，一位是姑母，一位是林红。姑母是个神奇的人物，她直接指导了林道静的农村革命斗争。林红可以说是又一位为信仰受难的基督形象，她是林道静被捕入狱后遭遇的一个“老布尔塞维克”。林红狱中对信仰/真理/生命关系的宣讲，使林道静又一次“发现自己的灵魂深处还有这么多不健康、这么多脆弱的地方”。林红视死如归的、为信仰承担苦难的献身精神，直接促成了林道静最后的绝食斗争。
监狱里敌人惨无人道的刑罚，验证了林道静的信仰，同时又象征性地将她身上与生俱来的“白骨头”击得粉碎。这样，她就彻底的脱胎换骨、洗心革面，学会了仇恨、暴力、革命与斗争，从而完成了灵魂得救的艰难历程。组织上根据她在“监狱里的表现”，同意吸收她入党。(注：杨沫：《青春之歌》，中国青年出版社，2000年版，第452、581页。)
在林道静通往信仰的漫漫征程中，前面提及的三位男性和两位女性，分别有着不同的象征意义。林道静与三位男性的情感与信仰的纠缠，表现了爱情、婚姻的归宿与信仰归宿的一致性。如果说卢嘉川对于林道静还有着真诚的男女情感蕴藏其中的话，那么，林道静最后对江华的选择，纯粹是出于信仰的原因：“像江华这样的布尔维克同志是值得她深爱的，她有什么理由拒绝这个早已深爱自己的同志呢?”(注：杨沫：《青春之歌》，中国青年出版社，2000年版，第452、581页。)是的，从信仰的角度来说她是没有拒绝的理由的。在这里，与其说她爱的是“人”的江华，不如说爱的是“同志”的江华。而林道静与余永泽的分离更是由于信仰的分歧。有了小说这样的叙事，林道静就不仅将灵魂而且也将情感、身体交给了信仰。两位女性对于林道静正如俞淑秀对林红的告白：“你教给我认识——认识了真正的生活。”喻意是：一个有信仰的女性应该像林红所引以为豪的丈夫一样为信仰而死；应该像姑母，为了信仰可以一无所有，那怕是丈夫、儿子，“变成个彻底的无产阶级”，成为一个名誉上的女性，而实质上的“孤母”。小说如此这般的叙事，又暗示着林道静不仅将灵魂、情感、身体交给了信仰，还要将性别也交给信仰。这样，在林道静入党的时候，她的那番饱含泪水的话，就不得不使人信以为真：“从今天起，我将把整个的生命无条件地交给党，交给世界上最伟大崇高的事业。”
饶有兴味的是，林道静入党的时候，红军正在奔赴陕北的途中。几个月后，当林道静成为一个成熟的革命者的时候，红军已经到达延安。此后，像丁玲、艾青等无数优秀的中国知识分子纷纷奔向延安，接受延河的洗礼。这场洗礼旷日持久，一直延续到写作《青春之歌》的50年代，甚至更久。
延河成为一种信仰的标志。
二
在林道静完成信仰仪式，走向社会科学理性的10年以后，另一个人则从医科大学毕业，开始了沉沦与救赎的路，他就是《施洗的河》的主人公刘浪。不过，这次他的目标不是社会科学理性，而是马太福音书，是耶稣基督。当然，小说的写作时间一晃也到了90年代的第三个年头，一段临近世纪末的日子。
《施洗的河》是一部典型的宗教小说，背后隐藏着一个自莎士比亚到列夫·托尔斯泰以来贯穿于西方文学的精神图式：罪恶与拯救。它完整地演绎了圣经的要义：“人有两种能力——为善和作恶——而且必须在善和恶、祈祷和詈骂、生死之间作出选择，即使上帝也不干涉他的选择。”小说或者以刘浪向传道者忏悔的方式回述，或者以上帝悲悯的眼光凝视，或者以基督信徒虔诚的口吻告白。总之，叙述者似乎站在超验的立场，以神性的尺度在测绘和言说一个属于人的俗世。在这个世界上，罪恶无处不在、无时不有。罪恶是此世的本色。
无论谁都深陷罪恶的渊薮，这是《施洗的河》首先向我们证明的。刘浪的父亲是罪恶的化身，丑陋的躯壳负载着一颗肮脏的灵魂，他涉足的世界，成了他施罪和肆虐的对象。他有一套罪恶的生存哲学：“做人要做头人，做事要占人先，啥时你玩人像玩鸡巴一样了，你就算是人了，因为他们都是鸡巴，你才是人。你不要相信任何人，只能相信金条和枪，对你来说，这两样东西是爹。”(注：北村：《施洗的河》，花城出版社，1996年版，第32页。)与刘浪的父亲同属草莽英雄的马大，不仅作恶的本事登峰造极，而且对此更有着泼皮无赖式的坦率：“我是杜村的乡巴佬，我不识字，我只对女人感兴趣，对于我来说，樟坂就是一个女人，十足的贱货。”刘浪父子的管家董云，更是条隐藏在樟坂的毒蛇，他玩弄法术、兴风作浪，导演了一幕幕罪恶的丑剧。
刘浪就沉浮于这个罪恶的世界中。由于罪恶唤醒着罪恶，罪恶滋生着罪恶，罪恶推动着罪恶，刘浪后来也成了樟坂罪恶的主角。刘浪的父亲、马大、董云顶多是民间草莽、江湖术士，其作恶多端，情有可原。可是，对于刘浪，这个毕业于医科大学的优等生，在他身上除了罪恶，竟然连一点现代知识分子应有的正义、良知和理性的气息都没有，着实让人匪夷所思。罪恶仿佛原罪在他的生命中一次持久不衰的喷发。这个“沉默寡言的孩子”，一踏上樟坂的土地，就从一只羔羊变成了凶猛的狼，现代的知识和智慧使他作恶的手段较之其父有过之而无不及。他不仅以狐狸般的狡猾和算计与马大互相残杀，疯狂地实施对樟坂的征服，而且变态地虐杀女性和亲人。“那些有生命的东西一跟他接触就要死去”。
在此，《施洗的河》仿佛再向我们证明：对于刘浪，就像对于马大、董云，乃至他的父亲一样，作恶不需要理由。罪性源于人性本身，或者说人性就等于罪行。性之所到，罪之所到；性之所兴，恶之所生。任何一个时空的偶然，都是作恶的必然。
然而，作恶就是作践自己，从肉体到精神；作恶就是不断抽空自己存在的根据，让生命的意义变得荒芜。刘浪在作恶的过程中，一切属于人的东西，属于美好的东西，都向他远离。他渐渐失去了性功能，失去了作为男人最主要的性征。他还几乎丧失了言说和行动的能力，甚至出现了幻听、幻视，死亡和巨大的恐怖像梦魇一样追逐着他。最后，他的身体像秋风中飘零的落叶一样无可挽回地衰败。这个昔日作霸一方的恶魔英雄，一如他晚年“像一只弓一样绷在床上”的父亲，变得“干瘪、坚硬、起皱，像一个核桃，眼神空洞，莫衷一是。”随着肉的体衰败，刘浪的精神也踏上了毁灭的征途。命运和死亡的焦虑，生命的孤独感、荒诞感、绝望感潮水般地向他涌来，吞噬着他的灵魂。无边无际的痛苦和恐怖，似乎将他生存下去的一切吸干，撕碎。
《施洗的河》通过如此的言述，又向我们证明：罪与罚同行。一切生命的路已经阻塞，对于刘浪，除了等待死亡，就只有自己对自己的救赎，在绝望中希望奇迹的降临了。刘浪最初想从书本中，想从过往的文化中寻求心灵的归所，但一本莫明其妙的《水经注》耗尽了他最后的元气。他从现实世界逃离，遁入与世隔绝的墓穴，但精神的焦虑使他的魂灵依然无法安顿，后来，他又通过回乡赈灾、奔丧，寄托于良心的发现和温情的回忆，但这一切的一切都归于失败，现实向他关上了一扇又一扇拯救的大门。无可奈何地从现实的途中折回，刘浪又沉醉于神秘文化，企图在其中觅得精神的皈依。然而，等待他的仍旧是永劫不复的沉沦。他的所有的行为，与其说是拯救，不如说是向深渊世界的进一步堕落。
“刘浪陷入了彻底的黑暗”(注：北村：《施洗的河》，花城出版社，1996年版，第219、253、236页。)，救赎的路，究竟在哪里?这时，刘浪听到了一个声音。他听随着声音的召唤和引领，划着一条小船顺流而下。他心头的石头撞破了船底，沉入了施洗的河。这个遭遇灭顶之灾的男人，在溺死之前吸足最后一口气：“他抓到一根水草，接着一根水草，然后他看见了岸。岸上站着一个表情温和的人。他伸出手，说，抓住我的手，再用点力。”刘浪上了岸，他获救了，是上帝拯救了他。他期望的人间奇迹没有出现，而来自天国的神迹出现了，上帝降临了，为他分担苦弱。刘浪从此获得了新生，他认识了神，找到了十字架上的真理，变成了一只“温顺的羔羊”。从此阳光照临到他的身上，“一切都是和谐的”。(注：北村：《施洗的河》，花城出版社，1996年版，第219、253、236页。)
叙事至此，《施洗的河》终其全篇向我们证明：人无法自救，一切俗世的教育、道德、宗教，乃至行善的行为，都不能使人脱离罪性，“灵里的问题只有神能解决”。(注：北村：《施洗的河》，花城出版社，1996年版，第219、253、236页。)
三
从延河到施洗的河，从社会科学理性到基督神性，《青春之歌》和《施洗的河》反映了20世纪50、90年代文学想象知识分子灵魂得救的不同方式。有趣的是：50、90年代的文学，关于知识分子灵魂得救的想象为何是这样?何以如此的不同?
50年代，有两首歌开始在中国大地唱红，几乎响彻每一次官方组织的会议。这一做法一直延续了以后的几十年。一首歌唱道：“从来就没有什么救世主”，而另一首歌紧接着唱道：“他是人民大救星”。似乎从来就没有人听出过其中的不和谐音，或者暧昧、吊诡、滑稽与相互颠覆之处。因为，那是一个灭神与造神的年代。灭神，就是要赶走“救世主”，就是要诛灭封建迷信、封建权威和其他被指认为唯心主义的东西，为新权威和无神论的大行其道扫清道路。在当时，宗教信仰自由被写进了新中国的第一部宪法，具有文本式的合法性，出入于官方话语。但在真正的公共空间，甚至私人空间，在大多数的情况下则是另一回事。作为基督教的实际情况，一方面可能被作为无神论的靶子被批判，一方面又可能被视为帝国主义文化、殖民主义文化被拒绝，再方面还可能与资产阶级意识形态挂上钩而被斗争。如此这般的复杂情境，使耶稣基督、上帝难以在“六亿神州尽舜尧”的中国大地安顿。
超验的神一旦远离，俗世的神便接踵而至。“救世主”隐匿，“大救星”就开始显身。这里的“大救星”，不仅仅指称后来才被人们熟知并流于口头指责的个人崇拜，更是指对某种世俗的权威、世俗的运动、世俗的作为、世俗的某段特定的历史，尤其是某种社会科学理性的神圣化。人的话被作为神的话、理性被当作信仰而受到顶礼膜拜。于是，50年代又成了一个按照主流意识形态，大量生产社会科学理性神话的时代。在此生产领域，文学首当其冲，扮演了相当重要的角色。一时间，包括《青春之歌》在内的、后来被命名为“革命历史小说”的一批作品问世。
黄子平在分析这批作品时说：“这些作品在既定意识形态的规限内讲述既定的历史题材，以达成既定意识形态的目的：它们承担了将刚刚过去的‘革命历史’经典化的功能，讲述革命的起源神话、英雄传奇和终极承诺，以此维系当代国人的大希望与大恐惧，证明当代现实的合理性，通过全国范围内的讲述与阅读实践，建构国人在这革命所建立的新秩序中的主体意识。”(注：黄子平：《“灰阑”中的叙述》，上海文艺出版社，2001年版，第2页。)进而言之，这种主体意识的建构在这批作品中，是以富有想象力和感染力的文学语言理性，去神化和确认某种历史理性、社会科学理性而得以完成的。与此建构同时并举的是清洗。清洗掉思想、精神、情感的杂质，本身也是建构唯一的科学理性神话，巩固新生政权文化根基的一种方式、一种必需。于是，50年代又是一个精神清洗、灵魂漂白的时代。从50年代初的《武训传》批判运动、文艺界的整风学习，到中期的《红楼梦》研究批判运动、胡适文学思想的批判运动，胡风文艺思想的批判运动，再到双百方针以后紧随而来的反右派运动，仅六、七年间，思想界、文艺界忙得不可开交，一个个异端分子，连同被认为是异端的思想意识被清除出革命队伍或者从灵魂深处清洗掉。而这六、七年间，恰恰是《青春之歌》“断续经过六年”的写作时间。在这样的清洗运动中，曾经是革命者，又是知识分子的作家杨沫，她还能怎样想象?还能怎样写作呢?对此，洪子诚的有关分析是颇为精辟的：“在当代，作家选择什么题材、在作品中表现哪些方面的生活内容，写作哪一类型的人物，被认为是体现世界观、政治立场和艺术思想的重要问题。”(注：洪子诚：《当代文学概说》，广西教育出版社，2000年版，第121页。)由此可以断言，一方面面对建构科学社会理性神话的时代要求，一方面面对精神清洗的巨大压力，再加上作家与党员的双重身份，杨沫写作《青春之歌》就决不会是一个简单的文学事件，而更是一个切己的政治事件，尤其是生活政治事件。“艺术作品所由的社会语境是萨特所说的境遇：困境、矛盾、难题，而艺术作品就是对这种境遇的想象性解决。”(注：陈永国：《文化的政治阐释学》，中国社会科学出版社，2000年版，第238、225页。)在这个意义上，《青春之歌》与其说是一部小说，不如说是作家自己向党的一份忏悔录、告白书，向党交心、掏心、表忠诚的思想汇报。林道静走向信仰的过程，既是建构社会科学理性神话的过程，同时也是作者再一次向党陈述自己对信仰的认识过程，以此获得在清洗运动中“过关”的通行证。我们没有半点怀疑杨沫对信仰的真诚，倒是当时的一些激进主义者对这种真诚表示了基本的否定。(注：郭开：《略谈对林道静的描写中的缺点》，《中国青年》，1959年第2期。)
较之50年代，90年代的情形似乎更加复杂，也更加简单。这已经是一个不谈信仰，或者谈信仰显得不合时宜的时代。90年代的中国，开始进入了消费主义社会。这个社会初期的征象在《施洗的河》中借助对40年代中后期樟坂社会的镜像性描绘得到了某种曲折的展现，对物质、资本、权力、地位的崇拜代替了对正义、良心的祈求而成为社会的集体性想象，个体的欲望被无限制的放大。尤其是随着跨国资本的侵入，90年代中国还在资本主义生产方式形成之初，就事实上开始被晚期资本主义收编，而被抛入到一个后工业社会的生活空间。关于这个生活空间的文化征象和文化逻辑，詹姆逊曾在一系列的文章里有过这样的描述：“扩张的媒体导致阶级结构的隐匿，主体的破碎化，日常生活和经验与资本主义制度全球扩张的脱节，日益严重的社会现象的形象化以及由此而导致的生产踪迹的涂抹，最后是形而上学的衰落和解体。”(注：陈永国：《文化的政治阐释学》，中国社会科学出版社，2000年版，第238、225页。)这些文化症候，在90年代中国都有不同程度的表现。可以这样说，如果50年代的中国是要着力建构一个现代性的民族国家的话，那么，90年代则事实上步入了后现代社会。这个社会在文化上的最大特征，是中心化社会价值体系的崩溃，后现代思潮的蜂拥席卷。“上帝死了”(尼采语)、“人死了”(福科语)、“作者死了”(罗兰·巴特语)在知识界流传；形而上学的普适性、普世性被动摇；社会科学理性更是在解构化思潮中受到普遍置疑；由当下而展开的乌托邦的社会前景，也被一个日益腐败堕落而开始与民众对立的特殊阶层所击毁。延河因环境的破坏与污染显得暗淡无光，施洗的河早已被堵塞。对此岸和彼岸世界信心的丧失，使人们在物质名利的疯狂追逐中精神被掏空殆尽，人的无根基性任何时候也没有像90年代那样被表现得如此触目惊心。对此，《施洗的河》的作者，兼有基督教徒和作家身份的北村说：“人类从来没有像今天这样绝望。”(注：林舟：《生命的摆渡》，海天出版社，1998年版，第147、146、147页。)
在90年代，人的存在的深渊已然显现，面对这样的遭遇，文学又应怎样想象性地解决呢?北村说：“我所期待的拯救者只有一位就是主耶稣。”在北村看来：“当下的生存境遇中的人性的困难，这是自人文主义以来一直到克尔凯郭尔直至后现代社会人的理性崩溃之后的现实。”(注：林舟：《生命的摆渡》，海天出版社，1998年版，第147、146、147页。)面对这样的现实“人的生存必须有一个引导，否则人类将面临它的后果。”(注：林舟：《生命的摆渡》，海天出版社，1998年版，第147、146、147页。)以此出发，北村不仅自己在1992年的某一个晚上，“蒙神的带领，进入厦门一个破旧的小阁楼”，“在听了不到二十分钟福音后就归入主耶稣基督”，(注：北村：《我与文学的冲突》，《当代作家评论》，1995年第4期。)而且开始以写作的方式疏通、清理曾被堵塞的施洗的河。这样，当刘浪“失败的人性”被演绎到淋漓尽致以后，就自然被带到了上帝的面前。当一切俗世的神话轰毁后，基督又临场了。历史仿佛一个大的转盘。
但事实或许远非如此简单，还有许多问题值得思考。譬如，到底是社会科学理性能够拯救人类，还是耶稣基督?杨沫显然是确信前者。可是任何社会科学理性都是人的话语表述而不是神的言说，而人的话都是在特定的语境中产生的，背后都隐藏着这样那样的权力运作，而且还可以随时随地修改，这样的真理、这样的信仰真的靠得住吗?它作为人的终极信仰的合法性依据在哪里?北村确信后者却以否定前者为出发点。刘浪是医科大学毕业的优等生，是在现代科学理性哺育起来的一代青年，但是在北村的想象中，科学理性给予刘浪的不是正义、良知，而是为其作恶如虎添翼。《施洗的河》中的另一个知识分子、生化教授唐松，是与刘浪对照出现的又一个人物。他是诚实勤奋的科学家，可他怎么也没料到，他的科学成果竟被制成“毒气弹”残害人类，他突然感觉生命失去意义，很快从精神到肉体和刘浪一样堕落，最后迷醉气功，死于烟霞癖。唐松和刘浪都是医生，有科学理性的支撑，可是，都医不好自己的病，解决不了自己“灵”的问题。因此，北村写道：“教育不能叫人脱离罪，道德不能叫人脱离罪”，“你的灵里的问题只有神能解决”。(注：北村：《施洗的河》，花城出版社，1996年版，第236页。)
《青春之歌》和《施洗的河》摆出了两个如此截然不同的上帝形象：一个是形而上学的上帝，一个是圣经中的上帝。究竟信仰哪个上帝?舍期托夫的论断也许会有启发意义：“信仰不是对我们所闻、所见、所学的东西的信赖。信仰是思辨哲学无从知晓也无法具有的思维之新的一维，它敞开了通向拥有尘世间存在的一切的创世主的道路，敞开了通向一切可能性这本源的道路，敞开了那个对于他来说在可能和不可能之间不存在界限之人的道路。”(注：刘小枫：《走向十字架的真》，上海三联出版社，1995版，第35页。)