论马克思科学地解决人道主义哲学问题的三条途径，本文主要内容关键词为：马克思论文,三条论文,人道论文,主义哲学论文,途径论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：如何认识马克思历史观和欧洲人道主义思想传统的关系是一个重大的哲学问题。人们对此作了长期的讨论和争论。本文作者指出：马克思历史观的本质意义，既不在于它是欧洲人道主义文化传统的哲学形态的继续，也不在于它是对这种哲学文化传统的总体拒绝，而在于它以严格的科学形态解决了这份精神文化遗产的错综复杂的矛盾，从而使欧洲的乃至人类的人道主义文化传统具有了新形态，进入了新阶段。这里马克思历史观通过三条途径达到了目的。第一条途径是以政治革命实践为中介，把那种处在人类历史彼岸的人道主义终极理想，转变成为生活中的革命因素，成为变革不人道不公正社会现状的行动中的人道主义。第二条途径是以现代物质生产实践为基础，从分析现代市场经济所内含的自由平等因素入手，揭示资产阶级人道主义的意识形态本质。第三条途径是以社会交往实践为主导，通过揭穿现代市场经济所导致的普遍物化和工具理性化，克服和超越近代人道主义的狭隘性和片面性，建立一种能够保证每个人全面发展的作为“自由人联合体”的新社会，这才实现真正的、彻底的人道主义。
马克思的历史观和欧洲的人道主义思想文化传统的关系问题，不仅是本世纪西方马克思主义和东欧马克思主义争论的一个焦点，而且是80年代以来中国哲学界自始至终关注的热门话题。从80年代初一些哲学学人提出要为人道主义在马克思主义理论中争得一席之地，到90年代中期有人干脆提出马克思的历史观就是一种哲学人类学的主张；从最初有哲学学人建议将“人的问题”作为一个特殊的哲学问题来研究，到现在又有哲学学者认为“哲学即人学”；从十几年前人们将人道主义作为一个有争议的政治道德理想来看待，到十几年后人们把它作为一个更具世俗文化色彩的人文精神来提倡和接受；从原来的以物的世界发展规律为对象的教科书体系将人道主义作为一种唯心主义哲学流派来批判，到今天的以人的世界存在意义为核心的哲学新视野把人道主义哲学问题扩充为跨学科的综合性的人学理论体系来分析研究；……以上这些概括虽有简单化之嫌，但大致上可以描绘出当代中国哲学发展的某些主要趋势，特别是反映出中国哲学学人对马克思的历史观和人道主义哲学关系问题认识的发展趋势——从最初的或者简单的“对立论”、或者激进的“等同论”到现在比较成熟的“对话论”以及“综合创新论”。
本文重提这个话题的目的在于：它有助于提醒我们的哲学学人，在目前这种盛行的“对话论”和“综合创新论”解释研究中，一定要注意划清马克思的历史观与人道主义哲学的界限，以避免将马克思的哲学同马克思曾经彻底批判过的哲学人本主义这些“前马克思主义哲学”混为一谈，同时也防止将马克思的科学历史观再度曲解成类似原来包罗万象的物的世界的“元科学”那样的、关于人的所有实证科学知识问题的“人学百科全书”。
本文的主题是强调：马克思历史观的革命的本质意义既不在于它是欧洲人道主义文化传统的哲学形态继续，也不在于它是对这种哲学文化传统的总体拒绝，而在于它以严格的科学形态解决和执行了这份包含着错综复杂的矛盾和争议的精神文化遗产，从而使欧洲的乃至人类的人道主义文化传统具有了某种新形态，进入了新阶段。这里值得补充的是：所谓“严格的科学”解决，显然不是说马克思是以实证科学的方式将人道主义作为一种不科学的空想或乌托邦加以化解，从而将人的哲学问题变成了一个实证科学问题。事实上，马克思的历史观所批判的那些不科学的观念，并非人道主义这一终极的崇高理想，而是欧洲思想史根深蒂固的形而上学和二元论，是它们在纯粹思想中而不是在此岸的历史发展过程中对人的本质和理想的那些抽象的僵死不变的虚拟或设定。马克思所反对的不是人道主义理想，而是对人道主义理想的抽象的非历史的设定；马克思所批判的不是人道主义文化传统，而是形而上学的人道主义哲学传统。马克思从分析人的日常生活状态入手，从批判人所生存于其中的社会结构入手，以物质生产实践为基础和以政治革命实践为中介，来追求和实现现实的人道主义理想，来扬弃人道主义哲学的抽象性形式和自相矛盾的内涵，来缓解人道主义文化作为一种先验的或未来的理想设定与社会现实、即彼举与此举的二元论性质的分裂与对抗。就此而言，我们的确可以说，马克思的历史观是一种实践的人道主义、科学的人道主义以及辩证具体的人道主义。作为一种特殊形态的人道主义哲学，马克思的历史观所内含的当代价值即在于：它呼吁以革命实践的方式为现代大多数人过上有尊严的日常生活而努力，为现代人类获得能力素质的科学化全面性发展而努力，为现代人类摆脱商品物化联系的奴役，建立一种相互尊重平等的社会共同体而努力。由此来看，割裂了马克思的历史观同人道主义文化传统的建设性联系，就等于从根本上否定了马克思历史观的当代价值意义。
事实上，1845年以后马克思的历史观所放弃的并不是对人类未来历史的人道主义理想，而是对社会现实的人道主义幻想。马克思作为革命家的信念与作为学者思想家的责任，如此双重身份与要求决定了他对社会现实必须采取既是科学的又是人道主义的双重态度。马克思毕生所践履的“在批判旧世界中发现新世界”的原则，最能代表他的哲学的科学唯物主义方法与批判的人道主义精神的辩证统一特征。马克思从没有满足于对黑格尔那个包罗万象的绝对精神哲学体系进行所谓的唯物主义颠倒，进而使自己的哲学变成同样包罗万象的物质世界本体论体系。相反，他把自己的哲学仅仅限定为解放人的世界的实践哲学，从而将自己的哲学明确定义如下：“从对历史运动的批判的认识中，即对本身就产生了解放的物质条件的运动的批判的认识中得出科学”。〔1〕
概而言之，马克思的历史观是通过以下三个途径来科学地解决和执行作为近代欧洲伟大文化遗产的人道主义理想的：（1 ）以政治革命实践为中介的、“从现有引出应有”的价值理性批判方法；在此，马克思将那种处在人类历史彼岸的人道主义终极理想唯物主义地转换成为某种存在于现实社会结构中的革命因素，一种变革不人道不公正的社会现状的、行动中的人道主义。（2）以现代物质生产实践为基础的、 “从尘世引出天国形式”的结构功能主义分析方法；在此，马克思是从分析高度发达的现代市场经济结构内含的自由平等交换的功能要求入手，进而引出作为资产阶级意识形态的人道主义这一“天国形式”的，所以，在这里，人道主义具有一种建设和维护现代社会生活秩序的世俗人文精神内涵。（3）以社会交往实践为主导的、 “从抽象上升到具体”的总体辩证法或现象学批判方法；在此，马克思是从批判现代市场经济结构所导致的人际关系普遍物化、工具理性化现象入手，从批判近代人道主义的个人主义狭隘性片面性弊端出发，来寻找建设自由人联合体社会的现实途径；因此，在这里，人道主义意味着是一种扬弃现代社会结构不公正不合理性和人际关系形式合理性局限性，建立一种具体合理性社会关系的交往理性批判行动。下面，我分别地讨论这三个问题。
（一）关于“从现有引出应有”的价值理性批判方法和变革社会现状的行动中的人道主义。
在马克思的成熟著作中，他曾有所褒义地使用“人道主义”一词。显然，这和他青年时代所追求的所谓人类永恒的自由本质之类的哲学人本主义理想有根本的不同，也和资产阶级意识形态所宣传的个人应当享有自由平等权力等人道主义信仰与规范有明确的界限。换言之，马克思所赞成的人道主义首先不具有权力或责任伦理学内涵，而具有日常生活中基本美德和人类终极理想即信念伦理学内涵。实际上，马克思经常在双重“极限”意义上肯定性地使用“人道主义”一词：一是指任何一个社会日常生活起码应遵循的“善”或美德，如他谈到资本主义社会工人工作日的延长时说，这除纯粹身体的界限之外，还碰到道德的界限”；二是指人类社会最终会实现的人的自由全面发展的那样一种终极理想，如马克思曾用“在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下”来发展“作为目的本身的人类能力”这样的极限语言来形容“自由王国”的理想特征。〔3〕
一方面，马克思从分析人们日常生活的具体道德状况出发来理解人道主义的内涵；另一方面他又从人类生存发展的最高目标的角度来设定人道主义的本质特征。这样一来，马克思便克服了近代人道主义哲学对人的本质一成不变地抽象理解的缺陷，赋予人的本质以具体的历史的发展的内涵特征。马克思并不象哲学人本主义那样把人道主义作为某种一成不变的“应有”的理想放在历史的彼岸来设定和追求，而是将它作为由社会结构内部逐步形成的一种理想萌芽、一个逐步实现和完成的合理化发展过程来分析和认识。“人类始终只提出自己能够解决的任务，……任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”。〔4 〕“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的”。〔5〕这就表明， 人道主义作为一种具体的生活理想和历史的实践活动，它既受着所处的生活条件的限定，同时又意谓着是对生活现状的最深层次的否定和对更高级的社会生活形式的追求。马克思毕生就是坚持这样一种辩证互动的思维方法，即从“现有”中引出“应有”，然后再从应有出发来评价和认识现有，并以“应有”的合理性价值目标为指导，通过实践活动来否定和改造现有的不合理的社会存在。这正是马克思不同于他所批判的那种人本主义哲学之根本特征，因为后者是从所谓人的理想本质出发来抨击社会现实中的“非人的东西”和异化现象。也就是说，马克思并没有将应有与现有的对立问题当作一个纯粹理论问题，想从逻辑上一劳永逸地解决，而是通过政治革命实践这个中介，来逐步地缓解此岸与彼岸两个世界的紧张与分裂关系。
早在《德法年鉴》时期，马克思便宣言式地指出：“问题并不在于从思想上给过去和未来划下一条不可逾越的鸿沟，而在于实现过去的思想”。〔6〕“理性向来就存在， 只不过它不是永远以理性的形式出现而已。因此，批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点，并且从现存的现实本身的形式中引出作为它的应有的和最终目的的真正现实”。〔7 〕而在《神圣家族》一书中他更具体地指出：“问题不在于……无产阶级把什么看做自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级……它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了”。〔8 〕“由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点……由于这一切，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己”。〔9 〕正因为现有的不合理性不人道性，才导致人们从理论和实践上对现有的否定性批判，并通过这种否定中介，人们从现有中引出和实现了应有的合理性。在《德意志意识形态》中马克思突出了共产主义社会以物质生产高度发展为基础的、作为现实实践过程的本质：要消灭“异化”的社会统治力量，就要使这种异化成为一种“不堪忍受的”力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完成“没有财产的人”，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，“而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的”。〔10〕所以，共产主义本质上并非与现有的不人道状况相分裂的应有的合乎人道的状况，不是现实应当与之相适应的理想，而是现实内部所产生的那种消灭现有的贫困和不人道状况的现实运动，是通过消灭现有状况来实现现实中所内含的应有理想的那样一种现实的运动；而“这个运动的条件是由现有的前提产生的”。〔11〕
成熟的马克思政治哲学著作一再重申了他对人道主义理想问题的科学地实践地解决的立场：人们的一切有关对自己未来生活的美好理想实际上都产生于他们的并不美好的现实生活内部，产生于他们自身与他们生存于其中的各种生活条件的冲突。人们所追求的人道主义理想都只是他们日常生活中的理想，都仅仅是要解决他们日常生活中所面临的问题。虽然人道主义理想问题是个日常生活问题，而不是一个形而上学玄思问题，但它又不是一个在现有的日常生活范围内可以得到根本解决和实现的问题。正象马克思在总结他一生所遇到的仅有的两次无产阶级革命失败的经验教训时所指出的：无产阶级如果“企图躲在社会背后，用私人的办法，在自身的有限的生存条件的范围内实现自身的解决，因此必然是要失败的”。无产阶级革命本质上就是“利用旧世界自身所具有的一切强大手段来推翻旧世界”。〔12〕无产阶级并不要去实现什么“应有”的理想，“而只是解决那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素”。〔13〕问题不在于用现实来代替人道主义理想，也不在于用人道主义理想来要求现实，问题在于通过变革现实社会结构，利用现实物质基础，实现现实力所能及的、某种相对公正合理的人道主义理想。而马克思所说的人类社会发展最终目标——自由王国，乃是建立在物质生产力高度发达基础上，是在“最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下”，来实现“作为目的本身的人类能力”〔14〕的自由全面地发展。
（二）关于“从尘世引出天国形式”的结构功能主义分析方法和市场经济中作为世俗人文精神的人道主义。
人道主义在马克思那里还有一种特殊历史形态和阶级性质内涵，那就是：它最初是近代欧洲市民社会出现的、与禁欲的宗教神学根本对立的世俗人文精神追求，它以追求人的个性自由解放和世俗生活享受为特征（马克思称之为资产阶级登上历史舞台的“预感”〔15〕）；所以，它最终成为适应资本主义社会市场经济结构功能要求的理想价值观念（意识形态）和政治法律制度。在此，人道主义又是以强调和追求个人在形式上的自由平等发展与交往为特征。
虽然马克思毕生对这种资产阶级人道主义文化形态持批判态度，但与近代欧洲所出现的那些伤感的浪漫主义的人道主义者不同，他并没有简单地将资本主义所发展起来的人与人之间冷冰冰的市场经济联系斥之为人类道德文明的悲哀或倒退，而是比较客观公正地评价了它的历史进步意义，指出市场经济是培育人类未来新形态的人道主义文明的世俗物质基础。马克思首先强调，资产阶级所标榜的自由平等博爱的人道主义理想无非反映了并满足了近代市场经济广泛社会化规范化发展的功能要求：市场经济交换形式确立了主体之间的全面平等，而它所提的广泛物质内容则满足了人们的自由需求。“可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已”。〔16〕以崇拜抽象人为特征的近代人道主义文化，在一方面把神圣的观念翻译成世俗的生活的同时，另一方面却又将世俗生活中的市民（资产阶级）文化观念生活需求升华为抽象为神圣的、合法的理想观念和政治制度。这大概就是马克思所说的“从尘世生活引出其天国形式”〔17〕那样一幅绝妙的历史画面。
显而易见，马克思这里没有从历史尺度之外的永恒不变的抽象人性出发来评价市场经济社会是否是一个真正合乎人道的社会，而是从历史的、结构功能主义角度来分析市场经济客观上所发展起来的人道主义文化因素。马克思从不幼稚地相信，从事市场经济交换的双方必然地都是讲道德的人道主义者，但他承认，市场经济赖以正常进行的自由平等的形式化理性原则决定了“在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的，在商品质量上弄虚作假也是非正义的”。〔18〕马克思在这里所理解的人道主义，显然不是备他所肯定的以人类精神的自律为基础的那样一种道德内涵，而是以他律性制度化为特征的责任伦理范畴。正象他解释的那样，“资产者对待自己制度的规章就像犹太人对待律法一样：他们在每一个别场合只要有可能就违反这些规章，但……如果全体资产者都一下子违反资产阶级的规章，那末，他们就不成其为资产者了，……因为它们构成资产阶级赖以建立自己的统治的实际基础，……资产阶级道德就是资产者对其存在条件的这种关系的普遍形式之一”。〔19〕或如恩格斯早已揭露的那样：“亚当·斯密颂扬商业，说商业是人道的，这是对的。世界上本来就没有绝对不道德的东西；商业对道德和人性也表示过应有的尊重。……商人为了自己的利益必须同廉价卖给他货物的人们和高价买他的货物人们保持良好的关系。……商业的人道就在于……为了达到不道德的目的而滥用道德的伪善手段”。〔20〕
从纯粹的道德的观点来看，市场经济社会肯定不是一个真正的人道主义社会。但马克思所关心的是它那种开放的、全面发展的社会动能结构，是它在客观上为人类未来自由全面地发展自己的能力和社会关系而创造了历史条件和物质基础那样的历史进步作用。对于马克思来说，一个表面上道德淳厚，保持着人性原始丰富性的社会，由于它抑制了人们的个性自由而又充分（片面）发展的要求，因而并不是一个真正人道的社会。“全面发展的个人”作为一种崇高的人道主义理想，其实现的现实可能性“正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”。〔21〕这一深刻的结论再一次印证和体现了马克思历史观所独具的实践人道主义和科学人道主义的本质特征：人道主义并非远离世俗生活的“圣物”，而是现代市场经济制约下的社会生活和文化心理的观念升华物；问题并不在于从人道主义理想出发来抨击现代世俗文化生活的不道德的、消极阴暗方面，而在于从市场经济交换关系中发现和发展那些能够实现人道主义社会理想的强大物质基础；评价现代社会是否合乎人道主义理想的现实对应物，首先并不在于它是否建立了一个作为公正合理权威象征的、高度理性自觉的政治伦理共同体，而在于它是否形成了一个能为人们的素质能力和社会关系自由全面发展创造条件、能充分满足生产力高度发展要求的公正合理的社会结构，在于它是否形成了一具有相对自主性、开放性形式和多元价值取向的丰富内涵的现代公共日常生活领域。
事实上，人道主义作为一种道德理想和政治权利要求，它乃是近代欧洲市民社会与国家和教会在结构功能上明确分化的产物；它“作为政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人”。〔22〕显然这种人道主义是一种自相矛盾或悖论：一方面它导致了每个人作为私人的自由要求与作为公民的平等要求之间的矛盾，另一方面它导致每个人在日常生活领域与在政治生活领域中双重人格或角色之间的矛盾。为了解决这个矛盾，就必须建立一种更高形态的人道主义社会结构：“只有当现实的个人……在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成”。〔23〕由此可见，真正的人道主义社会必然是人们在世俗生活中获得自由与解放的社会，而不单单是在观念形态和政治制度上获得解放的社会。
（三）关于“从抽象上升到具体”的总体辩证法和作为人类未来的人道主义的理想。
人道主义在马克思历史观中的第三个科学理论形态就是：通过扬弃现代市场经济社会人际关系所采取的物化形式，克服和超越资本主义社会人道主义文化的抽象性片面性弊端，建立一种能够真正保证每个人自由全面发展的、具有本质合理性内涵的自由人联合体。在这里，马克思所坚持的“从抽象上升到具体”的政治经济学批判方法，真正使自己的历史观体现出并实现了严格的科学性与彻底的人道主义精神之间完美的有机统一。“从抽象上升到具体”的方法体现了历史与逻辑、人的生存方式与思维方式的辩证统一。也就是说，“从抽象上升到具体”既是人们克服认识的抽象性错误，获得具体真理的逻辑发展过程，也是人们克服各种物化的社会联系对自己的抽象统治，自身本质获得全面发展和解决的历史进步过程。
究竟怎样来理解马克思政治经济学批判中所采用的“从抽象上升到具体”的辩证逻辑思维方法？恩格斯早就为我们提供了一个明确的答案：这就是揭示那些总是“同物结合着，并且作为物出现”的社会关系内部所包含的“人和人之间的关系”。〔24〕在这里，马克思的科学方法需要克服和超越的“抽象”形式正是资本主义社会普遍存在的人际关系的物化现象或外观，其科学方法所要揭示的真理或具体本质乃是尚待解放的现代社会人际关系全面自由发展的丰富内涵。资产阶级古典经济学方法的根本错误就在于它满足于对社会客观现实的抽象。它“不是在人类世界的异化形式中描述这个世界，它也不去说明物的关系和物的运动如何掩盖着人的社会历史关系”。〔25〕相反，它把人类世界转换为“物理意义上的自然”。长期以来，人们对马克思的“从抽象上升到具体”方法最严重的曲解就是只注意到它的科学认识论内涵，而忽视了它的人道主义批判精神。这样一来，人们也就往往和古典经济学一样把社会现实确认为独立于人之外的似自然性物理实在，把马克思的政治经济学批判方法等同于研究自在客体世界的自然科学方法；而事实上，马克思所研究的是自为的主体的世界，他的科学方法是解放或解释人的世界意义与本质的实践批判方法。
马克思并不是在旧唯物主义物质本体论解释框架内，以物质为“主体”来颠倒、改造和利用黑格尔那种“用头立地”的唯心主义的“从抽象到具体”的方法的。相反，他是在实践唯物主义理论新视野中，从分析人的生存实践方式和人的思维方式的内在联系入手，而将“从抽象上升到具体”的方法解释成为人类思维方式与生存方式发展过程理论，即认为一部人类社会生存发展史在某种意义上就是一个“从抽象上升到具体”的历史过程。
在《资本论》及其手稿中，马克思多次指出，在纯粹的思维中把握事物的本质，这种形式理性（逻辑）抽象思维方法并非人类与生俱来的的天赋能力，而是人类生存方式和能力达到一定阶段才会出现的历史产物。在私有制和社会分工程度较低的传统社会结构中，社会存在的异质性成份很少，这就导致了人们的社会关系和能力那种似乎很完美的“原始丰富性”；与此生产生活方式相适应，传统社会人们思维方式的总体特征是缺乏抽象逻辑思维能力，对社会现实只具有某些“混沌的表象”，而很少有深入的科学的本质分析。只是到了资本主义社会，私有制和社会分工的高度发达导致了社会结构的丰富与复杂化，进而引起了人际关系和人的本质能力充分而又片面地发展；与这样一种充分而片面的生活方式相同构，现代人类才普遍形成了一种对客观事物本质及其规律进行深刻而片面分析的抽象逻辑思维方式。
马克思在许多地方都指出过：资本主义生产方式的本质特征之一就是它使得传统的生产使用价值的具体劳动从属于生产交换价值的抽象劳动形式。“商品交换关系的明显特点，正在于抽去商品的使用价值”。〔26〕市场经济中所进行的交换价值的交换过程导致了人际社会关系的普遍规范化、形式化、抽象化。市场经济交换只是要求人们彼此在形式上的自由、平等地交往，同时却将人们的先赋地位、个性特征等实质内容作为多余物而被抽象掉：“他们只是作为主体化的交换价值……作为价值相等的人互相对立。作为这样的人，他们不仅相等，他们之间甚至不会产生任何差别。他们只是作为……同一的、一般的、无差别的社会劳动的代表互相对立”。〔27〕所以，“在商品生产者的社会里，一般的社会生产关系是这样的：生产者……把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生关系。对于这种社会来说，崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式”。〔28〕也正因为如此，马克思才将《资本论》所研究的人抽象化为资本范畴的人格化。
马克思的“从抽象上升到具体”的方法，其科学性与人道主义批判精神的辩证统一就表现在，它并没有把资本主义市场经济条件下发展起来的人际关系形式理性化特征看作是永恒的天然合理性形式，而是指出它的存在只具有暂时的历史必然性。更为重要的是，马克思深刻地批判了这种人际关系抽象化形成所包含的本质上的异化性、对抗性、盲目统治性等不合理性内容。在马克思看来，现代人类生存方式的抽象化即意谓着人的本质发展的畸形，而“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”。〔29〕资本主义社会人际关系的抽象化现象，本质上是人的创造物反过来盲目奴役人的现象，是一个主客体相颠倒的、伪具体的、假象的世界。因此，这种“抽象”不仅具有着“不科学”的掩盖本质的“假象”特征，而且具有着“反人性”的异化特征。这再一次印证，马克思要实现“从抽象上升到具体”，意谓着在理论与实践上具有双重任务，即不仅要消解意识形态抽象的假象，达到对社会现实本质的具体总体性揭示；而且要摧毁物化联系对人的盲目抽象的统治，建立一个自主的社会，从而实现主体与客体的双重解放，实现人的本质的全面丰富的发展。
造成资本主义社会普遍存在的人际社会关系的物化异化的盲目发展，其根本原因就是资本主义生产追求交换价值和剩余价值这个目的的巨大历史局限性。正是这种生产目的的狭隘性导致现代社会对人类理性文化的片面理解和发展，即导致了韦伯所说的工具理性文化对人类社会生活的广泛控制。作为目的本身的人类能力——生产力，“对于资本来说仅仅表现为手段，仅仅是资本用来从它的有限的基础出发进行生产的手段”。〔30〕“手段——社会生产力的无条件的发展——不断地和现有资本的增殖这个有限的目的发生冲突”。〔31〕这样一种工具理性主义不仅导致人的素质能力的畸形发展，而且把人与人的互为主体性关系变成了相互利用的、冷酷无情的“目的——手段”或“主体——客体”关系：“在交换的主体的意识中，情况是这样：每个人在交易中只有对自己来说，才是自我目的；每个人对人来说只是手段；”〔32〕“各个人看起来似乎独立地……（确切些说——在彼此关系冷漠的意义上——彼此漠不关心）自由地互相接触并在这种自由中互相关换”；“生产和消费的普遍联系和全面依赖随着消费者和生产者的相互独立和漠不关心而一同增长”；〔34〕他们只是物质上彼此为对方存在，这种情况在货币关系中才得到进一步发展，在这种关系中，他们的共同体本身对一切人来说表现为外在的、因而是偶然的东西。通过独立的个人的接触而形成的社会联系，对于他们既表现为物的必然性，同时又表现为外在的联系”。〔35〕但是关键还不在于冷漠的物化，而在于异化，在于被交换双方仅仅作为实现自己目的的手段来利用的这种社会联系，并不能为双方所控制，而是与双方处在对抗的位置上。正是人际间这种抽象片面的工具理性行为才引起资产阶级人道主义理想所追求的形式上的自由平等合理性与实质上必然不平等不自由之间的巨大矛盾，导致市场经济社会个人行为目的的高度性自觉及其社会后果不可控制的盲目性之间的巨大反差。“资产阶级社会的症结正是在于，对生产自始就不存在有意识的社会调节。合理的东西……就只是作为盲目起作用的平均数而实现。”〔36〕解决这些症结的关键就在于，扬弃人与人之间相互对立的工具理性交往形式，建立一个相互关心的、互为目的和互为主体性的，从而共同自觉控制自己行为后果的“集体的理性”〔37〕社会，一个自由人联合体：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”〔38〕这正是马克思在批判现代市场经济发展起来的人道主义及其形式理性文化抽象片面性弊端之后，所发现的人类未来形态的人道主义理性文化。这种新形态的人道主义理性文化既不是处于历史彼岸的宗教道德理想，也不是与现代经济生活高度溶和的世俗人文精神；既不是某种狭隘政治文化共同体所奉行的与现代世俗文化格格不入的原教旨主义信条，当然也不会是马克思已批判过的那种充分而片面地满足人们无限而盲目欲求的功利主义、个人主义、自由主义理想。马克思所追求是“只是这样一种和平和交往组织，那里他们可以实现正常的，也就是仅限于需要本身的一切需要的满足”。〔39〕或许亚里士多德的一段话可以做一个很恰当的注脚：“对于个体和作为整体的城邦来说，最好的生活方式是充分地配置多种需要（即物质善与身体善）之贮存、以使人们参与善的工作成为可能的那种善的生活”。〔40〕对于马克思来说，一个真正的人道主义社会乃是一个真正能维护人们尊严、个性与自由的社会，一个建立起人际间互为主体性的交往理性关系的社会，一个存在于现实日常生活领域中的、可共同参与的、具有实质合理性功能的、有限度的社会共同性。
注释：
〔1〕〔2〕〔4〕〔15〕〔24〕〔31〕〔37 〕《马克思恩格斯选集》1995年第2版第2卷第617、196、33、1、44、463、465页。
〔3〕〔14〕〔18〕《马克思恩格斯全集》第25卷第927、927、379页。
〔5〕〔19〕〔39〕《马克思恩格斯全集》第3卷第507、195 ～196、287页注〔1〕。
〔6〕〔7〕〔20〕〔22〕〔23〕《马克思恩格斯全集》第1卷第418、417、601～602、443、443页。
〔8〕〔9〕《马克思恩格斯全集》第2卷第45、45页。
〔10〕〔11〕〔12〕〔38〕《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第86、87、592、294页。
〔13〕《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第60页。
〔16〕〔21〕〔29〕〔33〕〔34〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上）第199、108—109、111、110、107页。
〔17〕〔26〕〔28〕《马克思恩格斯全集》第23卷第410页注〔1〕、50页、96页。
〔25〕〈捷〉卡莱尔·科西克《具体的辩证法》，傅小平译，社会科学文献出版社1989年版，第67页。
〔27〕〔30〕〔32〕〔35〕《马克思恩格斯全集》第46卷（下）第473～474、219、472～473、469～470页。
〔36〕《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第581页。
〔40〕〈古希腊〉亚里士多德《政治学》（第七部第1章第13 段）。
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